L’Anomalie sauvage d’Antonio Negri1

1Voici donc, pour la première fois depuis la magistrale étude de Jean-Toussaint Desanti, un ouvrage marxiste sur Spinoza. Marxiste au meilleur sens du terme, comme on avait cessé d’espérer – en France, bien sûr, mais non pas en Italie – qu’il pût un jour en exister. Ni dogmatisme, ni « réductionnisme », ni aucun de ces autres « ismes » par lesquels on a coutume de qualifier un type d’interprétation qui, malheureusement, s’y prête beaucoup trop souvent. L’hypothèse directrice de Negri est celle-là même qu’il avait déjà mise en œuvre, sous une forme encore un peu hégélienne qui ne le satisferait peut-être plus tout à fait aujourd’hui, dans son Descartes politico (Feltrinelli, 1970) : la philosophie occidentale du xvii^e siècle peut se comprendre comme un immense effort pour élucider conceptuellement, selon le mode d’intervention qui lui est propre, les problèmes que pose, à tous les niveaux de la pratique sociale (économique, politique, éthico-religieux, scientifique, etc.), la constitution lente et difficile, dramatique à bien des égards, du marché capitaliste. Mais cette problématique générale se diversifie selon les conjonctures : alors que, partout ailleurs en Europe, la « crise du marché » avait déjà reçu, sous une forme ou sous une autre, une solution politique absolutiste qui imposait presque irrésistiblement la prise en compte de nouvelles formes de transcendance, la Hollande, elle, dont l’économie plus dynamique pouvait s’accompagner de structures politiques assez lâches, s’est longtemps passée de ce recours ; la crise ne s’y est fait sentir, brutalement il est vrai, qu’avec une cinquantaine d’années de retard. Dans l’espace ainsi ménagé par cette « anomalie hollandaise », Negri nous donne à voir la condition de possibilité (seulement la condition de possibilité !) de l’anomalie philosophique qu’est Spinoza. Ce faisant, il pose et résout une question dont on aurait tort de récuser la pertinence : Spinoza, contrairement à ce que l’on dit souvent, se l’est bel et bien posée lui-même, et peut-être pourrait-on montrer que sa réponse fut à peu près semblable à celle de Negri quant au fond.

2Manquant de compétences en la matière, je ne puis juger de la vérité ou de la fausseté de cette hypothèse. Mais ce qui est certain, c’est qu’elle est heuristiquement très féconde : non seulement elle introduit une logique interne dans ce qu’on savait déjà, mais elle permet de mettre en évidence le caractère significatif de certaines données de fait que l’on avait, jusqu’à présent, tendance à laisser dans l’ombre. Negri, tout d’abord, avec une extraordinaire puissance d’évocation, sait rendre intelligible le lien qu’il établit entre l’« anomalie hollandaise » et la persistance tardive aux Pays-Bas d’un panthéisme utopique de type « renaissant », à la fois omniprésent et multiforme, dont le jeune Spinoza a pu s’imprégner par à peu près n’importe quel canal ; du même coup, il attire notre attention sur l’importance des passages les plus archaïques du Court Traité, qui semblent bien, effectivement, relever de ce genre de doctrine. Negri, ensuite, sait rendre intelligible le lien qu’il établit entre l’apparition progressive de la crise aux Pays-Bas et le besoin qu’a dû éprouver un adepte de ce panthéisme, s’il était à la fois fidèle à ses intuitions et soucieux de penser véritablement et à fond les résistances du monde réel, d’opérer un remaniement conceptuel très difficile ; du même coup, il attire notre attention sur un fait rarement souligné : ce remaniement conceptuel fut, pour Spinoza, la tâche de toute une vie ! Negri, enfin, sait rendre intelligible le lien qu’il établit entre la révolte de Spinoza contre la solution absolutiste de la crise, qui menaçait finalement de s’imposer en Hollande dans les années 1670, et l’ultime résultat, dont témoignent les trois derniers livres de l’Éthique et le Traité politique, de son travail de réélaboration ; du même coup, il attire notre attention sur la nouveauté radicale de cet ultime résultat, sur son caractère révolutionnaire et sa force explosive « sauvage ». Il ne s’agit pas, on le voit, de « déduire » le contenu du spinozisme de quoi que ce soit d’extérieur à lui, mais, dans un premier temps, de circonscrire un champ de possibilités : de déterminer ce qu’une conjoncture donnée rendait pensable, ce que les transformations de cette conjoncture incitaient à repenser, et jusqu’où pouvait aller, si elle en avait les moyens intellectuels, une pensée qui acceptait de relever le défi jusqu’au bout. Puis, dans un second temps, de décrire à son propre niveau la manière philosophiquement bouleversante dont s’actualisèrent en fait ces possibles : Spinoza lui-même, Spinoza au travail, Spinoza vivant et pensant, vivant parce que pensant et pensant parce que vivant, dans l’expansivité d’une puissance affirmative dont Negri a su admirablement nous restituer le mouvement.

3À partir de là, s’il y tient, le lecteur peut laisser de côté l’hypothèse proprement marxiste. Mais à la condition de ne pas oublier les faits qu’elle a permis de mettre en lumière. Car ces faits, ainsi éclairés, sont capitaux.

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4Chacun sait, en un sens, que Spinoza s’est toujours efforcé de penser jusqu’au bout le concept de Dieu. Chacun sait, également, qu’il a toujours affirmé l’identité de Dieu et de la nature. Chacun sait, enfin, que, de la divinisation de la nature à la naturalisation de Dieu, il y a mille façons d’affirmer cette identité. Mais ce que l’on ne tient pas toujours à trop savoir, parce que cela pose beaucoup de problèmes, c’est que Spinoza lui-même a parcouru presque complètement la trajectoire : non pas, ce qui simplifierait tout, par une « maturation interne » au cours de laquelle son système, virtuellement présent dès l’origine, se serait peu à peu dégagé des « influences » extérieures, mais par une série de mutations théoriques, motivées par d’impérieuses sollicitations et effectuées au prix d’énormes difficultés. Telle est, du moins, la thèse de Negri : Spinoza, transgressant ses propres limites en sa volonté de rendre compte d’un monde de plus en plus dur sans rien renier de ses exigences, est passé d’un panthéisme selon lequel « la chose est Dieu » à un quasi-matérialisme (Negri dit même un « matérialisme » tout court) selon lequel « Dieu est la chose ».

5Quant aux détails de cette évolution, telle que la retrace Negri, sans doute y aurait-il quelques réserves à faire. Je reviendrai sur l’une d’elles, qui me paraît importante. Mais, pour ce qui concerne les deux termes extrêmes, aucune hésitation ne me semble possible. Sans doute Spinoza n’a-t-il jamais été néoplatonicien. Negri ne le prétend d’ailleurs pas : ce panthéisme « renaissant » qu’il fait revivre si heureusement n’est, selon lui, que l’« utopie du cercle spinoziste » ; formule à la fois très prudente et très exacte, puisque le Court Traité, dans la mesure où nous ignorons les conditions de sa rédaction, doit être considéré, jusqu’à nouvel ordre, comme un ouvrage plus ou moins collectif. Dès cet ouvrage, Negri le précise, le néoplatonisme ambiant se heurte à des éléments antagonistes : l’autonomie propre de la nature y est affirmée, sous la forme du déterminisme universel. Mais il est certain que le premier dialogue, qui en constitue sans doute la partie la plus ancienne, esquisse encore une hiérarchie ontologique de type émanatiste : Dieu-attributs-modes, les attributs étant à Dieu ce que les modes sont aux attributs. Il est certain aussi que, dans le Court Traité « proprement dit », quelques traces subsistent de cette vision du monde : le salut consiste à se détacher du corps pour s’unir à Dieu, conversion inversant et accomplissant à la fois la procession ; le thème, omniprésent, de la passivité de la connaissance, peut s’interpréter dans le même sens ; la formulation curieusement finaliste du paragraphe 6 du chapitre XXIV de la seconde partie semble suggérer que l’ordre du monde est un reflet dégradé de l’unité divine, etc. On peut donc admettre que Spinoza, tout en se démarquant dès le départ de cette forme de pensée, y a trouvé une inspiration première en en reprenant le langage et les concepts.

6Que s’est-il passé par la suite ? Quelque chose, assurément, car pour aller d’un point à un autre, il faut bien effectuer un parcours. De ce parcours, Negri nous signale deux étapes intermédiaires. Dans la première rédaction de l’Éthique, celle qui a été interrompue vers 1665, et à laquelle il croit pouvoir faire correspondre (ce sur quoi je me sépare de lui) les livres I et II tels que nous les connaissons, Spinoza, selon lui, aurait donné à sa doctrine une « première fondation » : sorte d’équilibre provisoire, où se trouvent affirmées à la fois, sans qu’il soit possible de vraiment concevoir leur identité, la substantialité du monde et la substantialité de Dieu ; d’un côté Dieu, de l’autre le monde, qui pourtant, sans qu’on sache comment, sont la même chose ; « paradoxe du monde », dit Negri. Puis la lutte politique menée tout au long du Traité théologico-politique contre l’entreprise absolutiste et son idéologie (Fondation et Empire ?), en amenant Spinoza à prendre conscience du rôle productif et constitutif de l’imagination, fait décidément pencher la balance du côté du monde. Après quoi, réfléchissant sur les implications de sa découverte, Spinoza bouleverse de fond en comble son système et lui donne une « seconde fondation ».

7Sur cette « seconde fondation », aboutissement final de la réflexion spinoziste, Negri me semble avoir vu profondément juste pour l’essentiel. Non seulement Spinoza a définitivement rompu avec toute survivance d’émanatisme néoplatonicien (ce que reconnaissent tous les commentateurs sérieux), mais il n’admet plus la moindre transcendance de la substance par rapport à ses modes, sous quelque forme qu’elle se présente. La substance n’est pas un fond dont les modes seraient la surface, nous ne sommes pas des vagues à la surface de l’océan divin : il n’y a pas de fond, parce que tout l’absolu est résorbé dans la surface. La substance, sans ses modes, n’est qu’une abstraction, exactement comme le sont les modes sans la substance : la seule réalité concrète, ce sont les êtres naturels individuels, qui se composent entre eux pour former encore d’autres êtres naturels individuels, etc. à l’infini. Est-ce là du « matérialisme », comme le dit Negri ? En l’une des acceptions données à ce terme par Engels, probablement : la nature est conçue en elle-même et par elle-même, sans aucune addition étrangère ; en d’autres acceptions, par contre, c’est plus douteux. Est-ce là de l’« athéisme », comme le dit aussi Negri ? Au sens ordinaire du xvii^e siècle, sans doute ; mais certainement pas au sens purement négatif du mot, que récuse expressément Spinoza : l’athée a la même vision du monde que le superstitieux avec quelque chose en moins, et, s’il se passe de Dieu, c’est en lui laissant une place vide qu’il pourra toujours réoccuper en cas de besoin. Or Negri est bien d’accord sur ce point : l’univers spinoziste n’est pas l’univers cartésien amputé du Dieu transcendant qui en fondait l’être ; un tel univers ne « tiendrait » pas ontologiquement. Des analyses antérieures de Spinoza, en réalité, rien n’a été perdu. Simplement (mais c’est énorme), tout ce qui était positivement attribué à Dieu est maintenant réinvesti dans les choses elles-mêmes ; et cela, Negri y insiste, sans aucune médiation : ce n’est pas Dieu qui produit les choses à la surface de soi-même, mais ce sont les choses elles-mêmes qui deviennent autoproductrices, au moins partiellement, et productrices d’effets dans le cadre des structures qui définissent les limites de leur auto-productivité. On peut donc encore utiliser le concept de Dieu, puisque tout ce qu’il avait d’affirmatif et d’intelligible est préservé, mais à la condition de bien se rappeler ce qu’il dénote : l’activité productrice immanente aux choses, la productivité infinie et inépuisable de toute la nature. Retour aux choses mêmes, saisies dans leur radicalité ontologique : tel aurait pu être le mot d’ordre du dernier Spinoza. Nature naturante, soit ; mais il s’agit de la nature en tant que naturante, de la nature considérée dans son aspect producteur isolé par abstraction ; et la nature naturée, ou les modes, ce sont les structures qu’elle se donne à elle-même en se déployant, la même nature en tant que naturée. Seuls existent, au sens strict, des individus plus ou moins composés, dont chacun, naturant et naturé à la fois, s’efforce de produire tout ce qu’il peut et de se reproduire lui-même en produisant tout ce qu’il peut : l’ontologie concrète commence avec la théorie du conatus. D’où l’expression fort heureuse employée par Negri pour caractériser cet état final du spinozisme : métaphysique de la force productive, par opposition aux autres métaphysiques classiques qui, dans la mesure où elles subordonnent la productivité des choses à un ordre transcendant, sont toujours plus ou moins, si l’on peut dire, des métaphysiques des rapports de production.

8Mais ce qui intéresse avant tout Negri, c’est la façon dont joue, à tous les niveaux de l’existence humaine, cette métaphysique de la force productive. Plus question d’utopie, à présent : l’horizon des modes, une fois la substance entièrement rabattue sur lui, devient un « horizon de guerre », dont aucune transcendance ni aucune téléologie ne garantissent le dépassement. À la grande stupéfaction de Bayle, Dieu modifié en Allemand tue Dieu modifié en Turc, et c’est à prendre à la lettre : ni accident superficiel, ni réalisation phénoménale d’un quelconque scénario ontologique. Aucune dialectisation des conflits, aucune médiation par la négativité : ni Dieu ni l’Histoire ne nous conduisent à un « avenir radieux » en résolvant leurs contradictions à travers nos déchirements. Toute contradiction est externe, jamais interne, même si elle en a parfois l’air. Rien que des puissances affirmatives qui se heurtent ou se composent. Mais, précisément, elles peuvent aussi se composer : une prodigieuse expansivité les anime, qui rend tout possible. D’où une ouverture éventuelle, encore qu’elle soit « difficile et rare » : il n’est pas d’au-delà, sauf celui, horizontal, que nous produirons peut-être nous-mêmes en allant, s’il se peut, jusqu’au bout de ce que nous pouvons.

9Tel est l’objet des livres III à V de l’Éthique, dont Negri suit le fil en un chapitre qu’on lira avec passion. On y verra comment, chez cet être naturel très composé qu’est l’homme, se forme et se transforme la subjectivité. Comment le conatus humain, devenu désir, déploie autour de lui, grâce au rôle constitutif (et non plus seulement négatif) de l’imagination, un monde humain qui est véritablement une « seconde nature ». Comment les désirs individuels, toujours sous le jeu de l’imagination, se composent entre eux pour introduire dans cette « seconde nature » une dimension interhumaine, profondément conflictuelle au départ, dont la description par Spinoza, Negri le note, a parfois des résonances shakespeariennes. Mais comment aussi, grâce à l’enrichissement apporté à l’imagination par la production même de ce monde humain et interhumain, notre conatus peut devenir de plus en plus autoproducteur, c’est-à-dire de plus en plus libre, en se faisant raison et désir rationnel, puis connaissance du troisième genre et béatitude. Dans ces trois derniers livres de l’Éthique, l’ontologie devient donc, dit Negri, phénoménologie de la pratique. Et elle débouche sur la théorie de ce qu’elle présupposait elle-même, en réalité, dès le début : l’« amour intellectuel de Dieu », que Negri parvient presque à nous faire expérimenter en le rebaptisant « plaisir du monde », et qu’il définit à juste titre comme étant, vu sous un certain aspect (bien que ce ne soit pas, à mon avis, son seul aspect), la pratique humaine s’autonomisant joyeusement par la connaissance qu’elle prend d’elle-même.

10Mais l’Éthique n’est pas destinée à se clore sur soi. Si la connaissance du troisième genre prend pour objet sa propre genèse, ce n’est pas pour tourner en cercle. Ou plutôt si, elle tourne ; mais c’est en élargissant constamment ce cercle lui-même, en y intégrant sans cesse de nouveaux objets : elle y trouve à la fois une satisfaction accrue et des conditions d’autoreproduction plus favorables. Or, parmi les conditions de possibilité de sa genèse, il y a aussi, et même avant tout, des conditions collectives. Spinoza s’y était attaqué, « à l’état pratique », dans le TTP. Il leur avait assigné leur lieu théorique, sous une forme encore très générale, dans le livre IV de l’Éthique ; mais la place restait à investir. C’est à l’appropriation théorique effective de ce nouveau champ qu’est consacré le Traité politique, dont Negri a bien raison de dire qu’il est l’apogée, au sens à la fois positif et négatif, de la philosophie de Spinoza : son point culminant, et en même temps son extrême limite.

11Point culminant, car Spinoza y opère maintenant la constitution, à partir des conatus individuels, de ce conatus collectif qu’il appelle « puissance de la multitude ». Et cela toujours selon le même principe : primat de la force productive sur les rapports de production. Que la société politique ne soit pas un ordre imposé de l’extérieur aux désirs individuels, Hobbes, en un sens, l’admettait déjà. Mais, pour le Spinoza du Traité politique, et quoi qu’en disent les commentateurs qui semblent considérer comme un devoir moral de le « réhabiliter » en prouvant à tout prix le contraire, sa formation n’est pas non plus médiatisée par un contrat : elle ne trouve ni son origine ni son fondement dans un transfert de droit dont naîtrait une obligation qui, par delà tout rapport de forces, s’imposerait ensuite comme une norme transcendante. Elle est la résultante quasi mécanique, non dialectique, toujours réversible, des interactions entre les puissances individuelles qui, en se composant, deviennent puissance collective. Comme partout dans la nature, les rapports politiques ne sont rien d’autres que les structures que la force productive collective se donne à elle-même et reproduit sans cesse par son propre déploiement… jusqu’à ce qu’elle cesse de les reproduire pour s’en donner d’autres ! Aucune dissociation, par conséquent, entre société civile et société politique. Et, ce qui paraîtra plus tard si impensable qu’on s’efforcera en toute bonne foi de « normaliser » la pensée de Spinoza sur ce point, aucune idéalisation de l’État, même démocratique. Nous sommes vraiment là, et j’en suis d’accord avec Negri (bien qu’il semble croire que je pense le contraire), aux antipodes de ce qu’il appelle la « trinité » Hobbes-Rousseau-Hegel. Mais alors, qu’en est-il de la légitimité ? Or voilà le scandale : de l’investissement de Dieu dans les choses, il découle, en toute rigueur, que le droit s’identifie purement et simplement à la puissance ; cela aussi est à prendre à la lettre. Mais on aurait tort d’en conclure à une quelconque « justification » des pouvoirs établis : c’est exactement le contraire. Seule l’« imbécillité des spécialistes », dit brutalement Negri, a pu faire de Spinoza un positiviste juridique. Car, si le droit est la puissance, la puissance n’est pas le pouvoir : elle est, bien plutôt, l’ensemble des contre-pouvoirs. L’objection traditionnellement adressée depuis Socrate aux théories du « droit du plus fort », Spinoza l’accepte, la radicalise, et la fait passer du statut d’objection à celui de principe fondamental. Le droit de « souveraineté » qu’ont les détenteurs du pouvoir politique, ce n’est pas leur puissance à eux, car ils n’en ont pas et les rois sont toujours nus : c’est la puissance de la multitude, à laquelle ils doivent tout et sans laquelle ils ne seraient rien ; c’est la puissance collective dont la multitude, à chaque instant, leur accorde et leur réaccorde l’usage, mais qu’elle cesserait de mettre à leur disposition si elle s’apercevait qu’elle le peut et si un désir commun l’y poussait. Negri souligne fortement la portée révolutionnaire et l’extraordinaire actualité de cette doctrine. Le pouvoir politique, y compris au sens juridique du mot « pouvoir », est la confiscation, par les dirigeants, de la puissance collective de leurs sujets : confiscation imaginaire, qui produit des effets réels dans la seule mesure où les sujets eux-mêmes croient à sa réalité, et dont les effets juridiques cessent avec les effets réels. Si le peuple se révolte, quelles que puissent être ses raisons, il en a le droit par définition, et le droit du souverain, par définition, disparaît ipso facto. Le problème juridique de la légitimité se résorbe donc en celui du consensus : consensus ponctuel, à gagner et à regagner en permanence ; consensus dont la stabilité et la vigueur ne seraient assurées, à long terme, que si la dynamique des pratiques collectives, véritable « naturant » du corps social, trouvait son expression dans des structures institutionnelles adéquates. D’où la reformulation du problème politique proprement dit : il ne s’agit pas de déterminer la meilleure forme de gouvernement, mais de découvrir, pour chaque type de société politique donnée, les meilleures formes de libération, c’est-à-dire les structures qui permettront à la multitude de se réapproprier sa propre puissance en la déployant au maximum – et qui, de ce fait, mais seulement de ce fait, connaîtront une autorégulation optimum.

12Lesquelles ? Ici apparaissent, selon Negri, les limites de la pensée de Spinoza. Limites externes, comme toute limite : celles-là mêmes que lui imposait la situation historique de son temps. En un sens, c’est incontestable. Mais Negri, à mon avis, se montre ici un peu trop sévère. Les modèles de structures politiques autoréglées que nous proposent les chapitres VI à XI du Traité politique lui paraissent beaucoup moins intéressants par leur contenu que par l’échec dont ils témoignent ; ils ne contiendraient, selon lui, que « pacotille » ; et, qui plus est, pacotille « provinciale ». Mais au nom de quoi en juger ainsi ? Au nom du cours ultérieur de l’Histoire, ou de ce qui, dans l’Europe du temps de Spinoza, annonçait déjà le cours ultérieur de l’Histoire ? Mais Spinoza, précisément, voulait donner à l’Histoire un autre cours que celui qu’elle prit ; si les institutions qu’il préconise ont souvent quelque chose de médiéval, à l’image de celles de la Hollande, elles n’apparaissent comme « archaïsantes » que parce que son contre-projet ne s’est pas réalisé en fait. Au nom de la cohérence interne ? Mais le seul exemple d’incohérence qu’invoque Negri ne me semble pas tout à fait pertinent : il n’y a rien de contradictoire à établir la nécessité, pour le bon fonctionnement de la monarchie, d’un développement maximum des autonomies régionales, locales, corporatives, etc., et de démontrer l’incompatibilité de ce même développement avec le régime aristocratique centralisé ; tout dépend de la structure concernée. D’une façon générale, je ne puis m’empêcher de penser que ces modèles politiques spinozistes, si l’on avait tenté de les appliquer, eussent été, jusque dans le détail, parfaitement viables. Mais peut-être, justement, est-ce ce caractère « fonctionnel » qui inspire quelques répugnances à Negri : peut-être est-ce pour les mêmes raisons que, dans l’œuvre de Marx, il préfère les Grundrisse au Capital (voir Marx au-delà de Marx, Paris, Christian Bourgois, 1979), et que, dans le Traité politique, il préfère la « dynamique constitutive » des cinq premiers chapitres aux analyses structurales des six derniers.

13 Ce en quoi, philosophiquement, il voit tout de même juste quant au fond. Car il est évident que, pour nous et aujourd’hui, du point de vue de l’avenir comme du point de vue de l’éternité (ce qui, finalement, revient au même), l’essentiel du Traité politique, ce sont ses fondements tels qu’ils sont exposés dans les chapitres I à V. Et comme ces fondements seraient incompréhensibles pour qui n’aurait pas lu l’Éthique, Negri a bien raison de dire que la vraie politique de Spinoza, c’est sa métaphysique.

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14Un point de départ, un point d’arrivée. Entre les deux, une évolution en plusieurs étapes. Concernant l’une de celles-ci, j’annonçais plus haut une réserve. Sur ce que Negri appelle la « première fondation » du spinozisme, en effet, je ne puis être tout à fait d’accord avec lui : il a bien, me semble-t-il, aperçu une vérité, mais qui n’est pas exactement celle qu’il croyait. Ce qui, du même coup, m’amènera à exprimer une autre réserve quant à la « seconde fondation » elle-même : non quant au contenu que lui assigne Negri, mais quant à ce qui manque peut-être à l’exposé qu’il nous en donne.

15Chacun sait qu’il y a eu une première rédaction de l’Éthique, interrompue en 1665 pour une période de cinq ans environ par l’élaboration du Traité théologico-politique. Sur son contenu matériel et doctrinal, bien des hypothèses ont été faites, soit très générales et très vagues, soit très précises et très partielles. La thèse de Negri, elle, est à la fois générale et précise. Plus exactement, elle se décompose en deux thèses : l’une, admise au départ comme allant de soi, et selon laquelle le fruit de cette première rédaction serait, purement et simplement, l’ensemble des livres I et II tels que nous les connaissons ; l’autre, qui fait l’objet d’un chapitre entier, et selon laquelle la doctrine exposée dans ces deux livres serait différente de celle des livres III à V, voire incompatible avec elle ; d’où il résulterait que nous aurions là une « première fondation », correspondant à une étape intermédiaire entre le panthéisme initial de Spinoza et son « matérialisme » final. Ces deux thèses, remarquons-le, sont logiquement indépendantes l’une de l’autre : il se pourrait fort bien, cela n’a rien d’absurde a priori, que les livres I et II expriment le dernier état de la pensée de Spinoza et qu’ils soient pourtant en contradiction regrettable avec les livres III à V ; ou qu’ils soient antérieurs à 1665 et que Spinoza n’ait pas évolué depuis lors ; ou, comme on l’admet traditionnellement, qu’ils s’intègrent à la doctrine finale et que celle-ci soit cohérente. Je penche, pour ma part, du côté de la solution traditionnelle. Mais, compte tenu de ce qui précède, cela me rend, en un sens, plus « negriste » que Negri : la « seconde fondation », moyennant une importante adjonction il est vrai, c’est, à mon avis, l’ensemble de toute l’Éthique. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de « première fondation », ni même qu’elle soit différente de ce qu’en dit Negri, mais qu’il faut la chercher ailleurs.

16Au nom de quoi, tout d’abord, peut-on dater les livres I et II de 1665 au plus tard ? Il est certain, en un sens, que la mise au point finale de ces deux livres est antérieure, au moins pour l’essentiel, à la mise au point finale des trois suivants : ne serait-ce que parce que ces derniers renvoient expressément à la plupart des propositions contenues dans les précédents, qui doivent donc être déjà écrites, numérotées, etc. (encore qu’il y ait bien, sur ce point, deux ou trois petits problèmes mineurs). Mais antérieure de combien de temps ? Pourquoi pas de quelques jours tout simplement ?… Pour aller plus loin, il faut se référer au texte lui-même. Or il est très difficile de reconstituer la première rédaction de l’Éthique à partir des matériaux fournis par ce seul ouvrage. Il est vrai que les commentateurs qui s’y sont essayé ont obtenu des résultats très intéressants et très convaincants sur certains points : Bernard Rousset, par exemple, a pu relever dans l’Éthique deux couches de vocabulaire distinctes, dont l’une semble nettement plus archaïque parce que plus proche de la terminologie du Court Traité ; de l’une à l’autre, a-t-il montré, la transformation va dans le sens d’un immanentisme plus radical, Spinoza passant du vocabulaire de la participation à celui de la puissance. Mais, d’une part, ce ne sont là que des résultats partiels, qui ne prétendent d’ailleurs à rien de plus ; et, d’autre part, il s’agit de tous les livres de l’Éthique : les deux couches se superposent en chacun d’eux, sans se répartir plus particulièrement entre les deux premiers pour la plus ancienne et les trois derniers pour la plus récente ; c’est même dans le livre IV, selon Bernard Rousset, que la dualité est la plus largement visible. S’il est donc légitime de tenter de reconstituer fragmentairement un premier état du spinozisme à partir de la première couche, on ne saurait en conclure que les livres I et II, tels que nous les connaissons, représentent ce premier état. Mais supposons même qu’on puisse l’en conclure. Il est impensable, de toute façon, que Spinoza, en se remettant à l’ouvrage en 1670 après cinq ans d’interruption, n’ait pas revu la totalité de son texte. Ce qui nous reste de l’ancienne rédaction, ce sont donc, très vraisemblablement, les passages qu’il a estimé pouvoir maintenir parce qu’il lui semblait possible, fût-ce au prix de quelques apparences d’ambiguïté qu’il croyait aisément dissipables, de les réutiliser sans entrer en contradiction avec le nouvel état de sa doctrine. Et nous savons qu’en 1675, lorsqu’il faillit donner l’Éthique à l’impression et n’en fut dissuadé que par la puissance des causes extérieures, il considérait son travail de réexamen comme terminé. Sa décision, assurément très réfléchie, modifiait ainsi la datation philosophique des fragments les plus anciens : elle les introduisait dans le temps de la « seconde fondation ». Dès lors, si les livres I et II dans leur totalité avaient vraiment été rédigés avant 1665, cela signifierait, puisque Spinoza n’aurait rien trouvé à y redire en 1675, qu’il n’y a jamais eu, contrairement à ce que pense Negri et à ce que je pense moi-même, de « première fondation » antérieure à la seconde !

17Mais Spinoza, victime d’une illusion rétrospective, ne se serait-il pas mépris sur sa propre cohérence ? C’est ici qu’intervient la seconde thèse de Negri. Les livres I et II, par opposition aux trois suivants, se caractériseraient, selon lui, par une sorte de balancement perpétuel, visible parfois d’une phrase à l’autre, entre deux inspirations antagonistes : le vieux schéma émanatiste serait maintenu, décelable en particulier dans la théorie des attributs, mais en même temps, et contradictoirement, une vigoureuse poussée de la « métaphysique de la force productive » tendrait à en faire éclater les cadres conceptuels. D’où un équilibre instable, qui laisserait, au total, une impression d’ambiguïté. C’est seulement dans les livres III, IV et V que celle-ci serait levée, avec l’élimination définitive de l’ancien au profit du nouveau ; en témoignerait, à titre de contre-épreuve, la disparition presque complète de la théorie des attributs, qui, en dépit de quelques survivances réactivées à des fins de « catharsis » dans le livre V, n’y jouerait plus qu’un rôle résiduel.

18Il est difficile de suivre dans le détail l’exposé vivant et passionnant que nous donne ici Negri. Mais l’on peut lui adresser, ne serait-ce que pour faire rebondir la discussion, une objection méthodologique. Il y a, en effet, deux manières d’aborder la question de la cohérence ou de l’incohérence de l’Éthique : ou bien l’on tient compte de l’« ordre des raisons », comme Spinoza lui-même l’a voulu, ou bien, l’on n’en tient pas compte. Si l’on n’en tient pas compte, alors, effectivement, on peut attribuer à Spinoza à peu près toutes les contradictions que l’on voudra ; beaucoup plus, même, que ne lui en attribue Negri. En cherchant le sens d’une phrase en dehors de l’appareil démonstratif où elle s’insère, on retombe immanquablement sur les connotations qu’elle évoque, sur ses résonances culturelles, sur d’autres contextes philosophiques où elle a peut-être jadis été utilisée quasi littéralement, etc. ; il est alors toujours possible de l’opposer à d’autres phrases que l’on choisit cette fois, très judicieusement, d’interpréter en fonction de leur contexte spinoziste ; plus l’on a d’intelligence et de culture, et celles de Negri sont immenses, plus les voies ouvertes sont multiples. Et peut-être est-ce là, en définitive, mon unique point de désaccord avec Negri, dont découlent tous les autres : il ne prend pas au sérieux l’ordre « géométrique », qui lui semble avoir été surajouté de l’extérieur et n’être que le « prix payé par Spinoza à son époque ». Je ne puis, évidemment, lui prouver qu’il faut le prendre au sérieux ; c’est là un pari, en quelque sorte. Mais je crois que, si l’on décide de le faire, on découvre dans toute l’Éthique une très grande cohérence logique. À la condition, je le précise, de l’interpréter tout entière à partir de la doctrine finale ; sinon, il est vrai qu’il y aurait une faille.

19 Prenons, pour une fois, un exemple un peu technique. La « métaphysique de la force productive », nous dit à juste titre Negri, repose tout entière sur la théorie du conatus, dont les deux énoncés-clefs sont les propositions 6 et 7 du livre III (disons, pour abréger, Éth. III / 6 et Éth. III / 7). Or Éthique III / 6 est démontrée à partir d’Éthique I/34 et du corollaire d’Éthique I/25 ; Éthique III / 7, de son côté, est démontrée à partir d’Éthique I / 36, qui est elle-même déduite, à nouveau, d’Éthique I / 34 et du corollaire d’Éthique I / 25. Il y a donc là un réseau serré, qui assure la continuité entre les livres I et III. Dira-t-on qu’Éthique III / 6 et Éthique III / 7 s’appuient exclusivement sur l’un des deux pôles – le pôle « matérialiste » – de la contradiction qui, d’après Negri, anime tout le livre I ? Mais, d’Éthique I / 34, Spinoza déduit aussi Éthique I / 35 ; et, d’après Negri, il y a précisément contradiction entre cette proposition Éthique I / 35 (« Tout ce que nous concevons être au pouvoir de Dieu est nécessairement »), qui représenterait le pôle « émanatiste » du livre I, et la proposition Éthique I / 36 (« Il n’existe aucune chose dans la nature qui ne donne naissance à quelque effet »). Singulière inconséquence de Spinoza ? En admettant qu’il en soit ainsi, la contradiction qu’entretiennent ces deux propositions devrait résulter d’une contradiction interne à Éthique I / 34 (« La puissance de Dieu est son essence même »), dont elles sont toutes deux déduites. Mais d’où celle-ci viendrait-elle à son tour ? Remontons donc le fil. Éthique I / 34 est déduite d’Éthique I / 16 (« De la nécessité de la nature divine suivent une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini »), qui par ailleurs contribue aussi directement à la déduction d’Éthique I / 36. Sommes-nous ici à la croisée des chemins ? Il est vrai que le verbe sequi a des résonances émanatistes (des résonances seulement) : à lire cette proposition en la séparant de son contexte démonstratif, rien n’empêche de penser qu’elle accorde à la substance une certaine transcendance par rapport à ses modes ; mais rien n’y oblige non plus : une interprétation radicalement immanentiste n’est pas exclue. Il y a donc, si l’on veut, « ambiguïté », comme pour n’importe quel énoncé isolé. Mais prenons-y garde : dans l’hypothèse d’une quelconque transcendance, il est logiquement impossible de déduire Éthique I / 36 d’Éthique I / 16, seule Éthique I / 35 peut en découler ; de ce que Dieu produit, si Dieu est un tant soit peu au-delà des choses, il ne s’ensuit nullement que les choses produisent, et Spinoza ne peut pas ne pas le savoir ; Spinoza n’a donc pas seulement payé un certain prix à son époque, il l’a payé consciemment et délibérément en fausse monnaie, à moins qu’il ne soit un débile mental. En cas d’immanence radicale, au contraire, tout s’enchaîne : si Dieu est totalement investi dans les choses, et si Dieu produit, les choses produisent. Dès lors, puisque rien n’impose particulièrement la première solution et que la seconde règle tout, comment hésiter ? Une fois replacée dans la chaîne des raisons, l’ambiguïté apparente se dissipe : le livre I, sans contradiction aucune, appartient à la « seconde fondation ».

20Mais qu’en est-il donc de la théorie des attributs, puisqu’elle constitue pour Negri une sorte de test ? Il est vrai que Spinoza parle à peine des attributs dans les livres III, IV et V ; ce qui, après tout, est bien normal, puisque là n’est pas leur objet et que l’essentiel a déjà été dit sur ce point. Mais les propositions qui figurent dans chacun de ces livres, si l’on remonte le fil déductif qui les rattache aux propositions à partir desquelles elles se démontrent, puis aux propositions qui servent à démontrer ces dernières, etc., renvoient presque toujours, finalement, à des propositions concernant les attributs. Il en est ainsi d’Éthique III / 6 et d’Éthique III / 7, qui reposent en partie, on l’a vu, sur le corollaire d’Éthique I / 25 (« les choses particulières ne sont que des affections des attributs de Dieu »). La moisson serait encore plus riche, mais cela exigerait un exposé beaucoup trop long et fastidieux, si l’on partait d’Éthique III / 9 : proposition capitale de la « seconde fondation » selon Negri, puisque c’est avec elle que le conatus commence à devenir subjectivité. Répondra-t-on, comme tout à l’heure, que dans les livres I et II, la théorie des attributs est elle-même contradictoire ? Mais, pour qu’il y ait contradiction, encore faut-il que deux termes soient en présence, repérables dans les textes. Où est donc le pôle « émanatiste » de la doctrine ? L’attribut, nous dit Negri, devrait exercer en principe une fonction « normative » dans la hiérarchie ontologique : il devrait jouer un rôle médiateur entre la spontanéité de la substance et l’organisation du monde modal. Mais ce rôle, ajoute Negri, il ne le remplit pas effectivement ; la doctrine, sur ce point, serait même « en voie d’extinction » dès le début du livre II, la hiérarchie « verticale » substance-attributs-modes tendant de plus en plus à s’effacer devant la causalité « horizontale » des rapports intermodaux et intramondains. C’est là, me semble-t-il, un euphémisme. Car ce qui devrait être et qui n’est pas absolument, tout en ayant pourtant assez d’être pour commencer de dépérir, je n’arrive pas à l’apercevoir là où sa présence paraît à Negri si évidente. Pour trouver quelques traces nettes de cet émanatisme trinitaire, il me faut remonter au Court Traité ; dans l’Éthique, prise au ras de la lettre, l’inspiration en est déjà éteinte, et cela dès le départ : les attributs sont la substance ; je ne referai pas ici la démonstration de Gueroult, mais elle ne me paraît contredite par aucun texte. Mais alors, si Dieu est l’ensemble de ses attributs, chaque attribut est à ses propres modes ce que Dieu est aux choses en général ; et si le rapport de Dieu aux choses est bien, dès les livres I et II, ce rapport d’immanence totale que décrit la doctrine finale, la théorie des attributs appartient, elle aussi, à la « seconde fondation ».

21À quoi bon ces deux livres, demandera-t-on peut-être ? Si l’ontologie concrète commence avec la théorie du conatus, pourquoi tant de préalables ? C’est que la doctrine de la substance et des attributs est destinée à démontrer cette théorie : à démontrer que la nature tout entière, pensante et étendue à la fois (et une infinité d’autres choses encore), est infiniment et inépuisablement productrice et autoproductrice. Et pour le démontrer, il fallait reconstituer génétiquement la structure concrète du réel en commençant par isoler par abstraction l’activité productive sous ses différentes formes – qui sont, précisément, les attributs intégrés en une seule substance. On peut, certes, penser qu’il était inutile de le démontrer ; mais Spinoza, lui, ne l’a pas pensé. On peut aussi penser qu’il a eu tort de ne pas le penser ; sur ce point, encore une fois, je n’ai rien à objecter qui soit logiquement contraignant : c’est une question de choix méthodologique. Mais ce que Negri lui-même a découvert, et avec tant de profondeur, dans les trois derniers livres de l’Éthique, aurait-il vraiment pu l’y trouver s’il n’y avait pas investi sa connaissance des deux premiers ?

22Telle était donc ma principale réserve. Elle en implique une autre à titre de corollaire, concernant, cette fois, la « seconde fondation » elle-même. Si les livres I et II en font partie, il convient, me semble-t-il, d’attacher plus d’importance que ne le fait Negri à ce qu’on appelle improprement, faute d’avoir pu trouver un terme plus adéquat, le « parallélisme » de la pensée et de l’étendue. Et c’est pourquoi le mot « matérialisme », dans la mesure où il peut aussi avoir un autre sens que celui mentionné plus haut, me paraît un peu ambigu. Hobbes, lui, était « matérialiste » en cet autre sens (mais non pas au sens d’Engels) : l’homme, selon lui, n’était que corps ; il l’avait dit, et cela ne lui avait guère attiré d’ennuis ; Spinoza, lui aussi, l’aurait dit s’il l’avait pensé, mais il ne l’a pas pensé. Negri, pourtant, a parfois l’air de dire qu’il l’a pensé. Comme il refuse par ailleurs à juste titre, et très fortement, de faire du spinozisme un mécanisme, cela vient sans doute de ce qu’il a lui-même, et de ce qu’il pense pouvoir retrouver chez Spinoza, une intuition beaucoup plus riche de la matérialité et de la corporéité. Et sans doute a-t-il raison. Mais cette intuition si riche, n’est-ce pas celle-là même que Spinoza a tenté de conceptualiser jusqu’au bout avec sa doctrine de la substance « consistant en une infinité d’attributs » ? Et avec son application, pour ce qui concerne l’homme, aux rapports de l’âme et du corps ? S’il en est ainsi, point n’est besoin, pour expliquer la réapparition de cette doctrine dans le livre V, d’invoquer une « catharsis » que Spinoza aurait pratiquée sur lui-même. La « vie éternelle », tout en étant exactement ce qu’en dit Negri, peut fort bien apparaître, en même temps et en plus, comme éternelle au sens strict. Ce qui, sans contredire en rien l’interprétation que donne Negri de la « seconde fondation », lui ajoute simplement quelque chose.

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23 Mais il me faut maintenant apporter une réserve à ma réserve. Car la négation simultanée des deux thèses de Negri concernant la « première fondation » est compatible pour l’essentiel, sans « dialectique » aucune, avec leur affirmation simultanée. À la seule condition de ne pas leur donner pour objet les livres I et II de l’Éthique. Si ces deux livres tels que nous les connaissons dataient de 1665, il n’y aurait pas eu de « première fondation » antérieure à la seconde ; mais ils ne datent pas de 1665 ; donc il a pu en exister une. Si ces deux livres étaient en contradiction avec les trois suivants, Spinoza, qui croyait son travail achevé, serait un penseur incohérent, et, comme il l’aurait sans doute été depuis toujours, le passage de son panthéisme initial à sa doctrine finale n’aurait pas requis une étape intermédiaire ; mais il n’y a pas de contradiction, et la cohérence se conquiert difficilement ; donc, entre les deux termes extrêmes, il a dû y avoir une « première fondation », qu’il est tout à fait raisonnable de faire correspondre à cette première rédaction de l’Éthique que nous ne connaissons pas.

24Or j’ai bien l’impression que Negri, avec une extraordinaire intuition, a su deviner ce qu’elle était dans ses grandes lignes. Il commente, certes, un autre texte que celui qui nous reste, mais qui contenait peut-être tous les matériaux qu’il utilise, agencés simplement d’une autre façon, dans un autre contexte qui leur donnait un autre sens, avec ce mouvement, ces tensions, ces conflits internes qu’il parvient à nous restituer avec une telle vigueur. Peut-être, dans ce contexte inconnu, les propositions qu’il sent avoir dû être en contradiction les unes avec les autres l’étaient-elles effectivement. Peut-être s’y trouvait-il une inspiration réellement émanatiste dont les traces ont disparu aujourd’hui, et qui y introduisait réellement des contradictions que nous n’y voyons plus. Peut-être, et j’oserais même dire : presque certainement. Car cet autre texte, Negri arrive à nous donner à son sujet un sentiment irrésistible de réalité. Il rend son existence et son contenu si vraisemblables qu’il emporte presque la conviction.

25Mais il apporte aussi des éléments de confirmation en analysant d’autres ouvrages de la période 1665-1670. Et en particulier le Traité théologico-politique, dont il montre admirablement comment il joua, pour Spinoza, le rôle d’un catalyseur. C’est dans cet ouvrage, on l’a vu, qu’apparaît pour la première fois le thème de l’imagination constitutive, qui allait ensuite occuper une si grande place dans les trois derniers livres de l’Éthique. L’imaginaire collectif est bien, en un sens, illusion, mais cette illusion, c’est la réalité même : l’imagination est productrice d’un monde, productrice d’une « seconde nature ». Voilà qui restait impensable à partir des anciennes catégories de Spinoza, qui ne lui permettaient de concevoir l’imagination que sous son aspect négatif. Voilà donc qui devait lui inspirer un urgent besoin de refondre ses concepts. Mais ce besoin, Spinoza avait-il les moyens de le satisfaire en 1670 ? Les analyses de Negri semblent bien montrer que non. Ce qui nous amènerait à découvrir dans le Traité théologico-politique une « première fondation » en voie de dépassement, mais n’ayant pas encore réussi à se transgresser quant à ses fondements métaphysiques. Spinoza, dès cet ouvrage, identifie nettement le droit à la puissance ; mais en même temps, et contradictoirement, il emploie encore parfois un langage jusnaturaliste. Spinoza, dès cet ouvrage, pouvait se passer de la notion de contrat : l’assimilation du droit à la puissance le lui permettait logiquement ; et pourtant, dans le Traité théologico-politique, il parle encore d’un contrat social, même s’il n’en fait pas grand usage par la suite. Pourquoi ? Bien des commentateurs, ont cru résoudre la question en affirmant que, malgré les apparences, le contrat social subsistait dans le Traité politique. Pour avoir constaté son existence très réelle dans le Traité théologico-politique et sa disparition très réelle dans le Traité politique, et pour avoir parlé à ce propos d’une « maturation » du spinozisme (ce qui était bien plus la constatation embarrassée d’un fait qu’une tentative d’explication qui n’aurait rien expliqué), je me suis fait jadis accuser de « vulgarité » ; car il est bien connu qu’un grand philosophe, sauf autorisation très spéciale, n’« évolue » pas, et surtout pas dans le mauvais sens. Ma perplexité venait alors de ce que, posant comme allant de soi que Spinoza possédait en 1670 la doctrine de l’Éthique en sa forme définitive, dont l’esquisse de métaphysique du Traité théologico-politique me semblait être, comme à bien d’autres, une présentation exotérique, je ne voyais pas pourquoi il n’en avait pas immédiatement tiré les conclusions qu’il devait en tirer plus tard dans le Traité politique. Par la suite, j’en arrivai à considérer le contractualisme apparent du Traité théologico-politique comme étant, lui aussi, une adaptation exotérique de la doctrine du Traité politique – elle-même, par conséquent, déjà présente à l’esprit de Spinoza en 1670. C’était beaucoup, et cela changea ma vulgarité en infamie. Mais la lecture de Negri me donne à présent la tentation d’être à la fois infâme et vulgaire en envisageant l’hypothèse inverse qu’elle suggère. Il est vrai que, pour cesser de recourir à la notion de contrat social, il suffisait à Spinoza, de posséder sa métaphysique finale ; mais peut-être est-il vrai aussi qu’il fallait la posséder. N’est-ce pas cela qui lui manquait en 1670 ? La « première fondation », en définitive, ne serait-elle pas à rechercher du côté de la métaphysique du Traité théologico-politique examinée sans préjugé ? Il est très fécond, de toute façon, de rattacher, comme le fait Negri, la maturation politique de Spinoza à une maturation générale de sa philosophie dans son ensemble2.

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26Mes réserves sont donc secondaires par rapport à mon admiration et à mon accord. Par-delà les détails « techniques », par-delà les divergences méthodologiques très réelles, ce qui me frappe surtout chez Negri, ce sont ses intuitions fulgurantes qui nous font apercevoir, comme en un éclair sans cesse renouvelé de connaissance du troisième genre, l’essence même du spinozisme. Sans doute cela vient-il, comme l’a déjà écrit Gilles Deleuze, de ce que sa réflexion théorique et sa pratique sont, depuis longtemps, celles d’un véritable spinoziste.