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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Le statut ontologique de l’Écriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité

Note de l’éditeur

« Le statut ontologique de l’Écriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité », Travaux et documents, n° 4 : L’Écriture sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1992.

Texte intégral

1Qu’est-ce que l’Écriture sainte ? En un sens, tout le Traité théologico-politique constitue une réponse à cette question. Mais dire ce qu’est une chose n’équivaut pas immédiatement à expliquer quel est son être, ou de quelle sorte d’être elle relève. Que l’Écriture, d’une façon ou d’une autre, soit un être, Spinoza l’admet évidemment. Et il accorderait certainement à Leibniz que, pour qu’il y ait un être, il faut de toute nécessité qu’il y ait un être. L’Écriture, en tant qu’être, a donc une unité qui lui confère une certaine individualité. Mais chacun sait par ailleurs que Spinoza, dans le livre II de l’Éthique, nous a expliqué ce qu’il entend par individu : est individu, nous dit-il dans la définition qui suit la proposition 13, tout ensemble de corps qui se trouvent pressés les uns contre les autres, ou qui, s’ils se déplacent les uns par rapport aux autres, se communiquent mutuellement leurs mouvements selon une loi bien déterminée. Or peut-on vraiment dire que l’Écriture sainte, comme d’ailleurs n’importe quelle œuvre humaine en général, littéraire ou autre, ait une individualité en ce sens-là ? Cela paraît absurde. Et pourtant, en réalité, on peut le dire. Il est vrai qu’au premier abord, on ne peut le dire qu’en un sens métaphorique : c’est ce qui ressort des principes mêmes de l’exégèse spinoziste tels qu’ils sont exposés au chapitre VII du TTP. Mais nous allons voir que le chapitre XII, lui, nous donne les moyens d’accorder à l’Écriture un statut ontologique qui en fait, cette fois, un individu au sens propre.

  • 1 TTP X, p. 407 ; G III, p. 150.
  • 2 TTP XII, p. 440, l. 26 ; G III, p. 164.
  • 3 TTP VII, p. 288 ; G III, p. 102.

2Commençons donc par le sens métaphorique. D’une certaine façon, ce qui fait l’unité de l’Écriture nous est expliqué tout au long du chapitre VII. Cette unité, au premier abord, n’est pas immédiatement visible : les livres qui composent l’Écriture sont de natures très différentes, ils ont été écrits à des époques très différentes, et ils répondent à des préoccupations très différentes. Leur unité, superficiellement tout au moins, peut apparaître comme le fruit d’une décision historique arbitraire : les pharisiens du second Temple pour l’Ancien Testament1, certains conciles pour le Nouveau2, ont un jour décidé de réunir tous ces livres en un seul corpus. Mais ceux qui en ont ainsi décidé avaient évidemment leurs raisons : ces livres n’en font qu’un, pensaient-ils, parce qu’ils expriment la Parole de Dieu. Or, quoi qu’ils aient pu entendre par là, il est bien certain que cette justification a sa logique. Car tout le monde admet que Dieu ne peut pas se contredire. Donc, si l’on veut déterminer en quoi consiste l’enseignement de l’Écriture prise globalement, de l’Écriture en tant que telle par opposition aux opinions particulières des auteurs des différents livres, la méthode s’impose, et c’est celle que Spinoza a suivie : il faut confronter tous ces livres les uns avec les autres, éliminer tout ce en quoi ils se contredisent, et n’en retenir que le dénominateur commun : ce qui, telles les propriétés qui font l’objet des notions communes dans la nature, s’y trouve partout présent et n’y est jamais démenti3. Après quoi, bien entendu, on pourra réexaminer le reste à sa lumière. On sait quel est le résultat de cette enquête : le seul dénominateur commun qui résulte de cette confrontation, c’est le credo minimum exposé au chapitre XIV.

  • 4 Voir tout le chapitre XVII du TTP.

3Il ne s’agit pas, toutefois – pas plus, d’ailleurs, que dans le cas des notions communes –, d’un simple résidu qui se dégagerait plus ou moins bien par abstraction. Car s’il en était ainsi, on pourrait pratiquer la même opération sur à peu près n’importe quel ensemble de textes. On trouve ça et là des propos moraux dans les œuvres complètes de Sade, dans une collection de journaux sportifs, dans un traité d’astrologie et dans un livre de cuisine ; c’est même à peu près le seul dénominateur commun que l’on puisse dégager de tous ces textes mis bout à bout ; et pourtant, ce dénominateur commun n’aurait rien de significatif, non seulement à cause de son caractère squelettique, mais parce qu’il serait en contradiction ou sans rapport particulier avec ce dont on l’aurait dégagé. Or il est bien certain que le dénominateur commun des livres scripturaires est d’une toute autre nature : sa présence est envahissante, il n’est généralement pas en contradiction avec les énoncés plus particuliers qui l’accompagnent (si ces énoncés ne s’accordent pas toujours les uns avec les autres, ils s’accordent le plus souvent avec lui), et enfin il entretient des rapports plus ou moins étroits avec tout le reste. S’il en est ainsi, cela s’explique évidemment par l’histoire même de la rédaction de l’Écriture ; c’est-à-dire en définitive, par l’histoire même du peuple hébreu. Ce qui, au départ, a décidé de tout, c’est la théocratie mosaïque4 : identification complète, d’une part, entre le politique et le religieux, c’est-à-dire entre la patrie et Dieu ; constitution presque parfaite, d’autre part, qui inspirait à chaque hébreu un amour très vif pour sa patrie (et donc pour Dieu) et, par voie de conséquence, pour l’ensemble de ses compatriotes. Amour de Dieu, donc, et amour du prochain initialement confondu avec le concitoyen : cette exigence s’est maintenue tout au long de l’histoire du peuple hébreu. Mais elle s’est maintenue en s’adaptant aux fluctuations de cette histoire : en se simplifiant (l’amour de Dieu se détachant progressivement de tout rite cultuel déterminé), en s’universalisant (l’amour du prochain s’étendant peu à peu à l’humanité entière) et en s’intériorisant (l’amour de Dieu et du prochain apparaissant de plus en plus comme étant à lui-même sa propre récompense). Et l’ultime aboutissement de cette évolution a été évidemment le Christ lui-même, qui a énoncé en clair, pour la première fois, la réduction de la religion au credo minimum. On a donc bien là, du début jusqu’à la fin, une même inspiration fondamentale. Et c’est précisément cette continuité qui nous permet, sans réduction ni arbitraire, de confronter les uns aux autres les différents livres de l’Écriture pour en dégager un sens commun, puis de réinterpréter à la lumière de ce sens commun l’essentiel de chacun de ces livres pris à part.

4Pour mieux apprécier le résultat de ce double mouvement, procédons à une contre-épreuve : considérons ce que Spinoza nous dit, non plus de l’Écriture, mais du Coran, en réponse à une critique que lui avait adressée Lambert van Velthuysen par l’intermédiaire de Jacob Osten.

  • 5 G IV, p. 225.

5Velthuysen, en effet, dans la lettre 42, avait cru pouvoir opposer à Spinoza une objection redoutable. Selon la logique de l’exégèse spinoziste, avait-il dit, le Coran devrait être considéré comme exprimant la Parole de Dieu au même titre que la Bible, et il n’y aurait aucun moyen de prouver que Mahomet fut un faux prophète ; car Mahomet, lui aussi, a prescrit au nom de Dieu la pratique des vertus morales, et Spinoza lui-même a expressément déclaré que les juifs et les chrétiens n’étaient pas les seuls à qui Dieu se soit révélé prophétiquement. D’où il résultait, puisque cette conclusion était évidemment scandaleuse et inadmissible, que l’exégèse spinoziste reposait toute entière sur des principes faux. Or Spinoza, dans la lettre 43, répond à cette objection de façon assez étrange5. En premier lieu, déclare-t-il, il ressort clairement de mes écrits que Mahomet fut un imposteur : il supprime, en effet, la liberté de pensée, et j’ai moi-même montré que la véritable religion accordait nécessairement cette liberté à ses fidèles. En second lieu, ajoute-t-il, même s’il n’en était pas ainsi, ce ne serait pas à moi de prouver que Mahomet, ou qui que soit d’autre, est un faux prophète : c’est au contraire aux vrais prophètes de faire eux-mêmes la preuve de l’authenticité de leur mission. D’où il résulte, en troisième lieu, que, si ce que dit Velthuysen est exact, c’est-à-dire si Mahomet a vraiment enseigné la loi divine et donné des signes certains de sa mission, alors, effectivement, il n’y a plus aucune raison de ne pas le considérer comme un vrai prophète.

6Or le premier et le troisième point de cette réponse sont au premier abord assez surprenants. En effet, d’une part, ce que Spinoza nous dit de l’intolérance de Mahomet s’applique tout aussi bien à Moïse : non seulement le fondateur de l’État hébreu n’accordait à personne la liberté de pensée, mais il avait mis au point, comme Spinoza l’a montré en détail au chapitre XVII du TTP un système institutionnel qui ôtait aux hommes jusqu’au désir de penser par eux-mêmes ; faut-il donc en conclure que Moïse, lui aussi, était un imposteur ? Mais, d’autre part, Spinoza ne peut pas non plus vraiment contester ce que dit Velthuysen de Mahomet : il sait fort bien, comme tout un chacun, que le fondateur de l’Islam a prescrit la justice et la charité au même titre que Moïse, et que, s’il n’a fait aucun miracle, on doit certainement pouvoir lui attribuer assez de prédictions exactes pour que le critère biblique de l’authenticité des signes lui soit applicable ; faut-il donc en conclure que Mahomet, lui aussi, était réellement un vrai prophète ? Autrement dit, si nous combinons ces deux points, faut-il admettre que Moïse et Mahomet, l’un comme l’autre, étaient à la fois de vrais prophètes et des imposteurs ?

7Et pourtant, oui, il le faut : tout dépend du contexte qu’on leur assigne à l’un comme à l’autre. Mahomet était un imposteur dans la mesure où, sans être un mystificateur conscient (Spinoza ne pose même pas la question, pas plus que pour Moïse), il a prescrit comme indispensables au salut beaucoup de choses qui débordaient largement des limites du Credo minimum. Et Moïse, en ce sens-là, était un imposteur exactement au même titre. Mais l’insertion du Pentateuque dans l’ensemble du corpus biblique vient neutraliser ce qui, dans l’enseignement de Moïse, relevait de l’imposture : elle n’en laisse subsister que ce dénominateur commun qu’on peut assimiler à la loi divine authentique ; et c’est cela, précisément, qui fait de Moïse un vrai prophète. Or l’insertion du Coran dans ce même corpus biblique est parfaitement possible ; elle correspondrait d’ailleurs peut-être aux intentions de Mahomet lui-même, qui a toujours reconnu l’autorité de l’Ancien et du Nouveau Testament ; et dès lors qu’on l’effectue, la même neutralisation en résulte : replacé dans ce contexte, le Coran change de sens et n’apparaît plus que comme l’une des multiples expressions de la loi divine, justifiant ainsi l’attribution de la qualité de vrai prophète à son auteur. Il se trouve simplement que, dans le cas du Coran, cette intégration ne s’est finalement pas réalisée ; mais l’on voit à quel point, lorsqu’elle se réalise, elle est susceptible de tout modifier de fond en comble.

  • 6 TTP VII, p. 290 ; G III, p. 103.
  • 7 TTP VII, p. 306, ; G III, p. 110.

8On assiste donc, entre les différents livres de l’Écriture, à une véritable circulation de sens. Chaque livre, considéré isolément, a son sens propre, qui comporte souvent une bonne dose de superstition, et sa seule considération ne permet pas encore d’y distinguer l’essentiel de l’accessoire ; peut-être, d’ailleurs, n’y a-t-il même pas, à ce niveau, d’essentiel ni d’accessoire. Mais de l’interaction de ces différents livres, un sens global se dégage : l’exigence de justice et de charité fondée sur l’amour de Dieu. Et ce sens global, à son tour, vient réinvestir chaque livre en particulier pour en commander la réinterprétation. Cela vaut évidemment pour les prescriptions particulières d’ordre moral : une fois connues les circonstances dans lesquelles a été écrit tel ou tel livre, les prescriptions qui s’y rencontrent peuvent se comprendre comme résultant de la conjonction de ces circonstances et de l’exigence globale de charité : l’application de la loi mosaïque est ce que devient la charité dans le contexte de l’État hébreu originel, le « tends la joue gauche » est ce que devient la charité dans le contexte d’un État décadent où la justice n’est plus respectée6, etc. Mais cela vaut aussi pour les énoncés d’ordre spéculatif que l’on peut rencontrer ici et là dans l’Écriture : une fois connus la biographie de tel prophète, son tempérament, son milieu social, son niveau culturel, etc., les croyances qu’il professe apparaissent comme résultant de l’adaptation de son exigence de charité à l’ensemble de toutes ces caractéristiques particulières. Et cela vaut même pour les récits les plus bizarres et les plus invraisemblables : l’histoire de Samson, celle d’Élie montant au ciel sur un char de feu, ont des équivalents dans le Roland furieux et dans les Métamorphoses, mais la connaissance de leur contexte montre qu’il ne s’agit ni – comme chez l’Arioste – de pures fantaisies littéraires, ni – comme chez Ovide – de récits à signification politique, mais qu’elles répondent en réalité à des fins d’édification7. Ainsi peut-on dire que les différentes parties de l’Écriture se communiquent mutuellement du sens selon une certaine loi qui détermine le fonctionnement global du tout, et qui est la loi divine elle-même : il y a bien là, métaphoriquement, quelque chose d’analogue à l’individu spinoziste dont les parties se communiquent mutuellement du mouvement selon une loi déterminée qui s’impose à chacune d’elles.

9Bien entendu, ce n’est pas encore une métaphore : les différentes parties de l’Écriture ne sont pas des corps, la circulation du sens n’est pas une communication de mouvement. Mais pour passer de la métaphore à la réalité, il nous suffit d’envisager la parole de Dieu, non plus seulement d’un point de vue sémantique, mais aussi d’un point de vue pragmatique. Ce passage, du reste, s’impose. Car cette circulation de sens entre les différents Livres saints, où a-t-elle lieu ? Dans l’esprit de ceux qui les lisent, très évidemment, et par conséquent aussi (en vertu du parallélisme) dans leur corps et dans leur comportement. L’Écriture, autrement dit, ne se définit pas seulement par le sens que lui ont donné ses rédacteurs ; elle se définit aussi, et même surtout, par l’usage qu’en font ses lecteurs. Que se passerait-il, par exemple, si nous en venions unanimement à entretenir avec elle le même genre de rapports qu’avec le poème de l’Arioste ? Pourrait-on dire qu’elle existe encore ?

  • 8 TTP XII, p. 432 ; G III, p. 160.
  • 9 TTP XII, p. 434 ; G III, p. 161.
  • 10 TTP XII, p. 432 ; G III, p. 160.
  • 11 TTP XII, p. 434 ; G III, p. 161.

10Or il se trouve que Spinoza lui-même a posé une question analogue, et qu’il y a répondu négativement. Il nous dit en effet, au début du chapitre XII, que ce qui est sacré, ou saint, est ainsi appelé parce qu’il a été destiné par ses concepteurs à l’exercice de la piété et de la religion, et qu’il le restera aussi longtemps seulement qu’on en fera un usage religieux8. Si l’Écriture sainte est ce qu’elle est, c’est dans la seule mesure où les mots qui la constituent sont agencés de façon telle qu’ils disposent ses lecteurs à l’amour de Dieu et du prochain et aux pratiques correspondantes. Mais supposons qu’il cesse d’en être ainsi. Supposons, par exemple, que la langue dans laquelle elle est écrite ne soit plus comprise par personne : qu’en restera-t-il ? Rien, sinon de l’encre et du papier9. Mais l’Écriture sainte, elle, aura bel et bien cessé de vivre : elle sera, au sens strict, lettre morte ; l’encre et le papier qui subsisteront ne seront rien d’autre qu’un cadavre exposé à la critique rongeuse des souris, jusqu’au moment où un nouveau Champollion la ressuscitera peut-être. Et il en sera de même si, tout en restant sémantiquement compréhensible, elle n’est plus utilisée par personne : ce qui peut avoir lieu, soit dans une société totalement corrompue où l’amour de Dieu et du prochain s’est entièrement perdu, soit au contraire dans une communauté de sages où la pratique de la vertu n’a plus besoin de s’appuyer sur une quelconque révélation ; dans un cas comme dans l’autre, si différents soient-ils, il ne restera plus de l’Écriture que son cadavre10. Mais supposons maintenant que l’Écriture soit comprise autrement que ne l’exigeait sa destination originelle, et qu’elle inspire des pratiques sans rapport aucun avec cette destination : la pratique des inquisiteurs, celle des puritains régicides de la guerre civile anglaise, ou simplement celle d’érudits qui la cultivent uniquement pour ses beautés littéraires ou son intérêt historique. Dans ce cas, effectivement, nous ne serons plus en présence d’un cadavre : quelque chose vivra. Mais ce qui vivra, ce ne sera plus l’Écriture sainte elle-même : ce sera autre chose, constitué simplement à partir des mêmes matériaux ; la même encre et le même papier, les mêmes exemplaires manuscrits ou imprimés, entreront avec les hommes (qu’il s’agisse d’ailleurs des mêmes hommes qu’auparavant ou d’autres hommes) dans des rapports entièrement différents : ils susciteront en eux des images différentes, qui détermineront des comportements différents, et par conséquent, en définitive, une manière différente de se communiquer mutuellement du mouvement. Le cas de l’Écriture est d’ailleurs bien loin d’être isolé : le Temple de Salomon, nous dit Spinoza, bien qu’il ait déjà une individualité en tant qu’ensemble de pierres structuré d’une certaine façon, n’est véritablement le Temple que dans la mesure où il est associé à tout un ensemble de pratiques cultuelles ; si ces pratiques changent, si l’on y adore des idoles ou si l’on s’y livre au commerce, le Temple, en tant que tel, cesse d’exister et une autre individualité lui succède11. Et, bien que Spinoza ne le dise pas, cela ne vaut pas seulement pour les œuvres dont l’existence est liée à des pratiques religieuses : cela vaut pour toutes les pratiques sans exception.

11Il semble donc bien que le statut ontologique de l’Écriture, et sans doute de toute œuvre en général, soit celui d’une individualité complexe comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratiques fonctionnant selon des règles déterminées. Individualité un peu analogue, au fond, à celle de la société politique.

12Mais il est vrai qu’ici l’on éprouve une certaine réticence : la société politique spinoziste, nous dit-on souvent, n’est pas vraiment un individu, elle ne l’est que métaphoriquement. Et pourtant, elle vérifie bien, à la lettre, la définition spinoziste de l’individualité. Pour que deux corps se communiquent du mouvement, il n’est pas nécessaire qu’ils se touchent : ils peuvent le faire par l’intermédiaire du milieu environnant. Deux personnes qui se parlent se communiquent vraiment des mouvements par l’intermédiaire de l’air, et ces mouvements produisent en elles certaines images dont découlent certains comportements par lesquels elles se recommuniquent des mouvements, etc. Et la société politique, comme d’ailleurs une infinité d’autres communautés humaines qui peuvent s’accorder avec elle ou entrer en conflit avec elle, est bien, en ce sens, un système autoréglé de communication de mouvements fonctionnant selon certaines lois (entre autres, les lois civiles) ; elle est donc bien un individu, puisqu’un individu n’est rien d’autre. Ce qui gêne, dans cette affirmation, c’est qu’elle semble impliquer une sorte d’organicisme social susceptible, croit-on, de conduire à quelque « totalitarisme ». Mais en réalité, elle n’implique absolument rien de tel. Une communauté humaine, en dehors du fait qu’elle vérifie la définition très générale de l’individualité, n’a à peu près rien de commun avec un organisme biologique : elle est composée de parties semblables et non pas hétérogènes, elle est beaucoup moins intégrée, et ses parties (à savoir les hommes) ont un degré de réalité ou de perfection très supérieur à celui du tout. Elle a bien, dans l’attribut Pensée, une sorte d’équivalent d’âme : l’idée d’elle-même existant en acte. Mais cette idée n’a que très peu d’idées : ses seules idées sont celles que tous les membres de la communauté partagent en commun concernant son fonctionnement, et pas une de plus. Alors que ces idées, dans l’esprit de chacun des membres de la communauté, sont environnées d’une multitude d’autres idées, elles sont seules à figurer dans l’« âme » de la communauté elle-même. Donc, si le degré de conscience d’une idée dépend de la richesse du champ perceptif sur lequel elle se détache et qui lui sert de toile de fond (comme j’ai essayé de la montrer ailleurs), une communauté humaine est un individu quasiment inconscient dont les parties sont très conscientes. Aucun risque de fusion dans un Volksgeist, par conséquent. Et cela d’autant plus que chaque individu humain appartient à une multitude de communautés à la fois, et qu’elles ne sont pas du tout hiérarchisées harmonieusement : l’accord entre elle, ne serait-ce qu’approximativement, est tout au plus un idéal à atteindre. Une société politique est un individu, mais une Église en est un autre, une compagnie commerciale en est encore un autre, etc. Et parmi elles, précisément, il y a, d’une certaine façon, l’Écriture sainte.

13Une fois ce scrupule levé, en effet, nous pouvons bien dire que l’Écriture sainte, en tant que réalité ontologique, est un individu comprenant deux sortes de parties : d’une part, évidemment, l’ensemble de tous les exemplaires matériels des Livres saints ; et, d’autre part, l’ensemble de tous les êtres humains à qui la lecture de ces livres inspire l’amour de Dieu et du prochain. Cet ensemble d’êtres humains ne doit pas être confondu avec la communauté de tous les lecteurs de la Bible, qui est beaucoup plus vaste et dont il n’est qu’une petite partie : il exclut, par exemple, ceux d’entre ces lecteurs qu’anime la « haine théologique ». Il ne doit pas non plus être confondu avec la communauté de tous ceux qui pratiquent la justice et la charité : beaucoup les pratiquent à partir d’autres textes religieux, dans une ignorance complète de la Bible, et à quelques uns la philosophie suffit. Il ne doit même pas être confondu avec une communauté religieuse quelconque : parmi les religions du Livre, il déborde les frontières de toutes les Églises et de toutes les sectes sans en englober aucune dans sa totalité. On voit alors quel rapport cet ensemble d’hommes ainsi délimité entretient avec l’autre ensemble constitutif de l’individu-Écriture : les exemplaires matériels des Livres saints produisent dans les corps humains des images dont découlent des paroles et des actes de justice et de charité ; parmi ces derniers, il y a notamment celui consistant à faire lire les Livres saints aux autres hommes afin de les rendre eux-mêmes charitables ; ce qui entraîne une demande concernant la reproduction des exemplaires matériels de ces mêmes livres ; et ces exemplaires, une fois reproduits, réinduisent les mêmes images dont découlent les mêmes actions qui ont à nouveau pour conséquence de les reproduire, etc. Tel est donc, si l’on peut dire, le conatus de l’individu-Écriture : son effort pour persévérer dans son être, en l’absence duquel on ne voit pas en quel sens l’Écriture sainte pourrait encore être dite exister.

14 À partir de là, on pourrait essayer d’appliquer la même analyse à toutes les œuvres humaines, artistiques en particulier : en quel sens, par exemple, une œuvre d’art pourrait-elle être dite exister si elle n’avait strictement aucun public ? N’est-ce pas son public qui la fait vivre ? Et cela pourrait valoir également pour les systèmes philosophiques – y compris celui de Spinoza lui-même, qui, en tant que système exposé publiquement d’une certaine façon plutôt que d’une autre qui aurait été également possible, n’est pas la même chose que la vérité découverte par Spinoza. Mais puisque Spinoza ne s’y est pas aventuré, n’en disons pas plus.

Notes

1 TTP X, p. 407 ; G III, p. 150.

2 TTP XII, p. 440, l. 26 ; G III, p. 164.

3 TTP VII, p. 288 ; G III, p. 102.

4 Voir tout le chapitre XVII du TTP.

5 G IV, p. 225.

6 TTP VII, p. 290 ; G III, p. 103.

7 TTP VII, p. 306, ; G III, p. 110.

8 TTP XII, p. 432 ; G III, p. 160.

9 TTP XII, p. 434 ; G III, p. 161.

10 TTP XII, p. 432 ; G III, p. 160.

11 TTP XII, p. 434 ; G III, p. 161.

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