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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Philosophie et religion chez Spinoza

Note de l’éditeur

« Philosophie et religion chez Spinoza », Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 76, n° 1, 1992.

Texte intégral

  • 1 TTP XII, p. 428, l. 8-13 ; G III, p. 158, l. 28-33.
  • 2 G IV, p. 225, l. 11-12.

1À la fin du chapitre XIV du Tractatus theologico-politicus, Spinoza nous dit qu’entre la foi (qu’il assimile ici à la théologie) et la philosophie, il n’y a aucun commerce ni aucune affinité. Car, nous explique-t-il, elles diffèrent du tout au tout aussi bien par leurs buts que par leurs fondements respectifs : alors que le but de la philosophie n’est rien d’autre que la vérité, le but de la foi n’est rien d’autre que d’engendrer l’obéissance et la piété ; alors que la philosophie a pour fondements les notions communes et que son contenu doit être demandé uniquement à la lumière naturelle, la foi a pour fondements un certain nombre de récits – avec la langue dans laquelle ils nous ont été transmis – et son contenu doit être demandé uniquement à l’Écriture et à la révélation. Et pourtant, au chapitre IV, Spinoza nous avait longuement montré comment la loi divine peut être connue par la seule raison ; et au début du chapitre XII, il avait déclaré que cette loi divine inscrite dans l’esprit humain, qu’il appelait aussi « vraie religion », était enseignée non seulement par la raison, mais aussi par les prophètes et les apôtres1. Ce qui lui permettra plus tard de parler, dans la lettre 43 qui est consacrée à la défense du TTP de la « religion catholique » (au sens étymologique) « révélée par la lumière naturelle et par les prophètes »2. D’où il résulte que, si la philosophie vraie et la foi n’interfèrent jamais, elles produisent pourtant bien les mêmes effets pratiques, même si ces effets sont de simples conséquences pour la première alors qu’ils sont des buts pour la seconde ; et ce sont ces effets pratiques que Spinoza groupe sous la rubrique « vraie religion » (« vraie » signifiant ici « authentique »), qui ne peut donc désigner qu’un certain type de comportement.

2Et de fait, c’est bien ainsi que la religion est définie par Spinoza. La définition la plus générale qu’il nous en donne figure dans Éthique IV / 37, sc. 1 : « Tout ce que nous désirons et faisons et dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous connaissons Dieu, je le rapporte à la religion. » Mais à partir de là, plusieurs cas peuvent se présenter. L’idée de Dieu qui inspire nos désirs et notre comportement peut être l’idée vraie de Dieu, auquel cas nous aurons une vraie religion qui sera en même temps philosophique. Mais cette idée de Dieu peut aussi être fausse. Et si elle est fausse, les désirs et les comportements qu’elle nous inspire peuvent être ou bien les mêmes que ceux qui découlaient de l’idée vraie de Dieu, ou bien différents d’eux et opposés à eux ; s’ils sont les mêmes, nous aurons une vraie religion qui sera simplement non philosophique ; et s’ils sont différents et opposés, nous aurons une fausse religion (une religion inauthentique) qui sera proprement anti-philosophique. Mais cela n’épuise pas encore la question ; car, nous allons le voir, la religion philosophique peut elle-même se manifester à deux niveaux, et les religions anti-philosophiques sont tellement surdéterminées par les causes extérieures qu’elles peuvent se présenter sous quatre aspects assez différents. Si bien qu’en définitive, la religion a sept visages.

3Commençons par la religion philosophique et ses deux niveaux. Et pour cela, revenons au scolie 1 de la proposition 37 d’Éthique IV, et replaçons-le d’abord dans son contexte.

4Ce qui précède ce scolie, c’est la déduction des exigences fondamentales de la raison. En matière de vie individuelle, d’une part, Spinoza a démontré avec les propositions 19 à 28 que, sous la conduite de la raison, nous ne désirons rien d’autre que comprendre : dans la mesure où la raison nous conseille de rechercher encore autre chose, c’est uniquement à titre de moyen en vue de comprendre ; d’où il résulte, si l’on va jusqu’au bout de cette exigence, que le Souverain Bien de l’esprit est de connaître Dieu, puisque Dieu est précisément l’être absolument infini par lequel tout se conçoit et sans lequel rien ne peut être conçu. En matière de vie interhumaine, d’autre part, Spinoza a démontré avec les propositions 29 à 37 que, sous la conduite de la raison, nous désirons nécessairement pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes : nous désirons, autrement dit, non seulement comprendre, mais faire comprendre à nos semblables ce que nous avons compris, et leur donner en même temps tous les moyens qui y conduisent ; d’où il résulte, si l’on va jusqu’au bout de cette exigence, que notre Souverain Bien n’est pas seulement de connaître Dieu, mais aussi de le faire connaître aux autres hommes pour nous réjouir nous-mêmes du bonheur qu’ils y trouveront.

5Ce qui suit ce scolie, c’est la déduction des moyens de réaliser ces deux exigences et du type de conduite qui en découle. Le scolie 2 de la proposition 37 nous indique d’abord la condition sans laquelle ces moyens seraient impraticables, et qui est la société politique ; Spinoza, à cette occasion, définit la justice comme étant la volonté de rendre à chacun ce qui lui revient selon le décret commun. Puis les trois propositions suivantes nous indiquent quels sont ces moyens : en matière de vie individuelle, le développement de notre intellect exige que nous recherchions tout ce qui peut augmenter les capacités sensori-motrices de notre corps sans compromettre son équilibre (propositions 38-39) ; en matière de vie interhumaine, la communication de nos connaissances exige que nous recherchions tout ce qui peut créer entre les hommes le climat de concorde sans lequel aucune compréhension mutuelle ne serait possible (proposition 40). Et tout le reste du livre ne fait que détailler cet objectif en décrivant le genre de vie qu’il implique. Retenons-en simplement deux points, qui résument toute la vie de l’homme libre dans ses relations avec autrui. D’une part (proposition 46), sous la conduite de la raison, nous nous efforçons de compenser la haine, la colère, le mépris, etc., par l’amour, c’est-à-dire par la générosité (celle-ci ayant été définie, dans le scolie de la proposition 59 d’Éthique III, comme étant l’effort pour aider les hommes et nous lier avec eux d’amitié) ; ce qui revient à dire, en un langage adapté à celui des chrétiens, que sous la conduite de la raison nous pratiquons la charité au sens d’« amour du prochain ». Et d’autre part, avec la proposition 73, Spinoza démontre que l’homme qui vit sous la conduite de la raison est plus libre dans la cité, où il se conforme au décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même ; ce qui implique évidemment qu’il pratique la justice telle qu’elle a été définie au scolie 2 de la proposition 37. Donc, en matière de vie interhumaine, on peut bien dire que tout le comportement de l’homme raisonnable consiste en la pratique de la justice et de la charité.

6Mais est-ce là de la religion ? Pour le savoir, considérons le contenu même su scolie 1 de la proposition 37. Spinoza y définit trois vertus : à côté de l’honestas, qui est la même chose que la générosité, il distingue entre la religio et la pietas. On sait que, selon saint Thomas d’Aquin, ces deux derniers termes désignaient deux « parties potentielles » de la justice : la religio s’adressait à Dieu, la pietas à nos parents et à notre patrie. Spinoza, lui, les redéfinit sans les rattacher à la justice, qu’il rattache au contraire à elles ; mais l’on comprend qu’il ait maintenu cette distinction : la raison, selon lui, n’est pas Dieu, mais elle est bien, d’une certaine façon, notre mère et notre patrie à tous. Nous savons déjà ce qu’est la religio : « ce que nous désirons et faisons et dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu » ; précisons simplement ici que, dans le contexte du livre IV, il ne peut s’agir que de l’idée vraie de Dieu. Quant à la pietas, qui englobe la vraie religio, mais s’étend plus loin qu’elle, c’est « le désir de bien faire qui est engendré en nous du fait que nous vivons sous la conduite de la raison ». D’où il résulte que les actes de justice et de charité que nous accomplissons sous la conduite de la raison seront rapportés à la religion si nous les accomplissons en vue de mieux connaître et de mieux faire connaître Dieu, et qu’ils n’y seront pas rapportés (tout en restant du ressort de la pietas) si nous les accomplissons simplement en vue de mieux connaître et de mieux faire connaître les choses en général, mais sans référence particulière à Dieu, sans savoir encore que la connaissance des choses en général passe nécessairement par celle de Dieu.

7Mais si nous ne le savons pas encore, il est toujours possible de nous l’expliquer. Et précisément, l’explication peut être donnée et a été effectivement donnée par Spinoza à deux niveaux.

81. Au niveau supérieur, nous avons tout simplement le livre V de l’Éthique. Rappelons brièvement ce qu’il en est. Dès le livre IV, on l’a vu, Spinoza avait démontré (proposition 28) que, Dieu étant à la fois l’objet de connaissance le plus parfait et ce dont l’intellection conditionne toutes les autres connaissances, notre Souverain Bien est de comprendre Dieu. Mais que veut dire exactement « comprendre Dieu » ? La proposition 24 du livre V nous l’indique : plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu, car une chose singulière n’est rien d’autre que Dieu lui-même en tant qu’affecté de telle ou telle modification déterminée ; ce qui revient à dire que comprendre Dieu équivaut, très exactement, à comprendre les choses par le troisième genre de connaissance. De la conjonction d’Éthique IV / 28 et d’Éthique V/24, Spinoza peut alors déduire, avec Éthique V/25, que « le suprême effort de l’esprit et sa suprême vertu est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance ». D’où l’on doit conclure, avec Éthique V / 27, que ce genre de connaissance fait naître en nous la plus haute de toutes les joies concevables, et cela (puisque nos idées adéquates s’expliquent par notre seule nature) avec l’idée de nous-mêmes comme cause.

9À ce stade, curieusement, Dieu semble avoir disparu : l’amour étant la joie accompagnée de l’idée de sa cause, il n’est plus question ici que de l’amour envers nous-mêmes qui découle de la connaissance la plus parfaite que nous puissions avoir des choses ; que cette parfaite connaissance soit en même temps connaissance de Dieu, ce n’est pas cela qui nous fait directement et immédiatement aimer Dieu, car la connaissance, d’une façon générale, n’a pas pour cause l’objet connu. Mais Dieu va être réintroduit, non plus du côté des choses, mais du côté de nous-mêmes, par le passage du plan de la durée à celui de l’éternité. Spinoza, en effet, démontre en Éthique V / 29 que ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous le comprenons en tant que nous connaissons notre propre essence sous l’aspect de l’éternité ; l’idée de nous-mêmes qui accompagne la conscience que nous avons de comprendre les choses par ce genre de connaissance, c’est donc l’idée éternelle de notre essence. Or, comme il est indiqué en Éthique V / 30, en tant que nous nous connaissons comme éternels, nous savons que nous sommes en Dieu et que nous sommes conçus par Dieu. D’où, en Éthique V / 32, la conclusion que tire Spinoza de la conjonction d’Éthique V / 27, d’Éthique V / 29 et d’Éthique V / 30 : puisque l’idée de nous-mêmes comme éternels nous renvoie à l’idée de Dieu par laquelle notre essence se conçoit, la joie suprême qui naît du troisième genre de connaissance s’accompagne bien, finalement, de l’idée de Dieu comme de sa cause. Le corollaire d’Éthique V / 32 peut donc appeler cette joie « amour intellectuel de Dieu ».

10Or, à partir du moment où nous avons atteint cet amour intellectuel de Dieu, qui est identique à la joie de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, nous désirons nécessairement le développer et l’augmenter en comprenant encore mieux les choses par ce même genre de connaissance ; et nous désirons aussi, pour les raisons déjà données au livre IV et qui n’ont pas changé, développer ce genre de connaissance chez les autres. Mais les moyens d’y parvenir sont déjà connus : ce qui était indispensable au développement de la connaissance du second genre est à plus forte raison indispensable au développement de celle du troisième. Nous désirons donc, plus que jamais, cultiver les aptitudes de notre corps sans compromettre son équilibre ; et sur le plan interhumain, nous désirons plus que jamais créer autour de nous un climat de concorde et par conséquent pratiquer la justice et la charité. En définitive, donc, on peut bien dire que le comportement du philosophe spinoziste (considéré en tant que tel) se caractérise, entre autres choses, par la pratique de la justice et de la charité inspirée par l’amour intellectuel de Dieu ; il relève bien de la religion, et c’est même la plus haute forme possible de religion.

11Mais ce n’est pas la seule forme possible de religion philosophique. En effet,

122. même parmi les philosophes, tous ne sont pas capables de comprendre ce qui précède ; il y a beaucoup de philosophes non spinozistes, et qui ne deviendront jamais spinozistes. Et pourtant, tout n’est pas faux dans leurs philosophies ; elles recèlent toujours un petit noyau d’idées vraies, même si celles-ci coexistent dans leur esprit avec toutes sortes d’aberrations imaginatives. Or il est possible d’utiliser ce petit noyau pour les amener à réformer et à purifier leur conception de la religion : pour les amener, autrement dit, à une religion philosophique de niveau inférieur, non spécifiquement spinoziste, mais qui du moins n’entre plus en contradiction avec le spinozisme. Et il est possible de leur démontrer que cette religion est inscrite à titre d’exigence dans tout esprit humain, du seul fait que tout esprit humain a au moins quelques idées adéquates. C’est ce que fait Spinoza au chapitre IV du TTP où, pour se mettre à la portée de ces philosophes non spinozistes, il déduit la loi divine au moyen d’une argumentation qui, si elle est exotérique par rapport à sa propre doctrine, n’en reste pas moins philosophiquement pertinente.

  • 3 TTP IV, p. 184, l.24-28 ; G III, p. 59, l.25-28.

13 Dans ce chapitre IV, en effet, au terme d’une introduction consacrée à l’analyse de la notion de loi en général, Spinoza nous dit : j’appelle « loi divine », par une définition que justifieront les considérations qui suivent, la règle de vie que doivent se prescrire ceux qui veulent jouir du Souverain Bien3. Pour déterminer en quoi elle consiste, il nous faut donc nous demander successivement quelle est la nature du Souverain Bien et quels sont les moyens d’y parvenir. C’est à la première de ces deux questions que s’attache surtout Spinoza.

14 Quelle est la nature du Souverain Bien ? Pour l’expliquer commodément, Spinoza tire parti du fait que, dans tout esprit humain, il y a au moins deux sortes d’idées adéquates : les notions communes, d’une part, avec toutes les conséquences qui en ont été éventuellement déduites ; l’idée de Dieu, d’autre part, même si elle n’apparaît généralement à la conscience que sous sa forme d’« idée vraie donnée », comme idée de l’« être absolument infini », sans que l’on sache encore qu’un tel être est en réalité la « substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (cf. Éth. I, déf. 6). Or, parmi les philosophes auxquels s’adresse Spinoza, trois sortes d’attitudes sont possibles en face de ce petit noyau d’idées adéquates ; d’où la nécessité pour Spinoza de diversifier son argumentation.

15Un premier groupe de philosophes est constitué par ceux qui se tournent avant tout vers les notions communes et leurs conséquences. Ils s’intéressent à la vérité en général ; ils veulent connaître les choses, les connaître le plus possible, et ils se donnent pour but fondamental cet accroissement indéfini de leurs connaissances ; c’est là, pour eux, le Souverain Bien. À ceux-là il faut montrer, par une argumentation exotérique, que la connaissance des choses passe nécessairement, d’une façon ou d’une autre, par celle de Dieu.

16Un second groupe est constitué par ceux qui se tournent avant tout vers leur « idée vraie donnée » de Dieu. Ils admettent que leur Souverain Bien consiste dans la connaissance de Dieu, mais dans une connaissance de Dieu séparée de celle des choses ; d’où ils concluent assez logiquement que la connaissance qu’ils ont déjà de Dieu ne peut plus beaucoup augmenter en cette vie, et qu’il leur faut donc attendre la vision béatifique dont ils ne jouiront qu’après la mort – en faisant confiance, pour ce qui est des moyens de la mériter, aux enseignements en grande partie aberrants de leur Église. À ceux-là il faut montrer, par une argumentation qui pourra d’ailleurs être la même que la précédente à la condition d’être lue en sens inverse, que la connaissance de Dieu passe nécessairement, d’une façon ou d’une autre, par la connaissance des choses, et qu’il est donc possible de déduire à l’aide de la seule lumière naturelle, sans le secours d’aucune révélation, les moyens de la perfectionner en cette vie.

17 Un troisième groupe, enfin, est constitué par ceux qui, s’ils se tournent eux aussi vers leur « idée vraie donnée » de Dieu, ne s’intéressent pas particulièrement à la connaissance de Dieu. Leur idée de Dieu leur fait aimer Dieu, et ils pensent que le Souverain Bien consiste, non pas dans la connaissance, mais dans un amour de Dieu aussi parfait que possible. À ceux-là il faut montrer, par une argumentation qui devra s’ajouter à la précédente, que l’amour de Dieu passe nécessairement par la connaissance de Dieu – qui elle-même, comme on le leur aura déjà expliqué en même temps qu’aux membres du second groupe, passe nécessairement par celle des choses.

18Telles sont les raisons pour lesquelles, dans ce chapitre IV du TTP Spinoza nous donne deux démonstrations de la nature du Souverain Bien : une longue et une courte.

  • 4 TTP IV, p. 184, l. 30-33 ; G III, p. 59, l. 30-33.

19La démonstration longue s’adresse aux philosophes du premier groupe, mais elle pourra aussi convaincre ceux du second s’ils la suivent jusqu’au bout. Elle comporte trois étapes, dont chacune se suffit logiquement à elle-même, mais qui, prises ensemble, apparaissent comme trois moments d’un approfondissement progressif de la même vérité. Ces étapes, cependant, présupposent toutes trois l’admission d’un seul et même principe que Spinoza énonce d’emblée : celui, commun aux deux groupes, selon lequel le Souverain Bien consiste dans la connaissance intellectuelle la plus parfaite4.

  • 5 TTP IV, p. 184, l. 33 et p. 186, l. 5 ; G III, p. 59, l. 32 et p. 60, l. 3.

20Au cours de la première étape5, Spinoza démontre que le Souverain Bien (identifié par hypothèse à la connaissance intellectuelle, en l’occurrence celle des choses) a pour condition nécessaire la connaissance de Dieu. Il invoque pour cela deux arguments qui reviennent au même quant au fond, mais dont le second est plus exotérique que le premier ; d’une part, rien ne peut être ni être conçu sans Dieu (formule littéralement spinoziste, même si elle peut être comprise de façon plus lâche) ; et d’autre part, si nous n’avions pas de Dieu une idée claire et distincte, nous pourrions douter de tout (formule cartésienne, bien qu’acceptable aussi d’un point de vue spinoziste). Dès lors, de deux choses l’une : ou bien le lecteur réfléchira aux implications du premier argument, et il entreverra peut-être la vérité spinoziste ; ou bien, s’en tenant à la lettre du second argument, il reconnaîtra simplement, à la manière de Descartes, qu’un athée ne peut être géomètre. Mais cela suffira, de toute façon, pour établir la thèse aux yeux des lecteurs du premier groupe, ceux du second n’étant pas encore concernés.

  • 6 TTP IV, p. 186, l. 5-10 ; G III, p. 60, l. 3-8.

21Au cours de la seconde étape6, Spinoza démontre que la connaissance de Dieu n’est pas simplement la condition nécessaire de la connaissance intellectuelle des choses, mais qu’elle lui est proportionnelle : plus nous connaissons les choses naturelles, plus nous connaissons Dieu. Celui qui place le Souverain Bien dans l’intellection des choses doit admettre que nous en jouissons d’autant plus que nous connaissons mieux Dieu, et celui qui le place dans l’intellection de Dieu (et qui, cette fois, est concerné) doit admettre que nous en jouissons d’autant plus que nous comprenons mieux les choses. Un seul argument, cette fois, est invoqué : tous les êtres naturels enveloppent et expriment le concept de Dieu à proportion de leur essence et de leur perfection. Dès lors, à nouveau, de deux choses l’une : si le lecteur a déjà entrevu le sens spinoziste de la thèse de la première étape, il arrivera peut-être à pressentir que toutes choses sont en Dieu comme les modes d’une même substance ; sinon, il comprendra au moins (par exemple) que plus nous connaissons les essences des choses, plus nous comprenons les différentes manières dont l’essence de Dieu est participable par des créatures, plus nous comprenons donc de vérités concernant l’essence de Dieu. Mais cela suffira pour établir la thèse de la proportionnalité.

  • 7 TTP IV, p. 186, l. 10-16 ; G III, p. 60, l. 8-13.

22Enfin, au cours de la troisième étape7, Spinoza démontre aux lecteurs des deux groupes que la connaissance de Dieu n’est pas simplement proportionnelle à la connaissance des choses, mais qu’elle lui est identique. L’argument consiste en la conjonction de trois affirmations incontestables : Dieu est la cause de toutes choses, comprendre véritablement une chose équivaut à la connaître par sa cause, et connaître l’effet par sa cause équivaut à connaître une propriété de la cause elle-même. Dès lors, encore une fois, de deux choses l’une : si le lecteur a déjà entrevu le sens spinoziste de la thèse de la seconde étape, il arrivera peut-être à pressentir que la substance divine produit ses propres modes avec une nécessité analogue à celle par laquelle les propriétés du triangle découlent de l’essence du triangle ; sinon, il comprendra au moins que la connaissance de X nous apprend que Dieu a la propriété d’être cause de X, que la connaissance de Y nous apprend que Dieu a la propriété d’être cause de Y, etc. ; d’une façon ou d’une autre, même s’il considère Dieu comme transcendant, l’assimilation de la production des choses à une propriété de Dieu devrait l’amener à se représenter les choses elles-mêmes comme des conséquences nécessaires de la nature divine ; et cela suffit pour identifier la connaissance des choses et celle de Dieu. En définitive, donc, la démonstration longue devait convaincre les lecteurs des deux premiers groupes, à partir de leurs propres principes, que le Souverain Bien consiste à la fois – les deux revenant au même – dans l’intellection des choses à partir de leur ultime fondement et dans l’intellection de Dieu jusque dans ses ultimes conséquences.

  • 8 TTP IV, p. 186, l. 16-21 ; G III, p. 60, l. 13-18.

23Restent les lecteurs du troisième groupe, auxquels est destinée la démonstration courte8. L’argumentation, ici, repose sur deux principes, l’un explicite, l’autre implicite. Le principe explicite est celui-là même au nom duquel les lecteurs en question admettent que notre Souverain Bien et notre perfection (les deux étant assimilables) consistent dans l’amour de Dieu : nous sommes d’autant plus parfaits (et nous jouissons donc d’autant plus du Souverain Bien) que ce que nous aimons par-dessus tout est plus parfait. Quant au principe implicite, c’est quasiment une notion commune : on ne peut aimer que ce que l’on connaît ; d’où il résulte que ce que nous pouvons aimer de plus parfait, ce n’est pas purement et simplement l’être le plus parfait, c’est ce que nous connaissons de l’être le plus parfait par la connaissance la plus parfaite, c’est-à-dire par la connaissance intellectuelle. De là, et du premier principe, Spinoza peut conclure que notre Souverain Bien consiste à aimer par-dessus toutes choses ce que nous connaissons intellectuellement de Dieu ; ou, comme il le dit ici, à aimer par-dessus toutes choses la connaissance intellectuelle de Dieu ; à jouir, autrement dit, du bonheur que procure cette connaissance intellectuelle de Dieu que la démonstration longue avait déjà identifiée à la connaissance intellectuelle des choses.

  • 9 TTP IV, p. 186, l. 23-28 ; G III, p. 60, l. 20-24.
  • 10 TTP IV, p. 186, l. 28-31 ; G III, p. 60, l.24-27.

24La seconde question se pose alors : quels sont les moyens de parvenir à ce Souverain Bien et d’y progresser ? La réponse est évidente : ces moyens, dont on comprend à présent pourquoi ils peuvent être rangés sous la rubrique « loi divine »9, ce sont ceux-là mêmes qui sont exposés dans le livre IV de l’Éthique. Spinoza, ici, se contente de nous indiquer en termes très généraux que leur connaissance relève de « l’éthique universelle »10, sans préciser davantage. Il fait confiance aux philosophes pour découvrir par eux-mêmes le genre de vie qu’il leur faut mener pour se procurer ce qui conduit à comprendre ; et l’on voit aisément, entre autres choses, que ce genre de vie implique la pratique de la justice et de la charité.

  • 11 TTP IV, p. 188, l. 28 et p. 190, l. 33 ; G III, p. 61, l. 19 et p. 62, l. 21.

25Nous avons donc bien là une religion philosophique, même si elle est de niveau inférieur à celle qui se fondait sur la philosophie spécifiquement spinoziste : pratique de la justice et de la charité inspirée par l’amour de Dieu, cet amour consistant lui-même en la joie de comprendre Dieu (et les choses par la même occasion) par le moyen d’une connaissance qui, pour n’être que du second genre et non plus du troisième, n’en reste pas moins une connaissance vraie. Or cette religion, nous dit Spinoza, possède trois caractères11. Tout d’abord, elle est universelle et commune à tous les hommes, car tous les hommes en possèdent les prémisses : les notions communes et l’« idée vraie donnée » de Dieu. En conséquence, elle est parfaitement simple ; elle n’impose comme indispensable au salut aucune croyance en une quelconque révélation historique, car elle valait pour Adam aussi bien que pour nous ; elle n’impose non plus aucune cérémonie cultuelle particulière, car la lumière naturelle ne peut nous prescrire que ce dont elle nous fait elle-même concevoir le lien avec le Souverain Bien. Enfin, c’est une religion intérieure, en ce sens qu’elle ne fait appel à aucune récompense ni à aucun châtiment extrinsèque : la seule récompense de l’accomplissement de la loi divine, c’est cet accomplissement lui-même, c’est-à-dire l’amour de Dieu identifié à la joie de connaître Dieu. Mais alors, pourquoi n’est-elle pas acceptée par tous les hommes, ni même par tous les philosophes ? C’est qu’elle est concurrencée dans notre esprit, et concurrencée le plus souvent victorieusement, par les religions de fait, qui sont des religions anti-philosophiques.

  • 12 G II, p. 78, l. 1 et p. 79, l. 8.

26Ces religions anti-philosophiques, qui sont donc de fausses religions (des religions inauthentiques), ont quatre composantes qu’il faut soigneusement distinguer, même si dans la réalité elles n’agissent généralement pas isolément. 1. Le noyau originel, qui en constitue l’invariant universel et qui est indéracinable chez les ignorants, c’est la croyance en une ou plusieurs divinités anthropomorphes (rectores naturae), dont la genèse nous est expliquée dans l’Appendice du livre I de l’Éthique12. Cette croyance, remarquons-le bien, n’est pas encore superstitieuse par elle-même. Elle a même un petit noyau rationnel : du fait que nous possédons les notions communes et que nous sommes capables d’en déduire au moins quelques conséquences, nous désirons connaître les causes des choses ; sans doute est-ce parce qu’ils sont dépourvus de ce désir que les animaux n’ont apparemment pas de religion. Mais la plupart des hommes sont incapables de développer ce petit noyau dans leur esprit, ne serait-ce que parce que leur ignorance des mathématiques les empêche d’entrevoir en quoi pourrait bien consister une véritable explication causale. Aussi se rabattent-ils sur le seul type de causalité dont ils aient immédiatement l’expérience, bien qu’ils n’en comprennent pas la nature : celle qu’ils exercent eux-mêmes sur les choses par leur propre activité. Or,

27a. que nous apprend cette expérience ? Deux choses, et deux choses seulement. D’une part, nous avons conscience de désirer accomplir certaines actions dont nous nous représentons à l’avance le résultat, c’est-à-dire de poursuivre certaines fins. Et d’autre part, nous ignorons les causes de nos désirs : nous nous croyons libres. Chacune de nos actions nous apparaît donc comme ayant pour cause ultime (parce que nous n’avons aucune autre idée à son sujet) le fait que nous nous sommes donné à nous-mêmes telle ou telle fin. En conséquence,

28 b. lorsque nous nous interrogeons sur les causes du comportement d’autrui, c’est à ce type-là d’explication que nous avons spontanément recours ; nous demander pourquoi telle personne a accompli telle action équivaut, dans notre esprit, à nous demander en vue de quoi elle l’a accomplie. Et lorsque nous croyons avoir trouvé la réponse, nous sommes satisfaits et nous ne demandons rien de plus. Dans ces conditions,

29c. lorsque nous nous interrogeons sur les causes des choses naturelles, au sujet desquelles nous ne disposons d’aucun autre modèle explicatif, c’est la même question que nous nous posons ; la question « pourquoi », ici aussi, nous semble identique à la question « en vue de quoi », tout simplement parce que nous ne voyons pas quelle autre forme elle pourrait prendre. Or, à partir du moment où nous nous posons cette question-là, la réponse coule de source : puisque les choses naturelles nous sont utiles, il va de soi qu’elles ont été faites pour nous ; et puisqu’elles répondent à une fin, il va de soi qu’elles ont été faites par quelqu’un. D’où l’invention des rectores naturae, dont l’identité, à ce stade, reste encore indéterminée.

30d. La question se pose alors de savoir pourquoi (en vue de quoi) ces rectores nous témoignent tant de bienveillance. Et pour y répondre, nous n’avons pas d’autre ressource que de leur attribuer nos propres motivations. Or, si nous faisons nous-mêmes du bien à autrui, c’est essentiellement par ambition de gloire. Nous pensons donc que les rectores, s’ils ont fait la nature en vue de l’homme, ont fait l’homme lui-même en vue d’en recevoir de grands honneurs – c’est-à-dire en vue d’en recevoir un culte. Mais quelle sorte de culte ? Cela aussi reste encore indéterminé.

  • 13 TTP Préface, p. 56, l.1 et p. 58, l.19 ; G III, p. 5, l.1 et p. 6, l.1.

312. Ce qui vient se greffer sur ce noyau originel, et qui cette fois est très variable, c’est la superstition, dont la genèse nous est expliquée dans la Préface du TTP13.

32S’il n’y avait rien d’autre, en effet, que la simple croyance aux rectores, tout irait encore assez bien. Mais nous ne pouvons en rester là ; car le cours des choses, en réalité, est bien loin de nous être toujours favorable, et les efforts que nous faisons pour y remédier sont bien loin de toujours réussir. Nous sommes donc souvent malheureux, et nous oscillons sans cesse entre l’espoir et la crainte. Or, dans les moments où la crainte est portée à son paroxysme et confine au désespoir, lorsque nous sommes affolés au point de ne plus savoir quel parti prendre, un ultime recours nous reste : nous adresser aux rectores. Nous nous tournons donc vers eux pour leur demander anxieusement qui ils sont, quels sont leurs désirs, ce que nous avons fait pour qu’ils nous veuillent tant de mal, ce qu’il nous faut faire exactement pour qu’ils nous veuillent à nouveau du bien. Dès lors, de deux choses l’une : si notre imagination est vive, nous croyons, parce que nous le désirons fortement, les entendre nous répondre (« je suis tel Dieu, et je veux que tu fasses ceci ») ; sinon, nous nous adressons à d’autres personnes qui, elles, ont une imagination vive, et qui nous répètent ce qu’elles ont elles-mêmes entendu dans des circonstances analogues. Ainsi naît la superstition, qui comporte donc deux caractères : croyance, d’une part, en une révélation particulière, le contenu de cette révélation étant originellement lié aux circonstances dans lesquelles tel ou tel individu a cru voir se manifester les rectores ; croyance, d’autre part, en l’obligation de pratiquer un culte particulier sous peine de châtiment, ce culte étant originellement lié aux commandements donnés par les rectores à celui à qui ils ont été révélés.

  • 14 Éth. III / 31, coroll. et sc.

33De là découle nécessairement l’intolérance. Car, par ambition de domination, nous voulons toujours faire partager aux autres hommes nos propres désirs, et par conséquent aussi les croyances dont ils dépendent14 ; et comme les croyances superstitieuses sont incommunicables par des moyens rationnels, nous ne pouvons les imposer que par la violence. D’où une situation très peu favorable au développement de la raison.

34Cette situation, cependant, n’a rien de fatal. Car la superstition elle-même passe par des hauts et des bas ; si elle augmente avec la crainte, elle diminue lorsque l’espoir renaît en période de prospérité. Mais la renaissance de l’espoir est-elle susceptible de créer une situation plus favorable à la philosophie ? Non, malheureusement ; ou du moins, pas nécessairement. En effet :

  • 15 G II, p. 205, l. 16 et p. 206, l. 21.

353. S’il est vrai que la diminution de la crainte nous permet de spéculer davantage (ce qui, en soi, pourrait nous amener à former des idées vraies), il n’en reste pas moins qu’en réalité nous spéculons mal ; au lieu de nous appuyer sur les notions communes, nous nous appuyons sur de fausses idées générales issues de l’imagination. Et ce sont elles qui sont à l’origine de la métaphysique imaginative dont la genèse nous est donnée dans la Préface du livre V de l’Éthique15.

36Cette genèse s’obtient par un placage de ces fausses idées générales sur chacun des quatre temps de la genèse de la croyance aux rectores naturae :

  1. Dans notre propre activité, nous nous inspirons toujours plus ou moins d’idées générales qui nous servent de modèles. Lorsque nous construisons une maison, par exemple, nous la voulons d’un certain type, dont l’idée imaginative s’est formée en nous à partir de ce qui nous a le plus frappé parmi les caractères communs aux diverses maisons que nous avons vues autour de nous et qui nous ont plu. Et lorsque nous avons réussi à fabriquer une maison pleinement conforme à ce modèle, nous la disons « parfaite » au sens étymologique ; dans le cas contraire, nous la disons « imparfaite » parce qu’il lui manque quelque chose par rapport à ce que nous voulions qu’elle soit.
  2. Nous projetons alors ce schéma sur le comportement d’autrui. Faute de savoir quelles fins poursuivent les autres hommes, nous nous imaginons qu’ils s’inspirent des mêmes idées générales que nous. Et lorsqu’un architecte par exemple, a fabriqué une maison d’un autre type que la nôtre, nous croyons qu’il n’a pas réussi à réaliser notre modèle idéal de la maison en général, et nous jugeons son œuvre « imparfaite ».
  3. Ce même schéma, nous le projetons ensuite sur la nature. Nous croyons que les choses elles-mêmes s’efforcent de se conformer aux idées générales que nous nous en sommes faites (et qui sont évidemment celles qui nous plaisent le plus) ; nous nous imaginons que les rectores les ont faites pour qu’elles s’y conforment, qu’ils ont mis en elles une forme spécifique en leur assignant pour fin de l’actualiser pleinement. Et lorsque les choses réelles ne ressemblent pas exactement à nos idées générales, nous croyons qu’elles n’ont pas réussi à réaliser leur propre modèle idéal ; nous pensons que la nature « pèche ».
  4. Enfin, nous en arrivons à croire que les rectores nous ont donné, à nous aussi, une forme spécifique correspondant à l’idée générale que nous nous sommes faite de l’homme, et qu’ils nous ont assigné pour fin de l’actualiser pleinement (cette pleine actualisation s’associant souvent dans notre esprit, pour la raison indiquée plus haut, à l’idée d’un culte à leur rendre). Lorsque nous nous écartons de notre propre idée générale de l’homme, il nous semble donc que nous manquons à notre fin naturelle et que nous péchons16. À partir de là, toutes les vérités que nous avons pu comprendre par ailleurs sont réinterprétées en fonction de ce contexte aberrant ; nous savons que nous sommes doués de raison et que nous désirons comprendre, nous savons même parfois que la plus satisfaisante de toutes les connaissances serait la connaissance de Dieu, nous savons même éventuellement quelles vertus il faut pratiquer pour y parvenir, mais nous en concluons que notre fin naturelle est de connaître Dieu, que les vertus en question nous sont donc imposées comme des obligations, et que, lorsque nous ne les pratiquons pas, nous péchons et sommes dignes de l’enfer. Telle est, si l’on peut dire, l’infrastructure commune à la plupart des philosophies non spinozistes.
  • 17 TTP XI, p. 424, l. 26 et p. 426, l. 24 ; G III, p. 157, l. 20 et p. 158, l. 15.

37On comprend alors qu’il puisse y avoir contamination réciproque entre la superstition et la métaphysique imaginative ; la superstition contamine la métaphysique en l’obligeant à essayer de résoudre des problèmes de plus en plus absurdes, qui l’entraînent dans des spéculations de plus en plus délirantes, et ces spéculations métaphysiques sont elles-mêmes réinvesties dans la superstition sous forme de dogmes spéculatifs. D’où une nouvelle forme d’intolérance ; l’introduction de la philosophie dans le contenu d’une religion qui s’adresse aux ignorants est aussi catastrophique que la superstition à l’état pur. Et cela vaut aussi, et peut-être même surtout, lorsque cette philosophie est plus ou moins proche du spinozisme : saint Paul, en voulant imposer comme articles de foi obligatoires un ensemble d’opinions métaphysiques dont certaines n’étaient pourtant pas très éloignées de la vérité, rendit possible les hérésies, les schismes, les inquisitions, et toutes les « haines théologiques » qui ne cessèrent plus jamais de dresser les chrétiens les uns contre les autres17.

  • 18 TTP Préface, p. 60, l.20 et p. 62, l.4 ; G III, p. 6, l.30 et p. 7, l.10 ; TTP XVII, p. 542, l.11 e (...)
  • 19 TTP XIX, p. 620, l. 19 et p. 622, l. 15 ; G III, p. 235, l. 6-34 ; cf. aussi TTP Préface, p. 64, l. (...)
  • 20 Cf. TTP Préface, p. 60, l. 13-19 ; G III, p. 6, l. 24-30.

384. Ce n’est pas encore tout. Car tout ce qui précède se déroule évidemment dans le cadre de sociétés politiques, elles-mêmes traversées par toutes sortes de conflits. Il est donc inévitable que toutes les formes d’idéologie religieuse soient utilisées comme armes de combat dans les luttes politiques à l’intérieur de la Cité. Les rois, comme l’indiquent la Préface et le chapitre XVII du TTP se servent de la superstition pour essayer de se faire passer pour des personnages surhumains : pour des dieux, ou, à défaut, pour des monarques de droit divin18. Mais pour cela, ils ont besoin de prêtres ; et comme l’indique le chapitre XIX du TTP, les prêtres en profitent ; ils essayent, eux aussi, d’utiliser la superstition pour se faire rendre les plus grands honneurs, pour empiéter sur les attributions du souverain, et finalement pour s’emparer du pouvoir19. Si les prêtres triomphent, ils trouveront d’autres concurrents qui recommenceront contre eux la lutte ; si le roi triomphe, il sera de toute façon obligé de faire appel à d’autres prêtres qui recommenceront à lutter contre lui ; et comme tout cela se déroule sur un fond de misère généralisée qui entretient la superstition20, il n’y a aucune raison pour que le processus s’arrête jamais. Rien de tout cela, bien entendu, n’a plus le moindre rapport avec la justice et la charité ; ni la croyance aux rectores, ni la superstition, ni la métaphysique imaginative ne prescrivaient particulièrement ces deux vertus, et les luttes pour le pouvoir leur sont directement contraires.

39Et pourtant, c’est de cette politisation de la superstition que va pouvoir, éventuellement, naître le remède ; c’est elle qui va pouvoir, éventuellement, faire apparaître quelques éléments de la vraie religion non philosophique. Cette vraie religion non philosophique n’est pas autre chose que les fausses religions anti-philosophiques. C’est plutôt quelque chose qui était déjà là depuis toujours dans ces fausses religions, et qui doit simplement en être dégagé.

40En effet, dans la mesure même où les souverains utilisent ces fausses religions à des fins politiques, ils sont obligés de les plier, non seulement aux exigences plus ou moins contingentes qui sont les leurs ici et maintenant, mais aussi à des exigences qui sont absolument universelles et qui s’imposent nécessairement dans toute société sans exception. Les souverains, par définition, veulent se servir de la religion pour conserver ou renforcer leur pouvoir. Or il est bien certain que, si la société politique elle-même disparaissait, son souverain cesserait ipso facto d’être souverain ; et il y a des conditions sans lesquelles aucune société politique ne pourrait jamais se maintenir. Il est tautologiquement évident, par exemple, que si tous les sujets désobéissaient au même moment aux lois civiles, il n’y aurait plus de souverain parce que l’État lui-même serait détruit. Il est donc impossible qu’un souverain, quel qu’il soit, même s’il viole ses propres lois et s’il laisse ses propres agents les violer dans de très nombreux cas, permette l’existence d’une religion qui autorise expressément la désobéissance aux lois en général ; et les candidats au pouvoir ne peuvent pas non plus la permettre, car ils pensent, eux aussi, à leur statut de futurs souverains. En conséquence, il n’a jamais pu exister une seule religion qui autorise expressément la désobéissance aux lois en général ; s’il y en avait eu, elles auraient été immédiatement éliminées. Ce qui revient à dire que toute religion, d’une façon ou d’une autre, doit nécessairement prêcher la justice (volonté de rendre à chacun ce qui lui revient selon les lois positives). Et pour la même raison, il est évident qu’aucun souverain, ni aucun candidat à la souveraineté, ne peut vouloir que, d’une façon générale, les sujets se haïssent mutuellement ; il peut vouloir que certains sujets haïssent certains autres ici et maintenant, mais non pas que chaque sujet haïsse constamment tous les autres ; car alors, l’État deviendrait vite ingouvernable. Donc, pour la même raison, il n’a jamais pu exister une seule religion qui autorise expressément et universellement l’absence de charité.

41Bien entendu, la justice et la charité peuvent occuper une place plus ou moins grande dans telle ou telle religion, et cette place y est souvent très marginale. Mais elle y existe tout de même ; et, en tout cas, aucune religion ne les condamne. Mais pour que soient pratiquées la justice et la charité, il faut que soient professées certaines croyances sans l’acceptation desquelles leur pratique serait impossible, et qui sont donc imposées, elles aussi, sous une forme ou sous une autre, par toutes les religions sans exception. On a donc là, partout et toujours, un petit noyau qui constitue l’invariant universel de toute religion politiquement acceptable : il consiste en un petit nombre de croyances et de prescriptions qui figurent parmi les conditions nécessaires de toute société politique possible, et, de ce fait même, parmi les conditions nécessaires de la reproduction de tout pouvoir politique possible. Ce petit noyau peut éventuellement coexister avec toute une masse de croyances et de prescriptions qui n’ont aucun rapport avec lui ou qui le contredisent plus ou moins, mais il est toujours là et il a toujours été là. Et une société politique bien constituée n’aurait besoin d’imposer rien d’autre.

42Or ce noyau, tout un ensemble de circonstances historiques ont permis de le dégager.

  • 21 Cf. tout le chapitre XVII du TTP.

43Il y eut, tout d’abord, l’importance extraordinaire accordée à l’exigence de justice et de charité dans la religion hébraïque du temps de Moïse21. Cette religion, on le sait, était essentiellement politique ; mais Moïse, précisément, avait senti (par révélation imaginative) ce qui convenait sur ce point à l’État hébreu. Sans doute cette exigence était-elle mêlée à toutes sortes d’autres choses (ritualisme incroyablement minutieux, etc.) ; mais elle occupait, malgré tout, la place centrale, même si la charité était encore réservée aux seuls concitoyens.

  • 22 Cf. TTP V, p. 208, l. 1 et p. 218, l. 5 et G III, p. 59, l. 25-28 ; cf. aussi TTP III, p. 164, l. 4 (...)

44Puis, par la suite, en raison des contacts qu’avaient les Hébreux avec d’autres peuples, et en particulier au moment de la captivité à Babylone, les prophètes manifestèrent une certaine tendance à universaliser leur religion, à la simplifier en y distinguant l’essentiel de l’accessoire, et à l’intérioriser22. Ils n’allèrent pas cependant jusqu’au bout et continuèrent d’enseigner en même temps des choses superfétatoires.

  • 23 TTP XIX, p. 616, l. 16-28 ; G III, p. 233, l. 15-26.
  • 24 TTP XII, p. 438, l. 26-32 ; G III, p. 163, l. 10-16.
  • 25 TTP XI, p. 422, l.4-9 ; G III, p. 156, l.6-10.
  • 26 TTP V, p. 212, l. 17-18 ; G III, p. 70, l. 32-33.

45Mais avec Jésus-Christ, toujours pour des raisons historiques (conquête romaine et diaspora), cette tendance put enfin se réaliser pleinement23. Comme le Christ avait prévu que les juifs allaient être dispersés dans le monde entier, il leur prescrivit – ainsi qu’à tous les autres peuples – de pratiquer la charité, non plus envers les seuls juifs, non plus même envers tel ou tel peuple voisin des juifs, mais envers tous les hommes sans exception24. Du même coup, la simplification de la religion fut complète, car on ne pouvait imposer aux peuples du monde entier des rites et des mythes spécifiquement juifs ; seule subsista donc l’exigence de justice et de charité25. Et de même pour l’intériorisation, car on ne pouvait plus faire espérer aux juifs, ni à plus forte raison aux autres peuples, les récompenses temporelles que Moïse avait promises aux anciens Hébreux ; seule subsistèrent donc les récompenses spirituelles26.

  • 27 TTP XIX, p. 624, l. 29 et p. 626, l. 15 ; G III, p. 237, l. 6-24.
  • 28 Cf. tout le chapitre XIII du TTP.

46 Certes, cela ne dura point ; le christianisme dégénéra presque aussitôt en religion anti-philosophique ; saint Paul, on l’a vu, contribua à déclencher le processus, mais la responsabilité en revient surtout au contexte historique (conflits entre l’Église et l’État, ambitions politiques du clergé, etc.)27. Mais ce qui nous est resté de toute cette histoire, c’est tout de même quelque chose de très important ; c’est cet ensemble de livres qui constitue la Bible, et qui, précisément à cause de son caractère hétéroclite, témoigne à la fois de la permanence du petit noyau invariant (particulièrement visible à cause de l’importance qui lui avait été accordée par les juifs) et de l’impermanence de tout le reste. Ces livres, en effet, ont été écrits à des époques différentes, pour des raisons différentes, par des hommes qui professaient des croyances différentes ; ils se contredisent donc les uns les autres sur presque tous les points autres que cet invariant (cf., au chapitre II du TTP les contradictions entre les croyances respectives des différents prophètes). Or tous les croyants pensent à la fois que l’Écriture exprime la Parole de Dieu et que Dieu ne peut se contredire. Donc, s’ils étudient attentivement l’Écriture, ils devraient admettre que ce petit noyau invariant est seul à exprimer la Parole de Dieu et à indiquer ce que Dieu exige28. Et cela d’autant plus que Jésus-Christ, lui, n’a strictement rien enseigné d’autre.

47Or ce petit invariant, ce Credo minimum qui définit les conditions strictement indispensables à l’obéissance civile dans toute société politique concevable, est en même temps en plein accord avec les exigences de la raison ; les prescriptions pratiques qu’il contient sont exactement les mêmes. Quant aux croyances qui fondent ces prescriptions, puisqu’elles se réduisent à celles sans lesquelles la pratique de la justice et de la charité serait absolument impossible, elles ne peuvent évidemment pas entrer en contradiction avec les vérités que nous fait connaître la raison ; sinon, cela signifierait que la raison nous déconseille d’être justes et charitables. On doit donc pouvoir leur donner une formulation qui les rende acceptables aussi bien par les philosophes, qu’ils soient spinozistes ou non spinozistes, que par les ignorants honnêtes.

  • 29 TTP XIV, p. 474, l. 20 et p. 476, l. 15 ; G III, p. 177, l. 21 et p. 178, l. 10.
  • 30 TTP XIV, p. 476, l. 19 et p. 478, l. 1 ; G III, p. 178, l. 13-26.

48Cette formulation, c’est celle que Spinoza nous propose au chapitre XIV du TTP où le Credo minimum est exposé en sept articles : quatre articles spéculatifs et trois articles pratiques29. Chacun de ces articles, qui ne peut être que tenu pour vrai par ceux qui sont justes et charitables, est libellé de façon telle qu’il puisse recevoir à la fois une interprétation anthropomorphiste adaptée à la mentalité des ignorants et une interprétation conforme à la religion philosophique exposée au chapitre IV30. Le premier article affirme que Dieu existe (sans rien préciser de sa nature, que chacun peut donc concevoir à sa manière) et qu’il est « modèle de vie vraie », c’est-à-dire suprêmement juste et miséricordieux ; les ignorants comprendront que Dieu a un animus disposé psychologiquement à la miséricorde et à la justice ; les philosophes, eux, pourront comprendre que toutes choses se conçoivent par Dieu, et par conséquent aussi la nature de la vraie justice et du vrai bien : ce qui nous renvoie à la première étape de la démonstration longue du chapitre IV. Le second article affirme que Dieu est unique et peut donc être aimé par-dessus tout ; ce qu’admettent les ignorants, mais qui peut aussi recevoir une signification philosophique vraie à partir de la démonstration courte du chapitre IV. Le troisième article affirme que Dieu est omniprésent et a accès à tout ; les ignorants comprendront que Dieu est omniprésent par sa puissance ; les philosophes, eux, pourront comprendre que Dieu est omniprésent par son essence, c’est-à-dire que toutes choses enveloppent et expriment l’essence de Dieu ; ce qui nous renvoie à la seconde étape de la démonstration longue du chapitre IV. Le quatrième article affirme que Dieu a sur toutes choses un droit souverain et un souverain pouvoir ; les ignorants comprendront que Dieu dirige toutes choses par la liberté de sa volonté ; les philosophes, eux, pourront comprendre qu’il dirige toutes choses par la nécessité de sa nature, ce qui nous renvoie à la troisième étape de la démonstration longue du chapitre IV. Enfin, les trois articles pratiques (qui reviennent à dire que la règle de vie nécessaire au salut ne prescrit rien d’autre que la justice et la charité) seront interprétés par les ignorants comme des commandements assortis de récompenses extrinsèques, mais les philosophes pourront les rattacher à l’« éthique universelle » dont il était question au chapitre IV et que détaillera le livre IV de l’Éthique.

49On voit donc, en définitive, que la vraie religion non philosophique n’est rien d’autre que la religion philosophique de niveau inférieur, non spécifiquement spinoziste, séparée de ses prémisses et imposée à titre de commandement à partir d’articles de foi énoncés sans démonstration. Et cette religion philosophique de niveau inférieur n’était elle-même, on l’a vu, rien d’autre que la religion philosophique spinoziste séparée de ses prémisses les plus fortes et déduites de vérités accessibles à la connaissance du second genre. D’un niveau à l’autre, par conséquent, l’accord est parfait, et l’expression « vraie religion » se trouve ainsi pleinement justifiée. Il est vrai qu’un problème subsiste : en quel sens peut-on parler avec vérité, d’un point de vue spinoziste, du salut des ignorants ? Mais comme il nous a fallu écrire tout un livre pour le résoudre, nous ne pouvons l’aborder ici au terme d’un exposé déjà trop long.

Notes

1 TTP XII, p. 428, l. 8-13 ; G III, p. 158, l. 28-33.

2 G IV, p. 225, l. 11-12.

3 TTP IV, p. 184, l.24-28 ; G III, p. 59, l.25-28.

4 TTP IV, p. 184, l. 30-33 ; G III, p. 59, l. 30-33.

5 TTP IV, p. 184, l. 33 et p. 186, l. 5 ; G III, p. 59, l. 32 et p. 60, l. 3.

6 TTP IV, p. 186, l. 5-10 ; G III, p. 60, l. 3-8.

7 TTP IV, p. 186, l. 10-16 ; G III, p. 60, l. 8-13.

8 TTP IV, p. 186, l. 16-21 ; G III, p. 60, l. 13-18.

9 TTP IV, p. 186, l. 23-28 ; G III, p. 60, l. 20-24.

10 TTP IV, p. 186, l. 28-31 ; G III, p. 60, l.24-27.

11 TTP IV, p. 188, l. 28 et p. 190, l. 33 ; G III, p. 61, l. 19 et p. 62, l. 21.

12 G II, p. 78, l. 1 et p. 79, l. 8.

13 TTP Préface, p. 56, l.1 et p. 58, l.19 ; G III, p. 5, l.1 et p. 6, l.1.

14 Éth. III / 31, coroll. et sc.

15 G II, p. 205, l. 16 et p. 206, l. 21.

16 Cf. lettre 19 (G IV, p. 91, l. 8-16).

17 TTP XI, p. 424, l. 26 et p. 426, l. 24 ; G III, p. 157, l. 20 et p. 158, l. 15.

18 TTP Préface, p. 60, l.20 et p. 62, l.4 ; G III, p. 6, l.30 et p. 7, l.10 ; TTP XVII, p. 542, l.11 et p. 544, l. 15 ; G III, p. 204, l. 13 et p. 205, l. 10.

19 TTP XIX, p. 620, l. 19 et p. 622, l. 15 ; G III, p. 235, l. 6-34 ; cf. aussi TTP Préface, p. 64, l. 14-27 ; G III, p. 8, l. 10-21.

20 Cf. TTP Préface, p. 60, l. 13-19 ; G III, p. 6, l. 24-30.

21 Cf. tout le chapitre XVII du TTP.

22 Cf. TTP V, p. 208, l. 1 et p. 218, l. 5 et G III, p. 59, l. 25-28 ; cf. aussi TTP III, p. 164, l. 4-29 ; G III, p. 51, l. 4-26.

23 TTP XIX, p. 616, l. 16-28 ; G III, p. 233, l. 15-26.

24 TTP XII, p. 438, l. 26-32 ; G III, p. 163, l. 10-16.

25 TTP XI, p. 422, l.4-9 ; G III, p. 156, l.6-10.

26 TTP V, p. 212, l. 17-18 ; G III, p. 70, l. 32-33.

27 TTP XIX, p. 624, l. 29 et p. 626, l. 15 ; G III, p. 237, l. 6-24.

28 Cf. tout le chapitre XIII du TTP.

29 TTP XIV, p. 474, l. 20 et p. 476, l. 15 ; G III, p. 177, l. 21 et p. 178, l. 10.

30 TTP XIV, p. 476, l. 19 et p. 478, l. 1 ; G III, p. 178, l. 13-26.

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