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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ?

Note de l’éditeur

« L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Transformation der Metaphysik in die Moderne, M. Gelinski éd., Königshausen und Neumann, 2003.

Texte intégral

  • 1 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, 1988, p. 330-354.
  • 2 L. C. Rice, « Individual and Community in Spinoza’s Social Psychology », Spinoza, Issues and Direct (...)
  • 3 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF., 1994, p. 427-465.
  • 4 S. Barbone, Spinoza on Community, Affectivity and Life Values, A Dissertation submitted to the Facu (...)
  • 5 É. Balibar, Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, Exposé présenté au « 6.

1La question posée ici est très précise. Ce n’est pas : « L’État est-il en réalité un individu au sens réel de ce mot ? » Ni non plus : « L’État est-il en réalité un individu au sens de Spinoza ? » Ni non plus : « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens réel de ce mot ? » J’ai donné autrefois à cette question une réponse affirmative1, mais sans l’avoir vraiment posée en tant que question. Lee C. Rice, dans un très intéressant article2, m’a adressé, du point de vue strictement individualiste qui est le sien, des objections dont le contenu m’a beaucoup appris, mais qui, à mon avis, ne répondent pas entièrement à la question telle que je la pose. Pierre-François Moreau a ensuite pris ma défense3, en posant, cette fois, vraiment la question, en développant ce que je n’avais fait qu’esquisser, et en lui donnant des prolongements tout à fait originaux. Puis Steven Barbone, dans un chapitre d’une excellente dissertation de PhD4, a repris et développé contre nous la thèse de Rice en exposant, avec une rare maîtrise, tous les arguments qui pouvaient logiquement nous être objectés de leur point de vue – mais qui, eux non plus, et pour la même raison, ne m’ont pas absolument convaincu. Étienne Balibar, enfin, dans la perspective « trans-individualiste » qui lui est propre, a consacré à la question (pas exactement à celle que je pose, à vrai dire) un grand article5 dans lequel, après m’avoir renvoyé dos à dos avec Rice – en pensant, semble-t-il, que Moreau en avait fait autant –, il se livre à de passionnantes analyses avec le contenu desquelles je suis très souvent tombé d’accord, mais dont je ne crois pas qu’on puisse conclure que l’État, selon Spinoza, n’est pas un individu au sens de Spinoza.

2Je reprendrai ici la question dans une optique quasiment « philologique » (comme on dit en Italie en un sens généralement péjoratif), en prenant les textes au ras de la lettre, et je la traiterai en cinq points : aux points I, II et III, j’analyserai trois textes de l’Éthique qui, à mon avis, suffiraient à eux seuls à la trancher ; en IV, j’invoquerai quelques textes du Traité théologico-politique et du Traité politique où j’ai cru trouver des confirmations et des précisions complémentaires ; et je conclurai en V sur un problème.

3Je répondrai au passage aux objections que l’on m’a faites (j’en ai compté 15). Mais comme leurs auteurs pourraient ne pas s’y reconnaître (je ne me suis pas toujours reconnu, moi non plus, dans quelques-unes des thèses qu’ils me prêtent), je les mentionnerai sans nommer personne, sur le mode du « si quis dixerit ». Qu’ils veuillent bien m’en excuser. Et qu’ils soient remerciés ici pour tout ce qu’ils m’ont appris.

4I. Rappelons d’abord la définition spinoziste de l’individu, qui nous est donnée dans ce qu’on a pu appeler l’« abrégé de Physique » après la proposition 13 de la partie II de l’Éthique – désormais Éthique II / 13 (GII, p. 99-100). Cette définition distingue d’emblée deux cas, dont on peut admettre que le premier est un cas particulier du second. Plusieurs corps, nous dit Spinoza, forment ensemble un individu « lorsqu’ils sont contraints par les autres » (cum… reliquis ita coërcentur) (a) « à s’appuyer les uns sur les autres » (ou « à rester appliqués les uns contre les autres » : ut invicem incumbant), (b) « ou bien, s’ils se meuvent à la même vitesse ou à des vitesses différentes, à se communiquer mutuellement leurs mouvements d’une certaine façon bien déterminée » (ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent).

5Le début (« lorsqu’ils sont contraints par les autres ») indique simplement qu’un individu ne peut exister que si les causes extérieures le permettent. Le cas (a), pris à la lettre, pourrait s’appliquer, par exemple, à l’ensemble des voyageurs d’une rame de métro aux heures d’affluence, mais il ne concerne évidemment pas la société politique. C’est donc le seul cas (b) qu’il nous faut examiner ici.

6On remarquera immédiatement l’extrême généralité de l’expression « certa quadam ratione », que j’ai tenté de rendre par une formule tout aussi générale. On en donne le plus souvent une traduction un peu plus précise : « selon un rapport précis » (Pautrat), « selon un certain rapport » (Misrahi). Sur le fond, on n’a pas tort. Nous allons même voir qu’il serait parfaitement exact de traduire cette expression par « selon certaines lois ». Mais, pour notre propos, ce serait ici prématuré, et cela risquerait de prêter à confusion : il faut absolument éviter de donner l’impression qu’il s’agit là nécessairement (bien que ce ne soit évidemment pas exclu) de lois physiques exprimables en termes de rapports mathématiques, car rien de tel n’est nécessairement impliqué dans les mots « certa ratione ». Tel est, me semble-t-il, le seul moyen de ne pas s’égarer dès le départ.

7Il est vrai, par contre, que les traducteurs anglo-saxons ont raison de faire ressortir la notion de fixité que connote également l’adjectif « certa » (cf. Curley : « in a certain fixed manner »). Peut-être vaudrait-il donc mieux surtraduire un peu notre expression en la rendant par « d’une certaine façon bien déterminée et invariable ». Mais l’on pourrait aussi, à la rigueur, admettre que plusieurs corps qui (selon une certaine loi) se choquent et rebondissent pour ne plus jamais se rencontrer forment ensemble, à l’extrême limite inférieure de l’individualité, un individu éphémère, voire instantané – qui subsisterait certes tel quel si aucun de ces corps ne se heurtait après le choc à d’autres corps (car alors, la même loi continuerait de rendre compte de leur comportement), mais qui, puisque tel n’est jamais le cas dans un monde plein, est en réalité anéanti aussitôt né. De toute façon, peu importe : en dehors de ce cas-limite, détermination et fixité s’impliquent l’une l’autre ; plusieurs corps ne forment un individu un peu durable que si, lorsqu’ils se sont mutuellement communiqués leurs mouvements selon une certa ratio, le résultat global de leurs interactions (toutes choses égales d’ailleurs, si les causes extérieures s’y prêtent encore) est de les redéterminer à se recommuniquer les mêmes mouvements selon la même certa ratio. Dans le cas général, donc, toute individualité au sens (b) comporte au moins un minimum d’autorégulation.

8On voit ainsi d’emblée que certaines objections adressées à la thèse de l’individualité de l’État ne sont pas pertinentes. Car il est bien certain que, pour être un individu au sens de Spinoza, il suffit, dans l’attribut Étendue, d’être conforme à la définition qu’en donne Spinoza. Or cette définition n’exige nullement, par exemple, que toutes les activités des parties composantes se déduisent des lois du tout : dans l’optique de Spinoza, cela ne vaut que pour l’individu total, ou Facies Totius Universi (cf. le scolie du lemme 7 après Éth. II / 13, et la lettre 64), individu totalement intégré dont les lois, effectivement, se confondent avec les lois universelles de la nature auxquelles rien n’échappe ; mais, dans un individu fini, chaque corps composant peut très bien exercer d’autres mouvements que ceux qu’il communique selon la certa ratio du tout, et les communiquer à des corps extérieurs ou à d’autres corps composants selon d’autres rationes, ou même sans aucune ratio invariable (cf. la démonstration d’Éth. II / 24). Il n’est pas non plus exigé le moins du monde que les corps composants de type (b) se touchent (on peut se communiquer des mouvements en se parlant), ni non plus que tout corps situé localement à l’intérieur du tout en soit une partie composante soumise à sa certa ratio, ni non plus que les parties composantes ne puissent vivre qu’à l’intérieur du tout. Et que les écosystèmes de la Terre soient des individus dans la composition desquels entrent les hommes (ce qu’admettrait bien évidemment Spinoza) ne saurait non plus constituer une objection : rien n’interdit de penser qu’un seul et même corps puisse entrer, pour des mouvements différents et selon des certae rationes différentes, dans la composition de plusieurs individus à la fois. Toutes ces objections viennent de ce que leurs auteurs, qui pensent sans doute aux seuls organismes biologiques, se font une certaine idée de ce que doit être un individu ; mais l’idée que s’en fait Spinoza est infiniment moins restrictive, et c’est à elle qu’il faut s’en tenir.

9II. Reste à savoir si cette définition s’applique ou non à l’État. Or il se trouve, on ne l’a pas assez remarqué, que Spinoza lui-même répond très clairement à cette question dans le scolie d’Éthique IV / 18 (G II, p. 223). Il est vrai que ce qu’il ajoute aussitôt après pose un problème (le problème, pourrait-on dire), mais, me semble-t-il, sans infirmer le moins du monde sa réponse. Voyons donc chacun de ces deux points, qu’il faut soigneusement distinguer.

10A. Après avoir dit que, parmi les choses extérieures à nous, nous ne pouvons en concevoir de plus utiles que celles qui s’accordent entièrement avec notre nature, Spinoza s’explique : « si en effet des individus entièrement de même nature, deux par exemple, se joignent l’un à l’autre » (si enim duo ex. gr. ejusdem prorsus naturae individua invicem junguntur), « ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux pris à part » (individuum componunt singulo duplo potentius).

  • 6 M. Gueroult, Spinoza. II, L’âme (Éthique II), Paris, Aubier, 1974, p. 171-175 et 555-560.

11L’expression « invicem junguntur » est ici volontairement vague, mais elle signifie de toute façon que ces deux individus coordonnent leurs activités. Pour cela, s’il s’agit d’humains, ils se parlent ; en se parlant, ils se communiquent physiquement des mouvements par l’intermédiaire de l’air ; ces mouvements produisent dans le corps de chacun d’eux des images, dont découlent certains comportements par lesquels ils se recommuniquent des mouvements, etc. ; si bien qu’au total, comme dans le pendule évoqué par Gueroult pour illustrer la doctrine spinoziste de l’individualité6, les mouvements accomplis par chacun sont différents de ce qu’ils auraient été si cet ajustement réciproque n’avait pas eu lieu. Et ces communications de mouvements se font évidemment « d’une certaine façon bien déterminée » : celle qui est requise pour que les activités des deux partenaires soient effectivement coordonnées. Quant au nombre 2, il est expressément donné par Spinoza à titre d’exemple : n’importe quel autre nombre conviendrait, y compris le nombre d’habitants de n’importe quel État. Si l’on admet en outre (et comment ne pas l’admettre ?) que les activités des citoyens d’un même État sont généralement plus ou moins coordonnées, ne serait-ce que par une obéissance approximative aux mêmes lois, ne faut-il donc pas en conclure que ces concitoyens forment ensemble, si leur nombre est n, « un individu n fois plus puissant que chacun d’eux pris à part » ? Ou du moins, compte tenu d’un éventuel coefficient k de déperdition dû au caractère approximatif de leur coopération (k étant compris entre 1 et n), « un individu n/k fois plus puissant que chacun d’eux » ? Mais, de toute façon, un individu au sens strict de Spinoza, quelle qu’en soit la puissance ?

12On m’a cependant objecté que cette phrase de Spinoza avait en réalité le sens d’un contrafactuel ; car, a-t-on dit, plusieurs individus ne peuvent jamais être « entièrement de même nature » : si semblables soient-ils, ils se distinguent au moins par leurs essences singulières ; et par conséquent leur union en un seul individu, même si elle peut et doit servir d’idée régulatrice au sens kantien, est à jamais irréalisable. Mais en réalité – outre que l’on voit mal ce que viendrait faire un tel contrafactuel (à l’indicatif, au surplus) dans le contexte de ce scolie –, Spinoza, lorsqu’il compare les natures respectives de deux individus, ne fait jamais du mot « prorsus » (« entièrement ») un usage aussi restrictif. Un seul exemple : dans le scolie d’Éthique IV / 68, il évoque Adam rencontrant Ève « qui s’accordait entièrement avec sa nature » (quae cum sua natura prorsus conveniebat) ; Adam et Ève se distinguant non seulement par leurs essences individuelles, mais aussi par leur sexe, l’accord « entier » indiqué ici aussi par prorsus ne peut donc concerner que leur commune nature humaine, et il n’y a aucune raison pour qu’il n’en soit pas de même dans le scolie d’Éthique IV / 18. On pourrait rétorquer, il est vrai (mais on ne l’a pas fait), qu’Adam et Ève avant la chute étaient censés vivre sous la conduite de la raison, et que c’est cela qu’indique leur « entier » accord de nature. Mais l’adverbe « prorsus », dans ce scolie, sert à distinguer la communauté de nature qui unit Adam et Ève, non pas de celle qui les unirait tous deux à des humains non raisonnables qui n’existent pas encore, mais de celle qui les unit aux êtres non humains qui les entourent (y compris le serpent !), et qui tous, au minimum, sont comme eux des modes de la pensée et de l’étendue. Et dans la phrase du scolie d’Éthique IV / 18, il n’est pas encore question d’humains raisonnables, mais seulement d’humains en général ; car la conclusion immédiate en est : « À l’homme, donc, rien n’est plus utile que l’homme » (Homini igitur nihil homine utilius), sans qu’il soit précisé si l’homme « utile » désigné par homine vit ou non sous la conduite de la raison. Cette phrase s’applique donc bien, entre autres choses, à tout groupe humain dont les membres coopèrent, que ces membres soient raisonnables ou passionnés ; et par conséquent aussi à l’État.

  • 7 Ces deux objections ne sont pas logiquement contradictoires. On pourrait penser que seuls mériterai (...)

13Cela dit, on m’a aussi adressé l’objection inverse : l’État, allègue-t-on, cette fois, ne peut être un individu, non plus du tout parce que ses membres ne sont pas entièrement de même nature, mais, tout au contraire, parce qu’ils sont de même nature7. On invoque à ce sujet le scolie du lemme 7 de l’« abrégé de Physique », où il est question d’un individu lui-même « composé de plusieurs individus de natures différentes » (ex pluribus diversae naturae Individuis compositum), et l’on en conclut immédiatement qu’un individu composé d’individus de même nature est impossible. Mais le texte n’autorise nullement une telle conclusion, et son propos est tout autre. Spinoza, au début du scolie, rappelle que les 4 lemmes précédents (lemmes 4 à 7) ont recensé les différentes sortes de variations que peut subir, sans changer de nature, un individu composé de « corps les plus simples » (ex corporibus simplicissimis) – ce que l’on pourrait appeler un individu de degré de composition 1. Puis il ajoute : considérons maintenant les individus de degré 2, composés d’individus de degré 1, et voyons ce qu’ils ont de nouveau par rapport aux précédents. Or ce qu’ils ont de nouveau, c’est en premier lieu que leurs parties composantes peuvent être de nature différente ; car, comme l’a indiqué l’axiome 3 qui suit immédiatement la définition de l’individu, les individus de degré 1 qui les composent sont ou bien durs ou bien mous s’ils sont de type (a), ou bien fluides s’ils sont de type (b). Et ce qu’ils ont de nouveau en second lieu, et surtout, c’est qu’ils peuvent subir, en plus des variations indiquées dans les 4 lemmes, des variations supplémentaires dont l’explication constitue l’objet principal du scolie. Il est donc normal que Spinoza, dans un scolie consacré entièrement aux différences entre les divers degrés de composition, ait choisi d’expliquer la seconde de ces deux nouveautés en prenant l’exemple d’un individu qui illustre en même temps la première. Mais il ne dit pas que ce cas soit le seul possible, et l’on ne voit en rien ce qui lui aurait permis de le penser. Quant aux individus de degré 3, 4, etc., qu’il ne fait que mentionner sans donner d’exemples, on voit encore bien moins au nom de quoi il pourrait leur imposer une telle restriction. Or, d’après le postulat 1 qui suit immédiatement le scolie du lemme 7, le corps humain est au moins un individu de degré quatre, et sans doute encore beaucoup plus ; et l’État, s’il est un individu, sera lui-même de degré cinq ou plus. Donc, puisque Spinoza n’impose aucune restriction aux individus de ces degrés-là quant à la similitude de nature de leurs composants, l’État peut être un individu. Donc, comme Spinoza a déjà dit expressément que tout groupe d’individus de même nature qui unissent leurs forces est lui-même un individu, et comme par ailleurs l’État est l’un de ces groupes, tout concorde, et la question semble réglée.

14B. Cela dit, de quelle sorte d’individu s’agit-il exactement ? Cette question, remarquons-le bien, est distincte de la précédente, et la réponse qu’on lui donne, quelle qu’elle puisse être, ne devrait pas infirmer ce qui vient d’être établi. Mais il est vrai qu’il y a là un problème.

15En effet, dans le même scolie d’Éthique IV / 18, aussitôt après « rien n’est plus utile que l’homme », Spinoza ajoute : « Il n’est rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de s’accorder tous en toutes choses de façon que… » (quam quod omnes in omnibus ita conveniant, ut…). Arrêtons-nous ici un instant. L’accord de tous en toutes choses, sans restriction aucune, ne saurait évidemment caractériser les États de fait : c’est un idéal à atteindre, qui ne serait réalisé que dans une communauté de sages ou, quant aux comportements extérieurs tout au moins, dans les États parfaitement agencés dont Spinoza nous donnera quelques modèles dans le TP. Mais les États de fait, pourvu qu’ils aient une certaine stabilité, en donnent généralement une certaine approximation : tous les sujets, ou presque tous, y sont à peu près d’accord, de bon ou de mauvais gré, pour respecter presque toujours la légalité en presque toutes choses (les délinquants respectent beaucoup plus de lois qu’ils n’en violent) ; tous ou presque tous, autrement dit, sont d’accord en toutes choses jusqu’à un certain point, ou d’une certaine façon. Et c’est cette façon-là que me semblent introduire les mots « ita… ut » – que j’ai préféré traduire avec Appuhn par « de façon que », sans virgule après « choses », plutôt que par « en sorte que » (Pautrat) ou « de telle sorte que » (Misrahi) précédé d’une virgule, qui donne l’impression fausse que ce qui suit ne peut être que la conséquence d’un accord absolument parfait. Quelle est donc cette façon-là ? C’est ce qu’indique la suite, et c’est cela qui fait problème.

16La phrase, en effet, s’achève ainsi : « de façon que les Esprits [ou les « Âmes »] et les Corps de tous composent comme un seul Esprit [ou une seule « Âme »] et un seul corps » (ita… ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem, unumque Corpus componant). Et c’est le « quasi » (que j’ai traduit, on verra pourquoi, par « comme », non répété) qui est à la source de la principale objection adressée à la thèse de l’individualité de toute communauté humaine en général : quasi signifiant « comme si », nous dit-on, Spinoza veut manifestement dire que, dans le meilleur des cas, (celui d’une communauté de sages ou d’un État parfait), et à plus forte raison dans le cas des États de fait, les âmes et les corps de tous ne composent pas vraiment une seule âme et un seul corps, mais en donnent seulement l’apparence ; et si ces États n’ont en réalité ni corps ni âme, comment seraient-ils des individus réels ? D’où l’on conclut que l’individualité de l’État est seulement métaphorique.

17Voilà, en effet, qui peut sembler imparable. Mais regardons-y de plus près. Cette phrase, en effet, peut recevoir trois interprétations, selon que l’on considère « quasi » comme une conjonction de subordination commandant « componant » ou, au contraire, comme un adverbe qualifiant soit Mentem seule, soit à la fois Mentem et Corpus. S’il s’agit d’une conjonction, à vrai dire, nous sommes à la limite de la correction grammaticale, puisque componant est déjà commandé par ut. Mais, moyennant un sous-entendu, on pourrait à la rigueur comprendre : « de façon que [tout se passe] comme si les Âmes et les Corps de tous composaient une seule Âme et un seul corps ». Or voilà qui est impossible. Car, si nous considérons les corps, de deux choses l’une : ou bien ces corps ne se communiquent pas de mouvements selon une certa ratio, et alors rien ne se passe comme s’ils composaient un seul corps ; ou bien ils se communiquent des mouvements selon une certa ratio, et alors les choses ne se passent pas seulement « comme si » : d’après la fin de la définition de l’individu (G II, p. 100), on doit dire que ces corps, très réellement, « composent tous ensemble un seul corps ou Individu » (omnia simul unum corpus, sive Individuum componere). Dans les deux cas, donc, « quasi » n’a pas lieu d’être. Et en raison du « parallélisme » (j’emploie ce mot, comme tout le monde, faute de mieux), on doit en dire autant des âmes. Cette interprétation ne convient donc pas.

18Donc, quasi est un adverbe. Mais s’applique-t-il uniquement à Mentem, ou à Mentem et Corpus à la fois ? Cette dernière interprétation a la préférence de la plupart des traducteurs (Misrahi très nettement : « composent comme une seule âme et comme un seul corps » ; Pautrat un peu moins nettement : « composent, pour ainsi dire, une seule âme et un seul corps », où les 4 premiers mots ont bien l’air de former un seul bloc ; de même dans Appuhn : « composent en quelque sorte une seule âme et un seul corps » ; et dans Curley : « compose, as it were, one Mind and one Body »). Mais la seule justification qu’on en donne, du moins à ma connaissance, est que, selon les usages de la rhétorique latine, quasi, de toute façon, ne doit pas être répété. J’en conviens très volontiers : si l’on veut écrire en latin élégant une phrase signifiant : « composent comme une seule âme et comme un seul corps », mieux vaut ne pas répéter quasi avant Corpus. Mais si l’on veut écrire en latin élégant une phrase signifiant : « composent comme une seule âme et composent [sans « comme »] un seul corps », répétera-t-on componant ? Certainement pas, et l’on mettra sans nul doute ce verbe à la fin de la phrase. On écrira donc la même phrase dans les deux cas : celle que Spinoza a écrite (unam quasi Menten, unumque Corpus componant). Cette phrase est donc ambiguë – comme l’est, je l’espère, la traduction que j’en ai suggérée, où « comme », non répété, me semble se détacher plus facilement de « composent ». Que faire, dans ces conditions ?

19La meilleure chose à faire, me semble-t-il, est de choisir celle des deux interprétations qui n’entre pas en contradiction avec ce que Spinoza vient de dire – à savoir, que deux individus de même nature qui joignent leurs forces composent eux-mêmes un individu –, si du moins il en existe une et une seule. Or il en existe une et une seule. Supposons, en effet, que quasi s’applique à corpus. Dans ce cas, les corps dont il est ici question composent quelque chose qui ressemble à un corps, mais qui n’en est pas vraiment un. Or Spinoza définit un corps, d’une façon générale, comme étant un mode fini de l’étendue ; la définition 1 d’Éthique II nous dit en effet : « j’entends par corps un mode qui exprime d’une manière déterminée et limitée (certo, et determinato modo) l’essence de Dieu en tant qu’il est considéré comme chose étendue ». Donc un quasi-corps qui n’est pas un corps n’est pas un mode fini de l’étendue ; et comme il n’en est pas non plus un mode infini, il n’en est pas un mode du tout : c’est un simple agrégat de modes. Mais un individu, s’il est quelque chose, est bien un mode, et non pas un simple agrégat. Donc, dans l’étendue, des individus de même nature qui joignent leurs forces ne composent pas un individu ; et, en vertu du « parallélisme », il en est de même dans la pensée. Donc, puisque Spinoza vient de dire lui-même exactement le contraire, ou bien il s’est contredit en l’espace de quatre lignes, ou bien quasi ne peut pas ici s’appliquer à corpus.

20Mais ne retrouve-t-on pas la même contradiction si l’on applique quasi à mens ? Non, cette fois. Car Spinoza n’a jamais dit que tout mode fini de la pensée était une mens. Il a bien donné, avec les propositions 11 à 13 d’Éthique II, un équivalent de définition de la Mens humana comme étant l’idée d’un corps humain existant en acte, mais il n’a jamais donné de définition de la mens en général ; et, il n’a jamais non plus défini aucun mot comme désignant « l’idée d’un corps existant en acte » en général.

21Il est vrai que, dans le scolie d’Éthique II / 13 (G II, p. 96-97), après avoir dit que tous les individus, y compris les non-humains, « sont tous animés, bien qu’à des degrés divers » (omnia, quamvis diversis gradibus, animata sunt), il évoque l’existence de mentes non humaines et indique la méthode à suivre pour évaluer leur degré de perfection par rapport à la Mens humana. Mais tout ce que l’on peut en conclure, c’est que, parmi les idées de corps non humains existant en acte, certaines sont des mentes. Cela ne signifie nullement, en toute rigueur, que toutes soient des mentes. Sans doute ne le sont-elles qu’à partir d’un certain seuil de ressemblance avec la Mens humana. Spinoza, de toute façon, ne prétend en rien nous donner ici un dénombrement complet de tous les degrés d’« animation », avec un terme général pour les désigner tous et des termes particuliers pour désigner chacun d’entre eux. Compte tenu de « omnia… animata sunt », le terme général qui conviendrait le mieux serait « anima » ; mais Spinoza, qui n’aime pas ce mot, évite ici de l’employer : il ne s’y résignera, on va le voir, que sur le tard, à la fin du TP.

22Concluons donc sur le scolie d’Éthique IV / 18. Tous les groupes humains dont les membres coopèrent, y compris l’État lorsqu’il a un minimum de stabilité, sont, à des degrés divers, des individus. Dans chacun de ces groupes, à des degrés divers, tous les corps humains (ou presque tous) composent ensemble un seul corps. Et dans chacun d’eux également, à des degrés divers, toutes les âmes humaines (ou presque toutes) composent ensemble une seule « idée de ce corps existant en acte », qui, sans doute parce que trop différente de la Mens humana, est une quasi-mens sans être vraiment une mens, et dont la nature exacte resterait à déterminer.

23III. Cependant, dira-t-on, rien de tout cela ne suffit encore. À ce qui précède, ou plutôt à ce que j’ai écrit jadis dans le même sens avec beaucoup moins de précision dans les commentaires de détail, on a objecté que là n’était pas l’essentiel. Ce qui se passe dans l’État, a-t-on dit, est peut-être littéralement conforme à la définition de l’individu donnée dans Éthique II, mais cette définition « physicaliste » n’est qu’un moment abstrait de la théorie spinoziste de l’individualité, et ce moment est dépassé dès le début d’Éthique III : à partir d’Éthique III / 6, il devient évident que ce qui caractérise essentiellement un individu, c’est son conatus. Or, objecte-t-on, l’État tel que le conçoit Spinoza n’a pas de conatus. Ce que l’on y trouve, nous dit-on parfois, c’est uniquement un ensemble de conatus humains dont chacun n’a égard qu’à soi seul, et l’on chercherait en vain chez Spinoza la moindre allusion à un effort collectif naturel tendant directement à la conservation de l’État lui-même. Ou alors, nous dit-on dans une autre perspective, on y trouve bien des processus transindividuels qui sont comme des esquisses de conatus collectifs, comme des individualisations collectives tendancielles ou virtuelles, mais ces processus sont trop inachevés, trop divers, trop chaotiques, trop conflictuels, trop contradictoires, pour constituer un conatus global unifié : ils restent en deçà du minimum d’unité indispensable. Posant moi-même en principe qu’il y a conatus dès qu’il y a autorégulation, je m’étais surtout efforcé de reconstituer les différentes formes que prend celle-ci dans les États dont il est question dans le TTP et dans le TP : autorégulation impliquée dans la nature même de l’État en général, autorégulations très imparfaites décrites çà et là par Spinoza dans ses réflexions occasionnelles sur les États de fait (et dont je ne niais nullement, mais soulignais plutôt, le caractère chaotique, conflictuel et contradictoire, dont résultait toujours finalement la destruction de l’État et son remplacement par un autre État), autorégulation presque parfaite dans la théocratie hébraïque telle qu’elle est conçue dans le TTP autorégulation parfaite dans les États du TP. Tout cela, pensais-je sans m’y appesantir, constituait autant de descriptions du conatus étatique saisi dans toute la diversité de ses avatars. J’y suis revenu plus tard en insistant sur le rôle autorégulateur très ambigu de l’indignation dans les États de fait selon Spinoza. Mais j’admettais, comme tout le monde, que Spinoza ne parle jamais d’un conatus de l’État, et qu’il ne peut y avoir à ce sujet que des preuves indirectes. Or il se trouve en fait que, dans un passage de l’Éthique, Spinoza en parle expressément. En effet,

24A. Dans le scolie 2 d’Éthique IV / 37, Spinoza nous donne en passant une véritable définition génétique de la Cité : « La Société, affermie par des lois et par le pouvoir de se conserver, s’appelle Cité » (Societas, legibus, et potestate sese conservandi firmata, Civitas appellatur), nous dit-il (GII, p. 238, l. 15-16). La Societas, considérée en elle-même, est donc antérieure par nature à l’État ; s’il n’y avait pas d’État (ou s’il n’y en avait plus ou presque plus), il y aurait bien des relations interhumaines, des groupes humains tendraient constamment à se former, et c’est alors que se dérouleraient ces processus transindividuels tendanciels dont il a été question plus haut ; mais leur conflictualité les rendrait trop instables pour durer – jusqu’au moment, précisément, où, de leurs interactions mêmes, naîtrait l’État. Car, une fois constitué l’État, les lois qu’il impose donnent à cette Societas la stabilité qui lui manquait et en font une Civitas, caractérisée essentiellement par sa potestas sese conservandi.

  • 8 Je remercie C. Ramond de m’avoir signalé ces deux points qui m’avaient échappé – bien qu’il me soit (...)

25B. Contrairement à ce que l’on nous a parfois objecté, Spinoza, dans certains contextes bien précis, emploie indifféremment les mots potestas et potentia. Par exemple, dans la démonstration d’Éthique V / 29, il évoque, pour caractériser les deux principales puissances de l’esprit humain, la potentiam concipiendi res cum relatione ad tempus », puis la « potestatem… concipiendi res sub specie aeternitatis », et revient enfin sur « haec potentia concipiendi res sub specie aeternitatis », c’est-à-dire sur cette même « potentia qui avait d’abord été appelée potestas. De même, dans la démonstration d’Éthique V / 42, il évoque la potestatem… libidines coërcendi, qui devient aussitôt après potentia ad coërcendos affectus8. Manifestement, donc, potestas et potentia, lorsqu’ils sont suivis d’un gérondif ou d’un adjectif verbal (au génitif, ou à l’accusatif précédé de ad) ont exactement le même sens.

26C. Dans la démonstration d’Éthique III / 7, Spinoza nous dit, à propos de toute chose en général, que la potentia, seu conatus, quo in suo esse perseverare conatur (« la puissance, c’est-à-dire le conatus, par quoi elle s’efforce de persévérer dans son être ») « n’est rien en dehors de l’essence donnée, c’est-à-dire de l’essence actuelle, de cette chose ». Potentia, seu conatus. Nous pouvons donc poser les deux équivalences suivantes : « Potestas sese conservandi de la civitas » = « Potentia sese conservandi de la civitas » = « conatus quo civitas in suo esse perseverare conatur ». La Civitas, c’est-à-dire l’État en tant qu’il stabilise la Societas, a donc bien un conatus.

27Et ce qui précède nous apprend encore autre chose. Puisque la Civitas est une chose parmi d’autres, son conatus, à elle aussi, n’est rien en dehors de son essence actuelle – c’est-à-dire de son essence en tant qu’elle produit effectivement ses conséquences dans la durée avec le concours plus ou moins déformant des causes extérieures. Mais ce qui définit l’essence d’une chose, ce sont les lois de sa nature. Et ce qui définit son essence actuelle, ce sont ces mêmes lois se composant avec celles des causes extérieures qui agissent sur elles – donc, de toute façon, des lois. Or nous venons de voir que ce par quoi la Societas, devenue Civitas, acquiert la puissance de se conserver, ce sont aussi des lois – non plus physiques, cette fois, mais juridiques. Ce qui définit l’essence de l’État, ne serait-ce donc pas, sous une forme ou sous une autre, un système de lois juridiques fonctionnant effectivement ?

28IV. Or c’est justement ce que tendent à confirmer le TTP et le TP que nous allons maintenant survoler. Mais ce survol exige quelques précautions sur lesquelles il faut insister en premier lieu.

29A. Concernant ces deux traités, en effet, quelques remarques préalables s’imposent quant à leur langage. Le TTP et le TP s’adressent à des lecteurs qui ne sont pas censés connaître l’Éthique. Il est donc exclu, en principe, qu’on puisse y trouver des formulations qui soient incompréhensibles pour quiconque n’a pas lu cet ouvrage. C’est pourquoi, en particulier, le mot « individu » n’y est jamais employé à propos de l’État : les lecteurs qui n’en connaissent pas la définition donnée dans l’Éthique se sentiraient complètement perdus et ne suivraient plus. Dans TP II, 13, par exemple, il dit presque la même chose (la même chose quant au fond) que dans le scolie d’Éthique IV / 18, mais en y supprimant le mot « individu » : « si deux hommes s’accordent ensemble et unissent leurs forces, ils sont ensemble plus puissants » ; rien que de très normal à cela. Et, contrairement à ce que l’on nous objecte très souvent, il est tout aussi normal qu’au chapitre XVII du TTP Spinoza, après s’être demandé rhétoriquement si c’est « par nature » qu’une nation est plus insoumise qu’une autre, réponde : « la nature ne crée pas de nations : elle crée des individus, qui ne se distinguent en nations que par la différence des langues, des lois et des mœurs reçues » (p. 574, l. 21-23 ; G III, p. 217). Spinoza, dans ce passage dont l’objet n’est nullement de déterminer si l’État (ou la nation) est ou non un individu, prend tout simplement le mot « individu » au seul sens qui soit accessible à ses lecteurs, celui d’individus humains, et le sens du passage entier est par ailleurs tout à fait clair : les membres d’une nation ne naissent pas avec les caractères qui distinguent cette nation de toutes les autres. Tout ce que l’on peut donc inférer de ce texte, si l’on y cherche une réponse à une question qui n’y est pas posée, c’est que l’État n’est pas un individu humain ni l’individu humain un État !

30Par contre, quant à l’usage que fait le TP des mots « corpus » et « mens » appliqués à l’État (quasi mens étant ici remplacé par veluti mens), la question est plus complexe. L’emploi du mot « corps » ne risque pas de surprendre les lecteurs ; car on parle très souvent du « corps de l’État » en un sens métaphorique, soit pour évoquer telle ou telle ressemblance avec un organisme vivant, soit par référence à la fiction juridique d’une « personne civile » ou « morale ». Et l’on m’a objecté que c’est précisément ce sens-là que lui donne Spinoza ; car, dans le TP a-t-on fait remarquer à juste titre (et j’avoue que cela m’avait échappé), il n’emploie pas seulement à propos de l’État l’expression una veluti mente, ou veluti mens, mais aussi, une seule fois il est vrai, l’expression unum veluti corpus (TP VIII, 19). Or il me semble au contraire que Spinoza, en cet emploi unique, veut plutôt suggérer discrètement à ses lecteurs que le mot corpus, appliqué par lui et par eux à l’État, n’a pas pour lui le sens métaphorique qu’ils lui donnent habituellement ; veluti corpus voudrait alors dire : « quelque chose comme le corps auquel vous pensez en prononçant le mot “corps”, mais qui n’est pas vraiment un tel corps » ; car si un corps métaphorique est « comme » un corps réel, un corps réel est bien, lui aussi, « comme » un corps métaphorique. Mais, puisque tel n’est pas le propos du TP Spinoza, dans les 6 autres cas où il est question d’un corpus imperii ou civitatis (III, 1, III, 2, III, 5, IV, 2, VI, 19 et IX, 14), ne se soucie pas de dissiper l’équivoque et ne recourt pas à veluti. Il peut se le permettre, puisque, selon lui, il s’agit vraiment d’un corps en son sens à lui.

31Et il fait exactement la même chose, avec un résultat quantitativement inverse, dans le cas du mot « mens ». Si, en effet, imperii mens peut surprendre (dans la théorie de la « personne civile » ou « morale », il est généralement précisé qu’elle « n’a pas d’âme »), l’expression una veluti mente, en revanche, est tout à fait banale pour qualifier un état d’esprit « unanime » ; et dans la comparaison classique avec un organisme vivant, alors que corpus passe très bien, c’est plutôt veluti mens qu’on attend. Et comme par ailleurs, prise à la lettre, cette expression désigne bien ce qu’est selon lui l’équivalent « d’âme » très réel de l’individu-État, Spinoza, sans dissiper ici non plus l’équivoque, emploie mens avec veluti dans neuf cas (TP II, 16 ; II, 21 ; III, 2 ; III, 5 ; III, 7 ; IV, 1 ; VI, 1 ; VI, 19 et VIII, 6), alors qu’il ne l’emploie sans veluti que dans trois cas (III, 2 également, VII, 3 et VIII, 19). Dans ces trois derniers cas, à vrai dire, celui de III, 2 (totius imperii corpus et mens) n’est peut-être pas significatif, car una veluti mente figurait déjà dans la même phrase, et corpus et mens semble faire bloc ; mais dans les deux autres, et surtout dans VIII, 19 (où l’on trouve aussi, et probablement pour la même raison, la seule occurrence de veluti corpus), sans doute a-t-il voulu suggérer de la même façon à ses lecteurs que veluti mens a pour lui un sens beaucoup plus fort qu’ils ne le pensent, et que veluti devrait être supprimé si l’on trouvait le mot adéquat pour désigner la quasi-mens de l’État.

32Mais, dans les rapports entre corps et âme ou quasi-âme, ce qui est absolument exclu, c’est le recours au langage du « parallélisme » des attributs. Spinoza n’y recourt jamais, pas même dans le cas de l’esprit et du corps humains. Et il ne le peut pas. Qu’on essaye, à titre de test, de traduire en ce langage la seconde moitié de TP II, 10 : le résultat serait horriblement compliqué (comme « le Soleil se lève » traduit en langage copernicien), et le lecteur n’y comprendrait rien, alors que ce que dit Spinoza en son langage inadéquat est très simple et parfaitement clair. Inutile, donc, de s’étonner des quelques « violations » que l’on peut rencontrer ici et là.

33Cela dit, moyennant toutes ces précautions, on s’aperçoit que le TTP et le TP non seulement n’infirment jamais, mais confirment, et même précisent, la doctrine de l’individualité de l’État telle qu’elle se dégage de l’Éthique. En effet,

  • 9 M. Walther, « Spinoza und der Rechtspositivismus », Proceedings of the First Italian International (...)

34B. Au début du chapitre IV du TTP Spinoza, on le sait, nous donne une définition de la loi en général : « Le nom de loi, pris absolument, signifie ce conformément à quoi » (id secundum quod) « chaque individu, ou tous, ou quelques-uns d’une même espèce, agissent d’une seule et même façon bien déterminée et bien délimitée » (una eademque certa ac determinata ratione agunt) (p. 180, l. 1-4 ; GIII, p. 57). Et il ajoute : « celle-ci dépend, ou bien d’une nécessité de nature, ou bien d’une décision des hommes », puis précise deux lignes plus loin que la loi qui dépend d’une décision humaine « est plus proprement appelée règle de droit » (jus). La loi ainsi définie, autrement dit, peut être ou bien naturelle ou bien juridique. Mais il faut remarquer que, selon cette définition, comme l’a fortement souligné Manfred Walther9, une loi juridique qui n’est pas appliquée n’est pas une loi : pour qu’elle en soit une, il faut que ceux à qui elle est prescrite agissent effectivement (agunt, et non pas agere debent) comme elle le prescrit.

35Or, si l’on compare cette définition à celle de l’individu donnée dans l’Éthique, on voit aussitôt que « ce conformément à quoi » les corps qui composent un individu « se communiquent mutuellement leurs mouvements certa quadam ratione » est très exactement un système de lois au sens du mot « loi » défini dans le TTP : on y retrouve dans les deux cas certa ratione ; l’adjonction de ac determinata ne change rien au sens, ce que « certa » exprime positivement (cette ratio très précisément) étant simplement confirmé négativement par determinata (rien d’autre que cette ratio) ; l’absence de una eademque dans la définition de l’individu vient de ce que, dans un individu un peu complexe, les communications de mouvements qui le définissent peuvent se faire selon plusieurs lois à la fois ; et que, dans cette même définition, ratione reste au singulier signifie que ces lois font système. Et comme rien n’indique que la certa ratio de l’Éthique ait une extension moindre que celle du TTP il est donc confirmé que, d’une façon générale, des individus humains qui se communiquent des mouvements selon un système de lois juridiques composent bel et bien, eux aussi, un individu.

36C. Qu’il en soit bien ainsi dans le cas de l’État, c’est ce que confirme le TP. Spinoza, en effet, nous donne dans TP II, 17 une définition de l’imperium : « le droit qui est défini [ou « délimité »] par la puissance de la multitude, on a coutume de l’appeler Imperium » (jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appellari solet). Le mot imperium, on le sait, signifie dans le TP tantôt « souveraineté » et tantôt « État » ; et lorsqu’il désigne l’État, il peut encore avoir deux sens : le système d’institutions qui régit la collectivité, ou la collectivité qui est régie par ce système. Or la définition donnée ici, s’il peut sembler plus naturel de l’appliquer à la souveraineté, convient tout aussi bien à l’État pris au premier sens. Le jus dont il est question, pris au sens qu’on appellerait aujourd’hui « subjectif », c’est-à-dire le droit qu’a celui qui dispose de la puissance de la multitude, c’est évidemment la souveraineté. Mais ce même jus, pris au sens « objectif », désigne également le droit, c’est-à-dire l’ensemble des jura ou « règles de droit », dont la puissance de la multitude assure l’effectivité ; et c’est bien là l’État pris au premier sens.

37Or l’État au premier sens n’est pas vraiment autre chose que l’État au second sens : le système des jura, si nous nous rappelons qu’une règle de droit non appliquée n’est pas une règle de droit véritable, est simplement « ce conformément à quoi » fonctionne la collectivité étatique ; ou, ce qui revient au même, « ce conformément à quoi » les membres de cette collectivité se communiquent leurs mouvements « de la façon bien déterminée » (certa ratione) qui semble requise pour en assurer la conservation. Le système des jura, autrement dit, exprime l’essence actuelle de l’individu-État : non pas son essence au sens strict, car bien des règles de droit pourraient être modifiées sans que sa nature en soit changée, et il y en a souvent qui compromettent sa conservation plus qu’elles ne l’assurent, mais son essence en tant qu’elle produit ses effets en se composant avec des causes extérieures à elle (passions des dirigeants, luttes de clans, survivances de mœurs anciennes ou surgissement de mœurs nouvelles, etc.) qui peuvent tantôt favoriser, mais tantôt aussi perturber ses mécanismes autorégulateurs.

38 D. Mais comment l’exprime-il ? En un sens bien précis, et très étonnant au premier abord. En effet, l’imperium au second sens, c’est-à-dire l’individu-État, a dans le TP un synonyme : la civitas, définie en TP III, 1, de façon tout à fait conforme à sa définition donnée dans le scolie 2 d’Éthique IV / 37, comme étant « le corps entier de l’État » (imperii… integrum corpus). Mais ce corps, quelle en est la quasi-mens ?

39Spinoza y répond très précisément. D’une part, en effet, il évoque au début de TP III, 2 l’imperii, seu summarum potestatum Jus (rappelons que summae potestates, au pluriel, signifie toujours chez Spinoza « le souverain », qui peut être collectif et qui l’est en effet en Hollande). Au sens « subjectif », c’est une tautologie : « le droit de souveraineté, c’est-à-dire [le droit] du souverain ». Mais c’est vrai aussi au sens objectif : « Le droit de l’État, c’est-à-dire du souverain. » Cela ne veut évidemment pas dire (comme on me l’a fait dire) que l’État et le souverain soient la même chose : même en démocratie, l’assemblée du peuple souverain ne serait pas la seule institution de l’État (il y aurait aussi des tribunaux, une armée, etc.). Mais cela veut dire, tout aussi tautologiquement, que le droit, ou système de jura, en vigueur dans l’État est le droit édicté par le souverain.

40Or, d’autre part, Spinoza nous dit au début de TP IV, 1, à propos de ce Jus summarum potestatum : « in hoc potissum consistere vidimus, nempe quod imperii veluti mens sit » : « nous avons vu qu’il consiste surtout en ce qu’il est [au sens objectif] comme l’âme de l’État » (ou, au sens « subjectif », « comme l’âme de la souveraineté », ce qui n’a guère de sens précis). Donc, de ces débuts de TP III, 2 et de TP IV, 1, on doit conclure que le droit, ou système de règles de droit en vigueur dans l’État, est la quasi-âme de cet État. C’est en cela qu’il exprime l’essence actuelle de l’État pris au second sens : il est l’idée de cet État existant en acte.

41Il pourrait sembler bizarre de placer le droit uniquement dans la pensée. Mais revenons à la définition de la loi donnée dans le TTP en nous rappelant toujours qu’elle ne vaut que pour les lois effectivement appliquées. Les lois, avons-nous vu, ne sont pas la « façon bien déterminée et bien délimitée » dont agissent ceux qu’elles concernent : elles sont « ce conformément à quoi » ils agissent de cette façon. Mais si elles ne sont pas dans les actions de ceux qu’elles concernent, où sont-elles ? Où sont les lois qui décrivent les actions des corps physiques, sinon dans l’idée qu’en forme la communauté des physiciens ? Et où sont les lois (suivies d’effet) qui prescrivent aux hommes les actions à accomplir (et effectivement accomplies), sinon dans l’idée qu’en forme la communauté des prescripteurs et des exécutants ? Il est vrai que leurs corrélats dans l’étendue, c’est-à-dire les certae rationes immanentes aux actions elles-mêmes (la question est en fait un peu plus complexe, mais laissons cela), sont le plus souvent, par extension, appelées « lois » par Spinoza – et que j’ai suivi son exemple un peu plus haut. Mais, selon la stricte définition de la loi donnée dans le TTP le système des jura (pour tenir compte du sens extensif du mot « loi », il faudrait simplement ajouter : « vu du côté de la Pensée ») est bien, en toute rigueur, la veluti mens de l’imperium.

42Et cette veluti mens, Spinoza, de guerre lasse, finira par lui appliquer, sans veluti cette fois, le terme général anima qu’il avait refusé d’employer dans le scolie d’Éthique II / 13 pour désigner toute idée de corps existant en acte : « Anima enim imperii jura sunt », écrira-t-il finalement en TP X, 9 : « Les règles de droit, en effet, sont l’anima [qui n’est pas une mens] de [cet individu qu’est] l’État. »

43E. À ce sujet, cependant, il y a dans le TP des « violations du parallélisme » qui ne sont pas uniquement des façons de parler exotériques, mais qui indiquent en même temps autre chose. Spinoza, en effet, parle par trois fois de la mens ou veluti mens de l’État comme si elle commandait à son corps. Considérons les deux premiers cas : dans TP III, 9, « le corps de l’État doit être conduit comme une seule âme » (imperii corpus una veluti mente duci debet) ; et dans TP VIII, 19, les patriciens doivent former « comme un seul corps, régi par une seule âme » (unum veluti corpus, quod una mente regitur). Spinoza, semble-t-il, n’avait aucun besoin de recourir à ces deux verbes pour s’adapter à ses lecteurs : les mêmes choses auraient pu être dites tout aussi simplement sans « violation » aucune. C’est pourquoi l’on nous a objecté que, compte tenu de cette absence de justification par l’« exotérisme », de deux choses l’une : ou bien il faut revoir de fond en comble toute la théorie du parallélisme, qui n’aurait jusqu’à présent jamais été comprise, ou bien il faut reconnaître qu’il s’agit là de simples métaphores, banales au surplus. Mais en réalité, cette « violation » a bien une justification. Revenons, en effet, encore une fois à la définition de la loi donnée dans le TTP avec la distinction qu’elle implique entre les lois et les certae rationes immanentes aux actions qui s’y conforment. Cette distinction, il faut le remarquer, n’est pas de même type dans les deux sortes de lois. Les lois physiques apparaissent dans la quasi-mens de la communauté scientifique bien après le début des processus qui se déroulent certa ratione dans l’étendue. Les règles de droit, au contraire, existent dans l’esprit des législateurs et des sujets avant l’accomplissement certa ratione des actions qu’ils prescrivent ou se jugent contraints de faire. Puisque ces jura sont l’anima ou quasi-mens de l’État, on a donc bien quelque raison de dire de celle-ci qu’elle « conduit » ou « régit » son corpus. Pour rétablir le parallélisme, il suffirait de mentionner les processus cérébraux et les paroles qui, avant même leur application, accompagnent ces jura dans les corps des dirigeants et des sujets ; mais nous retrouvons alors les raisons habituelles qui commandaient de s’en abstenir dans le TP.

44Quant au troisième cas, il s’agit bien d’une métaphore. Mais, contrairement aux apparences, c’est une métaphore… du parallélisme ! Spinoza, dans TPVI, 19, compare le roi à « l’âme de la Cité », et le Conseil du roi, seul habilité à informer le roi et à faire exécuter ses décisions, aux « sens externes de l’âme […] par lesquels l’âme connaît la situation de la cité » et au « corps de la cité […] par le moyen duquel l’âme de la cité fait ce qu’elle décide être le mieux pour elle ». Comparaison cartésienne, semblerait-il. Mais comme, dans la monarchie spinoziste de TP VI-VII, tout est institué de façon telle que le roi décide nécessairement ce que souhaite la majorité de son Conseil, tout ne se passe-t-il pas, en un sens, comme si ce Conseil était seul à gouverner ? Et comme, par ailleurs, ce sont bien les décisions du roi et de lui seul qui sont exécutées par des sujets qui n’obéissent que pour cette raison, tout ne se passe-t-il pas, en un autre sens, comme si le roi était seul à diriger l’État ? Et ces deux lectures « parallèles » ne décrivent-elles pas une seule et même chose ?

45F. Enfin, quant au conatus de l’État, signalons un point de détail. Potentia et potestas, nous l’avons vu, sont synonymes dans certains contextes. Mais non pas dans tous. Et potentia est seule à impliquer la présence d’un conatus. Or, m’a-t-on objecté contre l’existence d’un conatus étatique, Spinoza, dans le TP, parle très souvent de la potestas de l’État, mais presque jamais de sa potentia. Mais en fait, me semble-t-il, les choses ne sont pas aussi nettes. Spinoza, dans le TP, parle une fois de la potentia de totius imperii corpus et mens (III, 2), huit fois de la potentia civitatis (III, 3 ; III, 6 ; III, 8 ; III, 9 ; III, 12 et trois fois en VII, 25), et cinq fois de la potentia imperii (VII, 18 ; VII, 25 également ; VIII, 3 et deux fois en IX, 4). Et s’il parle en effet très souvent de potestas dans des passages où il est question par ailleurs de l’État, il ne parle que deux fois de la potestas civitatis (III, 8 également et III, 16), une fois de la potestas imperii (VIII, 2), et huit fois de la summa potestas imperii (VII, 5 ; VII, 25 ; trois fois en VIII, 2 ; VIII, 19 ; VIII, 44 et IX, 14). Voilà qui n’est guère significatif d’une prédominance massive de potestas. Et comme par ailleurs Spinoza ne peut pas, dans le TP parler de l’État comme d’un individu, il ne peut pas non plus lui attribuer expressément un conatus comme il l’a fait dans l’Éthique.

46V. Concluons sur un problème. Nous savons maintenant ce qu’est l’idée de l’État existant en acte. Mais cette idée, quelles idées a-t-elle ? À quoi pense, autrement dit, l’anima de l’imperium ? Pour suggérer la façon dont on pourrait répondre à cette question, indiquons simplement deux choses.

47A. Ce que dit Spinoza de l’âme humaine dans Éthique II / 12 a, comme il le précise ensuite dans le scolie d’Éthique II / 13, une portée universelle. L’anima de l’État doit donc percevoir plus ou moins confusément toutes les affections de son corps, et elles seules. Mais les affections d’un corps sont aussi des affections des parties de son corps. Chaque idée qu’a l’anima du tout est donc faite d’idées, ou de parties d’idées, ou d’ensembles d’idées ou de parties d’idées, qui sont dans les animae des parties de ce tout. Inutile, donc, de chercher les idées qu’a l’anima de l’État ailleurs que dans les âmes de ses membres.

48B. Mais la démonstration d’Éthique II / 24 a elle aussi une portée universelle : les parties d’un corps n’appartiennent à son essence qu’en tant qu’elles se communiquent certains d’entre leurs mouvements selon les lois qui expriment cette essence. Mais, leur intégration au tout n’étant jamais complète, elles peuvent aussi accomplir d’autres mouvements, et les communiquer à d’autres parties ou à des corps extérieurs selon d’autres lois qui ne concernent pas le tout. Ce qui se passe localement à l’intérieur d’un corps n’est donc pas toujours une affection de ce corps, ne se passe pas toujours vraiment en lui. Et, lorsque tel est le cas, l’anima de ce corps n’en a aucune idée : elle ne perçoit que ce qui, dans son corps, concerne les communications de mouvements qui le définissent, que ce soit pour les perturber, les favoriser, ou simplement en modifier le déroulement. Or, comme je l’avais jadis indiqué brièvement (op. cit., p. 57-58 et 65), et comme Pierre-François Moreau l’a admirablement développé (op. cit., p. 448-456), l’État est un individu beaucoup moins intégré que le corps humain : ses membres, même dans les États les plus « totalitaires », ont entre eux une multitude de relations, formelles ou informelles, que les règles de droit encadrent de l’extérieur en leur permettant de se dérouler pacifiquement, mais sans intervenir dans leur contenu ; et chacun d’eux est lui-même affecté par toutes sortes de choses non humaines que ces règles de droit ne concernent en rien. Les idées qu’a l’anima de l’État sont donc celles-là seules qui, dans les âmes de ses membres, ont du rapport avec ces règles de droit : celles-là seules, séparées de la multitude foisonnante des autres idées qui les entourent dans ces mêmes âmes, amputées de toute la richesse de leur contexte imaginatif et perceptif. Or, comme Spinoza l’indique dans le scolie d’Éthique II / 13, le degré de conscience d’une mens – et cela vaut évidemment pour toute anima en général – se mesure à son aptitude à percevoir simultanément une multitude de choses différentes. Donc, l’anima de l’État doit être beaucoup moins consciente que les âmes de ses membres ; et cela d’autant plus que les idées qui y figurent (celles qu’ont ses membres sur son propre fonctionnement, avec les désirs qu’elles leur inspirent, mais en tant seulement que ces idées et ces désirs y interviennent effectivement) sont elles-mêmes, en général, et pas seulement dans les États « totalitaires », d’une extrême monotonie. Aucun risque de « fusion des âmes » dans un Volksgeist, par conséquent. Peut-être, alors, pourrait-on esquisser une définition de la mens : une mens est une anima dont le degré de conscience est supérieur à celui des animae des parties composantes de son corps. Et celle de l’État n’en est pas une.

Notes

1 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, 1988, p. 330-354.

2 L. C. Rice, « Individual and Community in Spinoza’s Social Psychology », Spinoza, Issues and Directions, E. Curley, P.-F. Moreau éd., Brill, Leiden-New-York, 1990.

3 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF., 1994, p. 427-465.

4 S. Barbone, Spinoza on Community, Affectivity and Life Values, A Dissertation submitted to the Faculty of the Graduate School, Marquette University, in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy, Milwaukee, Wisconsin, May 1997 (exemplaire dactylographié).

5 É. Balibar, Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, Exposé présenté au « 6.

6 M. Gueroult, Spinoza. II, L’âme (Éthique II), Paris, Aubier, 1974, p. 171-175 et 555-560.

7 Ces deux objections ne sont pas logiquement contradictoires. On pourrait penser que seuls mériteraient le nom d’individus composés 1) ceux qui sont composés d’individus de nature différente et 2) ceux (s’il en existe) qui sont composés d’individus dont la similitude de nature va jusqu’à l’identité complète de leurs essences individuelles, mais que le cas n° 2 ne peut pas être réalisé en fait. Simplement, on voit mal pourquoi le cas intermédiaire serait exclu.

8 Je remercie C. Ramond de m’avoir signalé ces deux points qui m’avaient échappé – bien qu’il me soit arrivé de commenter pendant trois heures de suite la démonstration d’Éth. V / 29 !

9 M. Walther, « Spinoza und der Rechtspositivismus », Proceedings of the First Italian International Congress on Spinoza, E. Giancotti éd., Naples, Bibliopolis, 1985 (cf. surtout p. 411- 418).

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