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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

La déduction de la loi divine et les stratégies discursives de Spinoza

Note de l’éditeur

« La déduction de la loi divine et les stratégies discursives de Spinoza », Nature, croyance, raison. Mélanges offerts à Sylvain Zac, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions (Les cahiers de Fontenay), 1992.

Texte intégral

1Sylvain Zac aime à rappeler ce que lui disait un jour Koyré : « Le Traité théologico-politique est un livre impur. » Il l’est, en effet, en ce sens (non péjoratif) que la « philosophie vraie » n’y est pas exposée dans toute sa pureté, comme elle tendra à l’être dans l’Éthique : Spinoza, suivant en cela la règle qu’il s’est prescrite au paragraphe 17 du Tractatus de intellectus emendatione, y parle un langage adapté à la mentalité de ses lecteurs ; et il lui arrive aussi d’indiquer à ces derniers comment faire pour adapter leur propre langage à la mentalité de ceux qui, par rapport à eux, sont encore plus ignorants. Sylvain Zac lui-même, dans Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, l’a magistralement confirmé. C’est donc rester fidèle à son enseignement que de tenter d’analyser en détail, sur un exemple précis, la diversité des procédés employés par Spinoza dans ce travail d’adaptation – ce que l’on pourrait appeler ses stratégies discursives. Nous prendrons ici l’exemple de la déduction de la loi divine qui nous est donnée au troisième alinéa du chapitre IV du TTP (p. 184-186 ; GIII, p. 59-60).

2Spinoza, à la fin de l’alinéa précédent, vient de déclarer : j’appelle « loi divine », par une définition nominale que justifieront les considérations qui vont suivre, la règle de vie qu’il est nécessaire d’adopter pour atteindre le Souverain Bien et y progresser. Si l’on veut savoir en quoi elle consiste, il faut donc déterminer ce qu’est le Souverain Bien lui-même. Mais une question préalable se pose : comment faire pour le déterminer ? D’où les trois parties de cet alinéa : une brève introduction nous indique sur quel critère nous fonder pour découvrir la nature du Souverain Bien ; le corps même du texte nous apprend ensuite, par application de ce critère, quel est notre Souverain Bien ; une brève conclusion, enfin, nous montre à la fois quels sont les moyens de ce Souverain Bien et en quel sens ils peuvent être dits faire l’objet d’une « loi divine ».

3 Dans l’introduction, donc, Spinoza se demande sur quel critère nous devons nous fonder pour déterminer en quoi consiste notre Souverain Bien. Et ce qu’il va montrer, c’est que notre Souverain Bien doit consister, sous une forme ou sous une autre (le problème étant précisément de savoir laquelle), dans le développement maximum de la connaissance intellectuelle. Thèse authentiquement spinoziste, mais qui, prise à la lettre, peut aussi être admise par n’importe quel aristotélicien ou thomiste (ou scolastique en général, ou scolastico-cartésien, etc.), bien qu’elle n’ait pas exactement le même sens pour lui que pour l’auteur de l’Éthique. Spinoza va donc démontrer cette thèse spinoziste en la présentant de façon exotérique, acceptable par à peu près n’importe lesquels de ses contemporains (à une exception près, qui sera elle-même prise en compte dans la suite du texte), mais en prenant en même temps bien soin d’indiquer discrètement par où elle se distingue de la thèse traditionnelle.

41. Que cette thèse soit authentiquement spinoziste, c’est ce qu’indique la proposition 26 du livre IV de l’Éthique : « ce à quoi nous nous efforçons sous la conduite de la raison, ce n’est rien d’autre que comprendre, et notre esprit, dans la mesure où il use de la raison, ne considère comme lui étant utile que ce qui conduit à comprendre ». La démonstration de cette proposition, on le remarquera, ne comporte aucune référence à une quelconque « fin de la nature humaine ». D’une façon générale, nous dit simplement Spinoza, nous ne désirons rien d’autre que persévérer dans notre être, c’est-à-dire produire effectivement les conséquences qui se déduisent de notre nature. Mais ce conatus peut revêtir deux modalités différentes : désirs passifs et désirs actifs, les premiers s’expliquant par notre effort pour produire les conséquences de notre nature en tant qu’elle est affectée par des causes extérieures, et les seconds s’expliquant par notre effort pour produire les conséquences de notre seule nature. Or, du côté de l’esprit, être actif, c’est comprendre clairement et distinctement, c’est-à-dire avoir des idées adéquates, car nos idées adéquates sont les seules d’entre nos idées qui s’expliquent par notre seule nature ; et la raison n’est rien d’autre que notre esprit lui-même en tant qu’il comprend. Donc, ce que nous désirons sous la conduite de la raison, c’est produire les conséquences qui se déduisent de la seule nature de notre esprit, c’est-à-dire de notre esprit en tant qu’il a des idées adéquates ; ou ce qui revient au même, c’est produire les conséquences de nos idées adéquates, et uniquement d’elles. Mais les conséquences de nos seules idées adéquates ne peuvent être que d’autres idées adéquates ; car, d’une part, une idée ne peut avoir pour conséquence que d’autres idées ; et d’autre part, ce qui découle uniquement d’une idée qui s’explique par notre seule nature doit s’expliquer aussi par notre seule nature. Donc, effectivement, ce que nous désirons sous la conduite de la raison, c’est uniquement comprendre (étant entendu, comme Spinoza le montrera ensuite, que ce désir de comprendre implique celui de faire comprendre). Et puisque l’utile est ce qui peut nous servir de moyen pour satisfaire nos désirs, on peut bien dire que, dans la mesure où nous faisons usage de la raison, nous ne pouvons considérer comme utile que ce qui conduit à comprendre.

5De là se déduisent trois conséquences, qui au fond reviennent au même. En premier lieu, Spinoza ayant défini le bien comme étant « ce que nous savons avec certitude nous être utile » (Éth. IV / déf. 1), notre Souverain Bien doit être ce qui contribue au maximum au développement de la connaissance intellectuelle ; mais comme rien n’y contribue davantage que la connaissance intellectuelle elle-même, on peut dire aussi que le Souverain Bien consiste dans le développement maximum de la connaissance intellectuelle. En second lieu, Spinoza ayant défini la vertu comme étant « l’essence même de l’homme, […] en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature » (Éth. IV, déf. 8), il est évident que la « suprême vertu », ou la « vertu souveraine », consiste aussi dans le développement maximum de la connaissance intellectuelle. En troisième lieu, enfin, puisqu’il est évident de soi que nous sommes d’autant plus heureux que nos désirs sont mieux satisfaits, on peut dire à nouveau que, pour ceux qui vivent sous la conduite de la raison, le « bonheur suprême », ou la « béatitude », consiste encore dans le développement maximum de la connaissance intellectuelle.

6Telle est donc la façon dont la question sera présentée dans l’Éthique. Mais il en va tout autrement dans le TTP. En effet,

72. Cette thèse, dans le chapitre IV du TTP est présentée par Spinoza sous une forme exotérique qui, sans rien trahir de la pensée spinoziste, la rend immédiatement accessible à n’importe quel aristotélicien. Elle revêt la forme d’un syllogisme dont la majeure, qui est la seule à n’être pas spinoziste, reste implicite.

8 Cette majeure implicite, c’est celle qu’admettent tous les aristotéliciens : le Souverain Bien consiste dans l’exercice actuel le plus parfait de la fonction la plus parfaite de la partie la plus parfaite de nous-mêmes. Car le Souverain Bien, par définition, c’est la fin suprême à laquelle nous tendons naturellement sans qu’elle soit elle-même en vue d’autre chose. Or il y a en nous une hiérarchie d’instances, dans le cadre de laquelle les instances les moins parfaites sont en vue des plus parfaites ; à l’intérieur de chaque instance, il y a une hiérarchie de fonctions, les fonctions les moins parfaites étant en vue des plus parfaites ; et à l’intérieur de chaque fonction il peut encore y avoir une hiérarchie selon la nature plus ou moins parfaite de l’objet en direction duquel elle s’exerce, l’exercice le moins parfait étant en vue du plus parfait. Tout cela, bien entendu, n’a aucun rapport avec la pensée de Spinoza. Mais justement, Spinoza ne le dit pas, bien que ce soit à cette majeure-là que penseront quasi immanquablement la plupart de ses lecteurs.

9 La mineure (explicite, elle) affirme que l’intellect est la partie la plus parfaite de nous-même. C’est vrai pour les aristotéliciens : à l’intérieur de nous-même, disent-ils, l’âme est plus parfaite que le corps ; sa partie la plus parfaite est sa partie rationnelle ; et la fonction la plus parfaite de l’âme rationnelle est sa fonction de connaissance, par opposition à sa fonction pratique. Mais en même temps, c’est vrai aussi pour Spinoza, bien que ce soit une façon un peu exotérique d’exposer sa doctrine : l’âme, selon lui, n’est certes pas plus parfaite que le corps, puisque tous deux sont une seule et même chose ; mais Spinoza, dans le livre V de l’Éthique, parlera bien des deux « parties » de l’âme, dont l’une est constituée par nos idées adéquates et l’autre par nos idées inadéquates ; et comme il assimile le degré de perfection d’une chose à son degré de réalité, lui-même identique à son degré d’activité, il est en droit de dire que les idées adéquates sont plus parfaites en ce sens-là, que les idées inadéquates ; or les idées adéquates, c’est l’intellect. Nous avons donc là une vérité spinoziste exotérique, séparée de ses prémisses, mais que l’on peut tout aussi bien admettre verbalement en la rattachant à des prémisses aristotéliciennes.

10D’où la conclusion, valable tout aussi bien pour Spinoza que pour un aristotélicien : c’est dans la perfection de l’intellect que doit consister notre Souverain Bien. Cependant, cette conclusion n’a pas exactement le même sens pour Spinoza que pour un aristotélicien, et il l’indique discrètement. En effet,

113. La conséquence que Spinoza déduit de cette conclusion n’est pas celle que l’on en déduit habituellement. Traditionnellement, on en déduisait quelque chose comme : « nous devons par dessus tout nous efforcer de perfectionner notre intellect autant que faire se peut » ; car, disait-on, nous avons le devoir de réaliser les fins de notre nature, et notre devoir suprême est donc de nous efforcer de réaliser notre fin suprême, c’est-à-dire d’atteindre le Souverain Bien. Mais Spinoza, lui, en déduit : « si nous voulons vraiment rechercher ce qui nous est utile, nous devons nous efforcer par dessus tout de perfectionner notre intellect autant que faire se peut. » Il s’agit donc là d’un impératif hypothétique expressément présenté comme tel ; et si Spinoza avait connu Kant, il lui aurait accordé bien volontiers qu’un impératif hypothétique n’est pas une obligation : il aurait simplement ajouté qu’il n’y a pas non plus, en réalité, d’impératif catégorique. Et de fait, pour transformer cet impératif hypothétique en obligation, il faudrait admettre que nous avons le devoir de rechercher ce qui nous est vraiment utile ; ce qui n’a plus aucun sens à partir du moment où l’on renonce à toute conception finaliste de la nature humaine. Il est absurde, selon Spinoza, de dire que ceux qui ne vivent pas sous la conduite de la raison ont le devoir de perfectionner leur intellect, c’est-à-dire de réaliser les désirs de ceux qui vivent sous la conduite de la raison : tout ce que l’on peut tenter de leur expliquer, c’est que cela leur serait vraiment utile, parce que, s’ils y parvenaient au point que les idées adéquates constituent la plus grande partie de leur esprit, ils seraient certains d’être immuablement heureux ; et pour le leur expliquer, on peut s’appuyer sur le désir qu’ils ont, ne serait-ce que très faiblement, de comprendre un peu mieux les choses, et essayer de fortifier en eux ce désir ; mais s’ils s’y refusent, c’est leur droit absolu. Et quant à ceux qui vivent sous la conduite de la raison, on peut dire, si l’on y tient absolument, qu’ils sont obligés de perfectionner leur intellect, mais cela signifie simplement que c’est cela qu’ils veulent nécessairement. Spinoza s’est donc bien démarqué de la position traditionnelle, tout en sachant pertinemment que, pour la plupart de ses lecteurs, cela passera inaperçu.

12Tel est donc le critère à partir duquel nous allons pouvoir déterminer en quoi consiste le Souverain Bien. Reste à le déterminer effectivement, c’est-à-dire à découvrir en quoi consiste le perfectionnement maximum de l’intellect.

*

13La réponse, qui fait l’objet de la plus grande partie de notre texte, revient à dire que le Souverain Bien consiste dans la connaissance intellectuelle de Dieu et dans l’amour de Dieu – les deux revenant finalement au même, bien que la distinction, y compris du point de vue de la présentation exotérique, ait tout de même un certain intérêt. Avant de procéder à l’analyse de ce texte, commençons par quelques remarques générales.

141. De cette vérité, Spinoza nous donne deux démonstrations : une longue, en trois étapes, qui est la moins exotérique des deux, mais qui concerne uniquement la connaissance intellectuelle de Dieu ; une courte qui est la plus exotérique quant à son mode d’argumentation, mais qui va plus loin quant à son contenu parce qu’elle concerne à la fois la connaissance intellectuelle et l’amour de Dieu (très précisément : l’amour de la connaissance intellectuelle de Dieu, que tout le reste du chapitre assimilera à l’amour de Dieu).

152. Ces deux démonstrations ont certainement un rapport avec la démonstration de la proposition 28 du livre IV de l’Éthique, qui comporte, elle aussi, deux aspects. Rappelons l’énoncé de cette proposition : « Le Souverain Bien de l’esprit est la connaissance de Dieu, et la suprême vertu de l’esprit est de connaître Dieu. » La démonstration, fondée notamment sur la proposition 26 (qui permettait, on l’a vu, d’assimiler à la fois le Souverain Bien, la suprême vertu et la suprême béatitude au perfectionnement maximum de la connaissance intellectuelle) revient à dire que Dieu est ce que nous pouvons connaître de plus élevé. Et cela pour deux raisons, que nous appellerons (a) et (b) :

16(a) Dieu est l’être absolument infini.

17Si l’on s’en tient uniquement à cette première raison, l’argument peut très bien être accepté immédiatement par n’importe qui, ou presque. Car l’idée de l’« être absolument infini », c’est l’idée de Dieu sous sa forme d’« idée vraie donnée » : c’est celle que tout le monde a immédiatement, même si on la mêle par ailleurs à des images anthropomorphiques. Mais, telle quelle, elle suffit à justifier la démonstration de Spinoza, pour peu qu’on ait déjà admis les définitions du bien et de la vertu ainsi que la proposition 26. La connaissance de Dieu est le Souverain Bien parce qu’elle nous fait comprendre infiniment plus de réalité ou d’être que celle de n’importe quel autre objet, et que rien n’est donc plus utile au perfectionnement de l’intellect que de nous tourner vers cet objet-là plutôt que vers un autre. Et la connaissance de Dieu est en même temps la suprême vertu parce que, en connaissant Dieu adéquatement, c’est-à-dire en produisant en nous-mêmes l’idée adéquate de Dieu (qui a infiniment plus de contenu que tout autre) nous produisons plus, selon les seules lois de notre nature, qu’en connaissant n’importe quoi d’autre, et que nous sommes donc actifs au maximum.

18Cependant, si l’on s’en tenait là, on risquerait de mal interpréter cette vérité : on pourrait penser que Dieu est autre chose que les êtres finis (qu’il est l’Être suprême, mais distinct des autres êtres), et que par conséquent le Souverain Bien consiste à nous détourner de la connaissance des choses finies pour nous tourner vers celle de Dieu, ou en tout cas à ne nous attacher à la connaissance des choses finies que dans la mesure où elle peut contribuer à nous préparer à la connaissance de Dieu (comme le voulait, par exemple, saint Thomas d’Aquin). Aussi bien est-ce cet aspect (a) qui sera utilisé implicitement dans la démonstration courte de notre texte ; et c’est pourquoi, précisément, elle sera la plus exotérique quant à son mode d’argumentation.

19(b) Dieu est l’être sans lequel rien ne peut être ni être conçu.

20Cette vérité, bien qu’elle puisse à la rigueur être aussi interprétée en un sens exotérique, ne peut vraiment se comprendre que si l’on a réussi à approfondir l’« idée vraie donnée » de Dieu et à la transformer en idée génétique : si l’on a compris, autrement dit, que l’être absolument infini est en réalité la « substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (Éth. I, déf. 6). On comprend alors que Dieu est l’unique substance, et que par conséquent tout ce qui est est en lui et est conçu par lui (Éth. I / 15). Et cela nous donne l’autre façon de démontrer la proposition 28. La connaissance de Dieu est le Souverain Bien parce qu’elle nous donne la clef de toutes les autres connaissances, dont elle constitue le point de départ, et qui par conséquent ne seraient pas possibles sans elle et deviennent possibles grâce à elle : rien ne saurait être plus utile au perfectionnement de l’intellect, puisque, dès lors que nous l’avons, nous sommes virtuellement omniscients et qu’il ne nous reste plus qu’à la développer en en déduisant les conséquences. Et la connaissance de Dieu est la suprême vertu parce que, l’idée de Dieu étant la cause de toutes nos autres idées (celle à partir de laquelle nous les produisons toutes), c’est elle qui porte au maximum la puissance causale de notre esprit et nous rend donc actifs au maximum. C’est cet aspect (b) de la démonstration de la proposition 28 qui sera utilisé, explicitement cette fois, dans la démonstration longue de notre texte.

213. Ces deux démonstrations de notre texte, par leur contenu sinon par leur mode d’argumentation, vont plus loin, en un sens, que la démonstration d’Éthique IV / 28. Ce qui n’a rien d’étonnant, puisque, dans l’Éthique elle-même, cette proposition était bien loin de nous donner le dernier mot sur la question : c’était seulement un point de départ. Et dans le livre V, la question du Souverain Bien aura deux sortes de prolongements, dont nos deux démonstrations nous donnent précisément ici l’équivalent exotérique : un prolongement épistémologique et un prolongement éthique.

22 Prolongement épistémologique, tout d’abord. Dans le livre IV, la connaissance de Dieu était présentée comme étant le Souverain Bien (a) en elle-même et (b) en tant que condition nécessaire de la connaissance de toutes les autres choses. Mais Spinoza n’indiquait pas encore expressément (bien qu’il l’ait annoncé dès le livre II) quels rapports exacts il y avait entre la connaissance de Dieu et celle des choses singulières. Et le livre V montrera, précisément, que ce ne sont pas deux sortes de connaissances distinctes : elles n’apparaissent comme distinctes que lorsqu’on en reste au point de départ ; mais si l’on développe ce point de départ, on s’aperçoit que la connaissance de Dieu est en réalité identique à la connaissance des choses singulières par le troisième genre de connaissance ; et inversement, la connaissance du troisième genre des choses singulières, c’est la connaissance de Dieu : on ne sort jamais de la connaissance de Dieu. Or c’est justement ce qu’établira ici la démonstration longue de notre texte : elle montrera en trois étapes, de façon exotérique, que la connaissance de Dieu n’est pas simplement la condition de la connaissance des choses, mais qu’elle est cette connaissance elle-même. Simplement, du TTP à l’Éthique, il y a permutation entre la majeure et la conclusion : dans le TTP, Spinoza pose d’abord que le Souverain Bien consiste dans la connaissance des choses et en conclut ensuite qu’il consiste dans la connaissance de Dieu, alors qu’il fera l’inverse dans l’Éthique.

23Prolongement éthique, en second lieu. Dans le livre IV, Spinoza a montré que le Souverain Bien de l’esprit consiste dans la connaissance de Dieu et dans la jouissance que nous en retirons ; mais il n’a pas montré explicitement en quoi consiste exactement le genre de satisfaction que nous procure cette connaissance. Et le livre V montrera, précisément, que la satisfaction que nous procure le troisième genre de connaissance est l’amour intellectuel de Dieu. Or, dans le TTP c’est justement ce qu’établit (sous une forme, cette fois, très exotérique) la démonstration courte de notre texte, où l’amour intellectuel de Dieu est appelé « amour de la connaissance intellectuelle de Dieu ». Mais ici aussi, du TTP à l’Éthique, la majeure et la conclusion permuteront : dans le TTP Spinoza pose que le Souverain Bien consiste dans l’amour et en conclut qu’il consiste aussi dans la connaissance, alors qu’il procédera en sens inverse dans l’Éthique.

244. D’après ce qui précède, on voit comment nos deux démonstrations s’articulent sur l’introduction de notre texte. La conclusion de cette introduction sert de majeure à la démonstration longue : cette démonstration s’adresse à des lecteurs qui sont prêts à admettre que notre Souverain Bien consiste dans la connaissance intellectuelle la plus parfaite des choses et qui se demandent simplement en quoi consiste cette connaissance, et Spinoza leur explique en trois étapes qu’elle s’identifie à celle de Dieu ; inversement, d’ailleurs, à ceux qui admettent d’emblée que le Souverain Bien est la connaissance intellectuelle de Dieu, ces trois étapes servent à montrer que, s’ils ont raison, c’est uniquement parce que la connaissance de Dieu s’identifie à celle des choses. Par contre, c’est la mineure de l’introduction qui sert de mineure à la démonstration courte (dont la majeure concerne, non la connaissance, mais l’amour) : cette démonstration s’adresse à des lecteurs qui n’admettent pas du tout que notre Souverain Bien consiste dans la connaissance intellectuelle des choses, qui n’admettent même pas non plus immédiatement qu’il consiste dans une connaissance intellectuelle, mais pour qui, au contraire, il va de soi qu’il consiste dans l’amour de Dieu ; et Spinoza leur explique (très elliptiquement) que la manière la plus parfaite pour nous d’aimer Dieu est encore de le connaître intellectuellement, car ils sont tout de même d’accord pour penser que l’intellect est quelque chose de plus parfait que l’imagination ou que la simple croyance par ouï-dire. Moins avancés intellectuellement que les destinataires de la démonstration longue, ceux de la démonstration courte (qui sont peut-être plus avancés éthiquement) participent donc de cette tendance au mysticisme que l’on rencontre fréquemment dans les milieux de la Seconde Réforme en Hollande. Spinoza, on le voit, s’adresse à tous les publics qu’il estime pouvoir rallier. Et ce n’est pas encore tout. En effet,

25 5. Il reste encore un petit problème : pourquoi la démonstration longue comporte-t-elle trois étapes ? Au premier abord, il pourrait sembler que deux suffiraient : premièrement, le Souverain Bien a pour condition la connaissance de Dieu ; et deuxièmement, en y réfléchissant, on s’aperçoit qu’il est en réalité identique à cette connaissance. Mais, en fait, bien qu’on ne l’ait pas souvent remarqué, il y a une étape intermédiaire, au cours de laquelle il est indiqué que notre participation au Souverain Bien est proportionnelle à notre connaissance de Dieu. Pourquoi cela ? Tout simplement, peut-être, parce que 3 + 1 = 4. En effet, le Credo minimum que Spinoza exposera au chapitre XIV du TTP (et qui définit ce qu’il est absolument nécessaire de croire pour pouvoir obéir, ces croyances étant formulées de façon à être acceptables par tous les honnêtes gens sans exception : par les simples fidèles de n’importe quelle religion, par les mystiques, par les intellectuels et les philosophes non spinozistes, et par Spinoza lui-même) comporte 7 articles de foi, dont 4 articles spéculatifs. Or il est possible de montrer que les 3 étapes de la démonstration longue et la démonstration courte peuvent servir respectivement de justification à chacun de ces 4 articles – de justification, bien entendu, à l’usage de ceux qui exigeraient qu’ils soient justifiés, et qui sont fort loin d’être la majorité. D’une certaine façon, par conséquent, notre texte est à la fois exotérique et ésotérique : s’il constitue, à l’usage des intellectuels non spinozistes, un exposé exotérique de certaines thèses qui seront reprises dans l’Éthique, il constitue aussi, à l’usage des non-spinozistes intellectuels, un exposé un peu ésotérique des raisons pour lesquelles les croyances indispensables à l’obéissance peuvent en même temps recevoir une interprétation qui les rende vraies.

26Au total, donc, on peut établir les correspondances suivantes entre l’Éthique, le chapitre IV du TTP et le chapitre XIV du TTP :

*

27Voyons maintenant le détail des deux démonstrations. La démonstration longue, nous l’avons dit, comporte 3 étapes, qui correspondent à 3 niveaux d’approfondissement d’une seule et même vérité : il y est montré successivement que le Souverain Bien a pour condition la connaissance de Dieu, qu’il est proportionnel à cette connaissance, et enfin qu’il est identique à cette connaissance.

28Première étape : le Souverain Bien a pour condition la connaissance de Dieu.

29La démonstration se présente sous la forme d’un syllogisme dont la majeure reste implicite. Cette majeure, c’est tout simplement la conclusion de l’introduction : le Souverain Bien consiste dans la perfection de l’intellect ; mais il est implicitement entendu ici que la connaissance intellectuelle dont il s’agit est la connaissance intellectuelle des choses naturelles. La mineure revient à dire que la connaissance intellectuelle des choses naturelles dépend de la seule connaissance de Dieu ; ce dont Spinoza donne deux preuves. D’où la conclusion, selon laquelle notre Souverain Bien dépend de la seule connaissance de Dieu.

30L’essentiel, c’est donc la mineure avec les deux preuves qu’en donne Spinoza. La première preuve, qui est la plus spécifiquement spinoziste, est la suivante : la connaissance des choses naturelles a pour condition la connaissance de Dieu parce que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu.

31Cette formule, on le sait, se retrouve dans l’énoncé de la proposition 15 du livre I de l’Éthique : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut être ni être conçu. » Mais, d’une part, cet énoncé est ici amputé de sa première moitié (« Tout ce qui est est en Dieu »). Et d’autre part, il est aussi amputé de toute sa démonstration, qui fait intervenir la définition 6 (Dieu est « l’être absolument infini, c’est-à-dire la substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie »), la proposition 11 (« Dieu, c’est-à-dire la substance consistant, etc., existe nécessairement » et la proposition 14 (« En dehors de Dieu, aucune substance ne peut être ni être conçue ») ; de cette démonstration, la définition 6 et la proposition 14 étant complètement éliminées, seuls subsistent, implicitement tout au moins, le début et la fin de la proposition 11 : « Dieu existe. »

32Dans ces conditions, le lecteur moyen du TTP (qu’il soit de formation scolastique, cartésienne ou scolastico-cartésienne) accepterait certainement cette preuve, mais il ne la comprendrait pas de la même façon que Spinoza. Ce qu’il comprendrait, c’est que rien ne peut exister sans Dieu (en ce sens que, Dieu étant créateur, rien n’existerait s’il n’existait pas) et que rien ne peut donc être conçu comme existant sans Dieu (en ce sens qu’il serait inconcevable qu’une chose existât sans être produite par Dieu). Mais il n’admettrait pas d’emblée que la connaissance vraie de l’essence d’une chose dépende de la connaissance de Dieu, c’est-à-dire qu’il soit impossible de concevoir l’essence d’une chose sans concevoir en même temps Dieu. C’est à faire admettre ce dernier point qu’est destinée la seconde preuve.

33 Cette seconde preuve, plus exotérique, mais immédiatement accessible à un cartésien, est la suivante : la connaissance des choses naturelles a pour condition la connaissance de Dieu parce que « nous pouvons douter de tout aussi longtemps que nous n’avons de Dieu aucune idée claire et distincte ».

34On sait ce que signifierait cette formule pour un lecteur cartésien : seule la connaissance de l’existence de Dieu et de la véracité divine permet de garantir la vérité de nos idées claires et distinctes. Mais peut-elle recevoir aussi un sens spinoziste ? Deux problèmes se posent à ce sujet. D’une part, pouvons-nous vraiment, selon Spinoza, douter de tout, y compris de nos idées claires et distinctes ? Existe-t-il un seul cas où nous le puissions, par exemple le cas où nous n’aurions pas de Dieu une idée vraie ? Et d’autre part, Spinoza pense-t-il vraiment que nous puissions ne pas avoir une idée claire et distincte de Dieu ? Pense-t-il vraiment qu’il existe un seul homme qui n’en ait pas une ?

35En réalité, chacun de ces deux problèmes peut recevoir deux solutions, selon le sens que l’on donne à l’expression « idée claire et distincte ». On peut, en effet, lui donner un sens purement épistémologique : en ce sens, une idée est dite « claire et distincte » lorsqu’elle est claire et distincte en elle-même, par son contenu interne (en tant qu’idée adéquate), indépendamment du degré de conscience que nous pouvons en avoir par ailleurs. Mais l’on peut aussi donner à cette expression un sens à la fois épistémologique et psychologique : en ce sens, dire qu’une idée est « claire et distincte » signifie non seulement qu’elle est adéquate en elle-même, mais que nous en avons en même temps une conscience parfaitement nette parce qu’elle est au premier plan de nos esprits (parce que nous y « faisons attention »). Or une idée peut fort bien être claire et distincte épistémologiquement sans l’être psychologiquement, si elle reste à l’arrière-plan de notre esprit, si elle est éclipsée par d’autres idées qui accaparent notre attention (si elle est noyée sous ces autres idées), et si, pour cette raison, le degré de conscience qu’elle implique est très faible. D’où les deux réponses qui peuvent être données à chacune de nos questions.

36 Pouvons-nous vraiment douter des idées claires et distinctes ? Non, s’il s’agit d’un doute épistémologique : non seulement nous ne pouvons pas douter du contenu interne d’une idée adéquate lorsqu’elle est présente à notre esprit, mais nous savons, positivement, que nous n’avons aucune raison valable d’en douter : selon Éthique II / 43, qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie ; et dès le paragraphe 35 du TIE, la certitude était assimilée à l’idée vraie elle-même. Mais, par contre, il peut y avoir doute psychologique concernant une idée claire et distincte qui reste psychologiquement confuse ; car le degré de conscience avec lequel nous savons qu’une idée claire et distincte est vraie est exactement proportionnel au degré de conscience de cette idée elle-même : si le degré de conscience de l’idée vraie est faible (parce qu’elle est à l’arrière-plan de notre esprit), le degré de conscience de la certitude qu’elle implique sera tout aussi faible ; nous pourrons donc en douter psychologiquement, c’est-à-dire croire en douter, si elle entre en contradiction avec une idée confuse qui, elle, est au premier plan de notre esprit et dont nous ne doutons pas. Le doute se dissipera aussitôt que nous ferons attention, mais il pourra réapparaître quand notre attention se portera sur autre chose.

37 Pouvons-nous vraiment ne pas avoir une idée claire et distincte de Dieu ? La réponse est la même. Tout le monde a de Dieu une idée épistémologiquement claire et distincte (non seulement les hommes, mais les animaux et même les pierres). Les propositions d’Éthique II / 45-47 en témoignent : toute idée implique nécessairement la connaissance de Dieu (Éth. II / 45), la connaissance de Dieu qu’implique toute idée est adéquate (Éth. II / 46), et par conséquent l’esprit humain a nécessairement une connaissance adéquate de Dieu (Éth. II / 47). Mais cette idée de Dieu que nous avons de toute éternité peut très bien ne pas être psychologiquement claire et distincte si elle est noyée sous d’autres idées et confondue avec elles (par exemple, si nous avons en même temps l’idée imaginative d’un Dieu anthropomorphe et si nous la mêlons à notre idée vraie de Dieu). Spinoza nous le dit dans le scolie d’Éthique II / 47 : les hommes n’ont pas une connaissance également claire de Dieu et des notions communes (la clarté, ici, ne pouvant avoir qu’un sens psychologique) parce que Dieu ne s’imagine pas et qu’ils associent pourtant la pensée de Dieu à des choses qu’ils peuvent imaginer.

38Finalement, donc, la seconde preuve de Spinoza peut avoir deux sens. En un premier sens, qui est celui d’un conditionnel contrafactuel, elle signifie : « si nous n’avions pas de Dieu une idée épistémologiquement claire et distincte (ce qui est faux), nous pourrions douter de tout parce que nous n’aurions aucune autre idée épistémologiquement claire et distincte ». Elle signifie, autrement dit, exactement la même chose que la première preuve : rien ne peut être ni être conçu sans Dieu, et par conséquent, si nous ne concevions pas Dieu clairement et distinctement, nous ne pourrions rien concevoir clairement et distinctement : nous n’aurions que des idées confuses, et il est toujours possible de douter d’une idée confuse. Mais ce n’est pas de cette façon qu’un cartésien comprendra cette preuve.

39 En un second sens, par contre – qui, lui, nous rapproche de Descartes –, cette preuve signifie : « Aussi longtemps que nous n’avons pas de Dieu une idée psychologiquement claire et distincte, nous pouvons douter de tout parce que, dans la mesure où nous pouvons encore croire que Dieu est trompeur, il nous est possible de douter psychologiquement de la vérité des idées claires et distinctes en général. » Spinoza lui-même s’était expliqué plus en détail sur ce point aux paragraphes 77-79 du TIE : si nous ne doutons jamais d’une vérité mathématique au moment précis où nous la comprenons clairement et distinctement, il n’est pas exclu que nous en doutions lorsque nous en détournons notre attention pour nous demander si, d’une façon générale, Dieu ne nous aurait pas donné des idées claires et distinctes qui soient fausses ; mais ce doute psychologique devient lui-même impossible aussitôt que nous avons compris ce qu’est vraiment Dieu, c’est-à-dire aussitôt que notre idée vraie de Dieu a été séparée des idées fausses auxquelles nous la mêlions. C’est aussi en ce sens-là que la connaissance des choses dépend de la connaissance de Dieu : elle en dépend aussi quant à son degré d’indubitabilité psychologique, bien que ce ne soit pour Spinoza qu’un aspect tout à fait secondaire de la question. Et en ce sens-là, évidemment, cette seconde preuve devient immédiatement admissible pour les cartésiens ; c’est d’ailleurs de cette façon, selon Spinoza, qu’il faut interpréter la pensée de Descartes lui-même, si du moins l’on ne veut pas lui faire dire d’absurdité (cf. Principes de la philosophie de Descartes, Introduction, paragraphe intitulé : « Délivrance de tous les doutes »).

40Telles sont donc les deux preuves de la mineure : la première, qui est la moins exotérique, consiste en une moitié de proposition de l’Éthique amputée de sa démonstration ; et la seconde est un argument ad hominem à l’usage des cartésiens – argument qui, sans être faux en lui-même, reste très marginal dans la pensée de Spinoza. On comprend ainsi que, dans l’Éthique, pour démontrer la proposition 28 du livre IV, Spinoza n’ait fait appel à rien qui évoque cette seconde preuve. La première preuve, par contre, sera réutilisée : la démonstration d’Éthique IV / 28, sous son aspect (b) se fonde sur Éthique I / 15 (Dieu est l’être « sans lequel rien ne peut être ni être conçu ») ; mais sur Éthique I / 15 à la fois complète et rattachée à ses prémisses, puisque cette proposition a elle-même été démontrée antérieurement.

41Mais si l’argumentation du chapitre IV du TTP est exotérique par rapport à celle de l’Éthique (si elle s’adresse à des philosophes qui ne sont pas spinozistes), on peut dire aussi, en un autre sens, qu’elle permet déjà de donner une justification ésotérique (à l’usage des non-spinozistes qui sont tout de même philosophes) au premier article de foi spéculatif du Credo minimum du chapitre XIV : « Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, autrement dit un modèle de vie vraie » (p. 475 ; G III, p. 177). Spinoza, en effet, après avoir dit que la façon dont les croyants interpréteront l’expression « modèle de vie vraie » n’a aucune importance du point de vue de la foi, donne deux exemples d’interprétations facultatives possibles de cette formule : les ignorants l’interpréteront comme signifiant que Dieu a un animus disposé psychologiquement à la justice et à la miséricorde ; mais les philosophes, eux, pourront l’interpréter comme signifiant que « toutes choses sont et agissent » par Dieu (rien ne peut être sans Dieu), que « par conséquent c’est aussi par lui que nous comprenons » tout ce que nous comprenons (rien ne peut être conçu sans Dieu), et que c’est donc par lui que « nous voyons ce qui est vraiment juste et bon ». L’interprétation « philosophique » du chapitre XIV recoupe donc très exactement la thèse du chapitre IV : il existe un Dieu, être absolument infini (ou « être suprême »), de la connaissance duquel dépendent toutes nos autres connaissances, y compris par conséquent nos connaissances en matière d’éthique, et qui est donc « modèle de vie vraie » en ce sens-là.

42On comprend ainsi la conclusion de cette première étape : la connaissance de Dieu est au moins la condition nécessaire de notre acheminement vers le Souverain Bien. Mais en est-elle seulement la condition nécessaire ? Faut-il vraiment connaître d’abord Dieu pour passer ensuite à la connaissance des choses naturelles, celle-ci étant différente de celle de Dieu ? Devons-nous comprendre que deux personnes connaissant également Dieu pourraient participer plus ou moins du Souverain Bien selon qu’elles connaîtraient plus ou moins les choses naturelles ? La seconde étape va montrer qu’il n’en est rien.

43Seconde étape : notre participation au Souverain Bien est proportionnelle à notre connaissance de Dieu.

44La démonstration, à nouveau, se présente sous la forme d’un syllogisme dont la majeure reste implicite. Cette majeure, à nouveau, c’est la conclusion de l’introduction : le Souverain Bien consiste dans la perfection de l’intellect, c’est-à-dire dans la connaissance intellectuelle des choses. La mineure affirme que plus nous connaissons les choses naturelles, plus grande et plus parfaite est notre connaissance de Dieu. D’où la conclusion qui, cette fois, est elle aussi implicite : plus nous connaissons Dieu, plus nous jouissons du Souverain Bien. Mais, dans la mesure où il s’agit maintenant d’un rapport de proportionnalité, et non plus d’une simple condition nécessaire, la démonstration, contrairement à celle de la première étape, peut se lire dans les deux sens : si ceux qui placent le Souverain Bien dans la connaissance de choses doivent en conclure qu’ils en jouiront d’autant plus qu’ils connaîtront mieux Dieu, ceux qui le placent dans la connaissance de Dieu doivent en conclure, de la même façon, qu’ils en jouiront d’autant plus qu’ils connaîtront mieux les choses.

45L’essentiel, ici aussi, est la justification de la mineure. Elle comporte trois moments :

  1. Le point de départ est le même que celui de la première étape : « rien sans Dieu ne peut être ni être conçu ». Mais ce n’est, justement, qu’un point de départ, et il s’agit maintenant d’aller plus loin. En effet,
  2. Spinoza invite son lecteur à un effort d’approfondissement qui, s’il était mené jusqu’à son terme, devrait lui faire comprendre que « ne pouvoir ni être ni être conçu sans Dieu » signifie en réalité « être en Dieu ». D’une part, en effet, de « rien ne peut être conçu sans Dieu », on doit logiquement passer à « toutes choses se conçoivent par Dieu », ce qui signifie que le concept de toute chose enveloppe et exprime l’essence de Dieu. Et d’autre part, en raison du principe spinoziste de l’intelligibilité intégrale de tout le réel, dire que le concept de toute chose enveloppe et exprime le concept de Dieu équivaut à dire que, hors de nous, l’essence de toute chose enveloppe et exprime l’essence de Dieu ; ou plus simplement, que toutes choses enveloppent et expriment l’essence de Dieu ; ce qui revient bien à admettre que les choses sont en Dieu, qu’elles sont Dieu lui-même en tant qu’affecté de telle ou telle modification, c’est-à-dire des modes de Dieu. Spinoza, curieusement, trouve le moyen d’exprimer à la fois ces deux vérités en recourant à une formule qui se situe à mi-chemin entre les deux : « toutes les choses naturelles enveloppent et expriment le concept de Dieu en proportion de leur essence et de leur perfection » : hors de nous, elles sont en Dieu, et, du point de vue de notre entendement, elles sont conçues par Dieu. Ce qui justifie la formule de Spinoza, c’est donc, à présent, la proposition 15 du livre I toute entière (non amputée de sa première moitié). Et par conséquent,
  3. Il est évident que plus nous connaîtrons les choses naturelles, plus nous connaîtrons Dieu : si nous connaissons intellectuellement une chose naturelle X, cela nous fait en même temps comprendre que Dieu lui-même est affecté d’une modification X ; si nous connaissons intellectuellement une chose naturelle Y dont le degré de réalité ou de perfection est deux fois plus grand que celui de X, cela nous fait comprendre deux fois plus de choses concernant Dieu que nous n’en comprenions par la connaissance de X, etc. Notre connaissance des choses et notre connaissance de Dieu augmentent donc bien proportionnellement l’une à l’autre.

46Cette vérité, dans l’Éthique, sera démontrée de la même façon. La proposition 24 du livre V nous apprend que « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » ; la démonstration en est déclarée « évidente » d’après le corollaire de la proposition 25 du livre I, et ce corollaire se démontrait lui-même par Éthique I / 15. Ici, par conséquent, la seule chose qui rende la démonstration du TTP exotérique par rapport à celle de l’Éthique, c’est que, dans le TTP l’argument sur lequel repose cette démonstration (et qui revient à l’énoncé d’Éth. I / 15) n’est pas lui-même prouvé au préalable. Et cette absence de preuve permet, précisément, à un philosophe non spinoziste qui n’aurait pas fait jusqu’au bout l’effort d’approfondissement auquel l’invite Spinoza, d’interpréter en un sens beaucoup plus lâche la formule selon laquelle « toutes choses enveloppent et expriment le concept de Dieu » : il pourra comprendre, par exemple, à la manière de saint Thomas d’Aquin ou de Malebranche, que les essences des choses ne sont rien d’autre que les différentes manières dont l’essence de Dieu est participable par des créatures possibles, et que par conséquent, plus nous connaissons les essences des choses, plus nous comprenons de vérités au sujet de Dieu. Ce qui suffit à établir ce que Spinoza veut établir ici.

47Mais il faut à nouveau remarquer que, si cette démonstration est exotérique par rapport à l’Éthique, elle servira en même temps de justification ésotérique à l’article 3 du Credo minimum du chapitre XIV : « Dieu est partout présent et a accès à tout. » De cet article aussi, en effet, Spinoza indiquera deux interprétations facultatives possibles. Les ignorants lui donneront un sens anthropomorphiste (Dieu est omniprésent par sa puissance seulement : sa puissance s’étend à tout, mais il reste extérieur au monde et demeure en un certain lieu, par exemple au ciel) ; mais les philosophes, même non spinozistes, pourront lui donner une interprétation vraie : Dieu est omniprésent par son essence (TTP XIV, p. 476, l. 28 ; G III, p. 178, l. 20-22), ce qui veut bien dire que toutes choses enveloppent et expriment l’essence de Dieu.

48La conclusion est donc bien justifiée : puisque notre Souverain Bien consiste en la connaissance des choses, et puisque notre connaissance des choses et notre connaissance de Dieu sont proportionnelles l’une à l’autre, il est certain que nous jouissons du Souverain Bien en proportion de notre connaissance de Dieu (étant entendu que l’on pourrait tout aussi bien, dans la phrase précédente, remplacer « connaissance des choses » par « connaissance de Dieu » et « connaissance de Dieu » par « connaissance des choses »). Mais s’agit-il seulement de proportionnalité ? La troisième étape montre que non.

49Troisième étape : le Souverain Bien est identique à la connaissance de Dieu. Pour la troisième fois, nous avons là un syllogisme dont la majeure, qui reste implicite, est la conclusion de l’introduction : notre Souverain Bien consiste dans la connaissance intellectuelle des choses. La mineure revient à dire que connaître intellectuellement une chose, c’est-à-dire la connaître par sa cause (qui est Dieu), n’est rien d’autre que connaître une propriété de sa cause elle-même (donc une propriété de Dieu). D’où la conclusion, selon laquelle notre Souverain Bien s’identifie à la connaissance de Dieu. Et puisqu’il s’agit d’une identité, l’argumentation ici aussi, peut se lire dans les deux sens : on peut tout aussi bien, la mineure restant la même, partir de la conclusion (qui, pour beaucoup de lecteurs du TTP va de soi) et en déduire la majeure.

50La mineure n’est pas démontrée : elle est simplement énoncée. Mais elle repose sur 3 postulats implicites :

  1. La connaissance intellectuelle la plus parfaite est la connaissance par les causes. Ce qui est traditionnellement admis depuis Aristote.
  2. Si la connaissance d’une chose par sa cause immanente, c’est-à-dire par Dieu, équivaut à la connaissance d’une propriété de Dieu, c’est que les choses ne sont pas simplement en Dieu, que Dieu n’est pas simplement leur cause, mais que Dieu produit toutes choses en lui-même par la nécessité de son essence : c’est ce qu’expliquera Éthique I / 16 (« de la nécessité de la nature divine suivent une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini »), d’où il résulte que le rapport de cause à effet est strictement identique au rapport de principe à conséquence. Dans ces conditions, effectivement, l’essence d’une chose peut être assimilée à la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement produire en lui-même cette chose, et connaître cette essence équivaut à connaître une propriété de Dieu, donc à connaître Dieu. Et comme l’existence d’une chose s’explique par la conjonction de son essence et de l’infinité de toutes les autres essences, tout, finalement peut être assimilé à une propriété de Dieu, et toute connaissance est connaissance de Dieu. Mais,
  3. Toute connaissance est-elle uniquement connaissance de Dieu ? Oui, répond Spinoza : connaître une chose, ce n’est rien d’autre que connaître une propriété de Dieu. Car les choses ne sont les conséquences de rien d’autre que de l’essence de Dieu : c’est ce qu’explique Éthique I / 17 (« Dieu agit selon les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne »).

51Si l’on admet cette justification de la mineure, on peut effectivement conclure à l’identité du Souverain Bien et d’une connaissance de Dieu elle-même préalablement assimilée à la connaissance la plus parfaite des choses. La proposition 25 du livre V de l’Éthique établira, de son côté, que « le suprême effort de l’esprit et sa suprême vertu » (la suprême vertu étant, on l’a vu, la même chose que le Souverain Bien) est « de connaître les choses par le troisième genre de connaissance » – qui lui-même n’est rien d’autre que le développement de la connaissance de Dieu. Une fois de plus, par conséquent, le caractère exotérique du texte du TTP par rapport à l’Éthique vient uniquement de ce que l’argumentation y repose sur des postulats implicites, non sur des propositions démontrées : son contenu, en lui-même, est parfaitement spinoziste, même s’il conclut de la connaissance des choses à celle de Dieu, et non pas, comme l’Éthique, de la connaissance de Dieu à celle des choses. Mais il est vrai, à nouveau, que l’absence de démonstration de la mineure doit pouvoir permettre à un non-spinoziste de donner à celle-ci une signification beaucoup moins précise que celle qu’elle a dans l’esprit de Spinoza lui-même : il pourra simplement comprendre, par exemple, tout en considérant encore Dieu comme transcendant, que connaître X équivaut à connaître que Dieu a la propriété d’être cause de X, que connaître Y équivaut à connaître que Dieu a la propriété d’être cause de Y, etc. L’essentiel, ici, est de lui faire entrevoir que Dieu, en supposant même qu’il crée au sens traditionnel du mot, ne crée pas arbitrairement, mais selon la nécessité de sa seule nature ; moyennant quoi, effectivement, la connaissance de la nature sera connaissance de Dieu, et le Souverain Bien consistera en l’une comme en l’autre. Et cela suffira pour ce que veut montrer ici Spinoza.

52Mais notons, pour la troisième fois, que si cette argumentation est exotérique par rapport à celle de l’Éthique, elle peut aussi servir de justification ésotérique à l’article 4 du Credo minimum du chapitre XIV : « Dieu a sur toutes choses un droit souverain et un souverain pouvoir » (il dirige souverainement toutes choses), et « il ne fait rien sous la contrainte, mais selon son bon plaisir absolu ». Car les deux interprétations facultatives indiquées ensuite par Spinoza (TTP XIV, p. 476, l. 29, G III, p. 178, l. 22-24) sont les suivantes : les ignorants comprendront que Dieu dirige toutes choses par la liberté de sa volonté, mais les philosophes (même non spinozistes) pourront comprendre qu’il dirige toutes choses selon la nécessité de sa nature (ce qui donne le vrai sens de « droit souverain et souverain pouvoir », transposition d’Éth. I / 16), et même de sa seule nature (ce qui donne le vrai sens de « ne fait rien sous la contrainte » et de « bon plaisir absolu », transposition d’Éth. I / 17) ; et pour comprendre cela, il suffit effectivement de comprendre qu’à tout effet produit par Dieu correspond, en Dieu lui-même, la propriété de le produire.

53Reste la démonstration courte. Elle s’adresse à ceux qui n’accepteraient pas d’admettre que le Souverain Bien ait quelque chose à voir avec la connaissance des choses, qui n’admettraient même pas d’emblée qu’il consiste en la connaissance intellectuelle de Dieu, mais qui le font consister dans l’amour de Dieu. On sait qu’il y a là un débat traditionnel : Léon l’Hébreu, par exemple, pose la question de savoir si le Souverain Bien est la connaissance de Dieu dont découle l’amour de Dieu, ou s’il est au contraire l’amour de Dieu qui découle de la connaissance de Dieu ; les partisans de la première thèse sont déjà convaincus de ce que veut établir Spinoza, et c’est à ceux de la seconde thèse qu’il s’agit maintenant de démontrer qu’elle équivaut à la première.

54La majeure, cette fois, est explicite et n’est plus tirée de l’introduction (c’est l’une des mineures qui le sera). Elle ne fait, au fond, que reprendre un lieu commun philosophique (saint Thomas d’Aquin, Léon l’Hébreu, etc.) auquel Spinoza lui-même avait attaché beaucoup d’importance dans le TIE (cf. paragraphe 9) : nous sommes d’autant plus parfaits, et nous jouissons d’autant plus de la suprême béatitude, que ce que nous aimons par-dessus tout est plus parfait (ou, ce qui revient au même pour Spinoza, que ce dont nous tirons de la joie par-dessus tout est plus parfait).

55 Plusieurs mineures, dont l’une seulement est explicite, sont nécessaires pour justifier la conclusion. Il y a d’abord 4 axiomes qui ne soulèvent aucune difficulté pour personne :

  1. On ne peut aimer que ce que l’on connaît.
  2. Nous pouvons connaître une chose plus ou moins parfaitement, et plus nous la connaîtrons parfaitement, plus ce que nous en connaîtrons sera parfait.
  3. La connaissance la plus parfaite est celle à laquelle nous accédons par la partie la plus parfaite de nous-mêmes.
  4. Ce que nous aimons à cause de sa perfection ne peut être aimé par-dessus tout que si rien d’autre n’est aussi parfait, c’est-à-dire s’il est unique.
  5. De ces quatre axiomes il résulte que : Ce que nous pouvons aimer de plus parfait et par-dessus tout, ce n’est pas simplement l’être qui, en lui-même, est le plus parfait : c’est ce que nous connaissons de l’être le plus parfait par la partie la plus parfaite de nous-mêmes, à la condition qu’il soit unique. Or, nous connaissons par ailleurs les vérités suivantes :
  6. L’être le plus parfait est Dieu, en tant qu’être absolument infini. L’argument, on l’a vu, sera invoqué dans la démonstration d’Éthique IV / 28 sous son aspect (a). Et c’est, dans le TTP la seule mineure explicite.
  7. Ici intervient implicitement la mineure de l’introduction de notre texte : la partie la plus parfaite de nous-mêmes est l’intellect.
  8. Dieu est unique : implicite ici, cette vérité sera démontrée dans Éthique I/14.
    Des points n° 5, 6, 7 et 8, nous déduisons donc finalement la dernière mineure :
  9. Ce que nous pouvons aimer de plus parfait et par-dessus tout, c’est ce que nous connaissons intellectuellement de Dieu – ou, ce qui revient au même, la connaissance intellectuelle de Dieu.

56D’où la conclusion, selon laquelle nous participons d’autant plus de la suprême béatitude que nous aimons davantage la connaissance intellectuelle de Dieu (ou que nous en tirons davantage de joie).

57L’argumentation, on le voit, est vraiment très exotérique par rapport à celle de l’Éthique. Elle ne contient certes rien qui, d’un point de vue spinoziste, soit faux. Mais elle fait l’économie de ce qui, d’un point de vue spinoziste, est l’essentiel. Dans l’Éthique, en effet, qui conclut de la connaissance à l’amour (et non pas, comme la démonstration courte du TTP de l’amour à la connaissance), Spinoza procède de la façon suivante :

  1. Ayant démontré, on l’a vu, avec Éthique V / 25 (elle-même fondée sur Éth. IV / 28 et Éth. V / 24), que le suprême effort de l’esprit et sa suprême vertu est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, il en déduit, avec Éthique V / 27, que ce genre de connaissance fait naître en nous la plus haute de toutes les joies concevables, et cela (puisque nos idées adéquates s’expliquent par notre seule nature) avec l’idée de nous-mêmes comme cause. L’amour étant la joie accompagnée de l’idée de sa cause, ce qui découle de ce troisième genre de connaissance, c’est donc d’abord la plus haute forme possible d’amour de nous-mêmes.
  2. Spinoza démontre, avec Éthique V / 29, que ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous le comprenons en tant que nous connaissons notre propre essence sous l’aspect de l’éternité. D’où il résulte que l’idée de nous-mêmes qui accompagne la joie que nous donne ce genre de connaissance, c’est l’idée de notre essence éternelle.
  3. Spinoza démontre, avec Éthique V / 30, que, dans la mesure où nous nous connaissons nous-mêmes comme éternels, nous savons que nous sommes en Dieu et que nous sommes conçus par Dieu. L’idée de notre essence éternelle se conçoit donc elle-même par l’idée de Dieu comme par celle de sa cause.
  4. De la conjonction d’Éthique V / 27, d’Éthique V / 29 et d’Éthique V / 30, Spinoza conclut, avec Éthique V / 32, que la joie suprême qui naît du troisième genre de connaissance s’accompagne bien, finalement, de l’idée de Dieu comme de sa cause. Le corollaire d’Éthique V / 32 peut donc appeler cette joie « amour intellectuel de Dieu », comme il aurait d’ailleurs tout aussi bien pu l’appeler « amour de la connaissance intellectuelle de Dieu ». La conclusion est donc la même que dans le TTP ; mais dans le TTP où Spinoza passe directement de l’énoncé d’Éthique IV / 28 fondé sur l’aspect (a) de sa démonstration à l’énoncé du corollaire d’Éthique V / 32. Le détour par l’amour de nous-mêmes et par notre essence éternelle, qui donne à cette thèse son sens spécifiquement spinoziste, est entièrement court-circuité.

58Mais remarquons, pour la quatrième fois, que si cette démonstration courte est exotérique par rapport à l’Éthique, elle permet en même temps de donner une justification déjà ésotérique à l’article 2 du Credo minimum et à la conséquence qu’en déduit immédiatement Spinoza (conséquence qui, du point de vue de la foi, en fait précisément tout l’intérêt) : Dieu est unique et peut donc être aimé par-dessus tout.

59Ainsi s’achève la détermination du contenu du Souverain Bien. Quel que soit le biais par lequel nous abordions la question, la réponse est toujours la même et se résume dans la triple égalité : « Souverain Bien = amour de Dieu = joie que nous procure la connaissance intellectuelle de Dieu = joie que nous procure la connaissance intellectuelle de la Nature ». Il ne reste donc plus qu’à en tirer la conclusion.

*

60 Cette conclusion concerne les moyens du Souverain Bien. De la même façon que ce qui précède, elle nous donne à la fois une présentation exotérique de la morale pratique spinoziste et une justification ésotérique des articles 5, 6 et 7 du Credo minimum du chapitre XIV (article 5 : le culte de Dieu et l’obéissance qui lui est due consiste uniquement en la pratique de la justice et de la charité. Article 6 : ceux qui suivent cette règle de vie sont sauvés et sont seuls à l’être. Article 7 : Dieu remet leurs fautes à ceux qui se repentent).

61Spinoza explique d’abord, justifiant ésotériquement le mot « obéissance » qui figurera dans l’article 5, en quel sens on peut dire, bien que ce soit de façon impropre, que les moyens qui conduisent au Souverain Bien peuvent être considérés comme prescrits par Dieu à titre de commandements ; ce qui, du même coup, permet de comprendre pourquoi ils ont été appelés « loi divine ». Cette explication s’obtient, à partir d’une proposition incontestablement vraie, par une série de glissements sémantiques :

  1. Il est incontestable que les moyens du Souverain Bien sont ceux qui se déduisent nécessairement de la fin qui vient d’être indiquée, cette fin étant la connaissance intellectuelle de Dieu – ou, ce qui revient au même, l’idée vraie de Dieu.
  2. Ces moyens sont donc ceux que cette fin exige, ou qu’elle réclame, (« media […], quae hic finis […] exigit »), cette fin étant notre idée vraie de Dieu.
  3. Ces moyens sont donc ceux qui sont exigés, ou réclamés, par cette fin, c’est-à-dire par Dieu lui-même en tant que son idée est en nous (« hic finis, nempe ipse Deus, quatenus ejus idea in nobis est »).
  4. Ces moyens nous sont donc, pour ainsi dire, prescrits par Dieu lui-même en tant qu’il existe dans notre esprit (« quasi ab ipso Deo, quatenus in nostra mente existit, nobis praescribuntur »).
  5. Ces moyens sont donc, en un sens, prescrits par Dieu.
  6. Ces moyens sont donc, en un sens, des commandements de Dieu.

62Spinoza, dans la suite du chapitre, montrera que ces moyens, en réalité, ne sont pas, au sens propre, des commandements de Dieu. Mais il indique ici aux philosophes non spinozistes auxquels est destiné le TTP comment ils peuvent, sans trahir la vérité (mais non sans restriction mentale), adapter leur langage aux opinions d’interlocuteurs encore plus ignorants qu’eux. Ce faisant, il leur laisse entendre qu’il vient lui-même de se comporter de la même façon à leur égard, invitant ainsi ceux d’entre eux qui en seront capables à approfondir le sens de son exposé sur la nature du Souverain Bien.

63Après quoi, pour terminer, Spinoza indique brièvement quels sont ces moyens du Souverain Bien : ce sont ceux que nous fait connaître cette science qu’est l’éthique universelle ; ce sont, autrement dit, tous ceux, et seulement ceux, dont la raison peut démontrer qu’ils conduisent effectivement à la connaissance intellectuelle de Dieu ou de la nature. Le livre IV de l’Éthique, de la proposition 38 à la fin, nous apprendra en quoi ils consistent ; et si l’on considère ceux d’entre eux qui se rapportent à la vie interhumaine, on peut dire effectivement, pour employer un langage adapté à celui des chrétiens, qu’ils consistent uniquement en la pratique de la justice et de la charité : ce qui justifie le contenu même des articles 5, 6 et 7 du Credo minimum. À cela se réduit donc la loi divine : Spinoza lui-même l’a déduite de ses propres principes, il a montré à tous les philosophes non spinozistes qui ne rejettent pas complètement l’autorité de la raison comment ils peuvent également trouver dans leurs propres principes de quoi la fonder (elle et elle seule), et il a expliqué en quel sens il est raisonnable de la faire accepter (elle, et elle seule) à titre de commandement par les ignorants honnêtes. Trouver, pour des raisons éthico-politiques, un terrain d’entente entre les simples croyants, les philosophes de toutes sortes et la philosophie vraie : telle était, finalement, l’objectif des stratégies discursives de Spinoza.

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