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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Politique et religion chez Hobbes et Spinoza

Note de l’éditeur

« Politique et religion chez Hobbes et Spinoza », Philosophie et Religion, Paris, Éditions sociales, 1974 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

1Je suis un peu embarrassé pour traiter ce sujet, car mon exposé comportera nécessairement deux graves lacunes. D’une part, pour bien comprendre la question, il faudrait pouvoir la rattacher à son contexte historique, et aborder notamment le problème du caractère de l’État au xviie siècle ; or cela, je m’avoue incapable de le faire pour le moment ; par la force des choses, je serai donc obligé de me borner à une étude purement interne des deux doctrines. D’autre part, pour parler des rapports entre politique et religion chez Hobbes et Spinoza, il faudrait aussi pouvoir se référer à cet autre contexte que constituent les philosophies respectives de ces deux auteurs : à leurs théories des passions, qui nous renverraient à leurs anthropologies, qui nous renverraient elles-mêmes à leurs ontologies ; or, dans le cadre d’une conférence, c’est impossible ; faute de temps, je serai contraint de me borner à des allusions, et cette mise entre parenthèses des fondements théoriques risquera de donner à la pensée de nos deux philosophes une apparence fâcheuse de non-systématicité.

2Cela dit, entrons tout de suite dans le sujet. Ce sujet n’est pas arbitraire : il ne s’agit pas d’une simple juxtaposition, ni même d’une simple analyse comparative. Il y a, effectivement, un lien très étroit entre la conception hobbienne et la conception spinoziste des rapports entre politique et religion. Hobbes et Spinoza partent tous les deux d’une même problématique, qui, sous la forme systématique qu’ils lui donnent, est très nouvelle au xviie siècle ; simplement, Spinoza, qui réfléchit lui-même sur Hobbes, creuse cette problématique, l’approfondit, et la fait déboucher finalement sur tout autre chose. Disons, pour schématiser, que leur originalité consiste à avoir assumé simultanément deux thèses, dont chacune prise à part a certes des antécédents historiques (ne serait-ce que Lucrèce pour la première et Machiavel pour la seconde), mais qu’ils se sont efforcés d’articuler l’une sur l’autre en pensant à fond leurs rapports. Première thèse : la religion est un fait purement humain ; dans le cas de Hobbes, à la vérité, il faudrait plutôt dire : « pratiquement, purement humain », mais l’importance de cette restriction, nous allons le voir, est quasi nulle. Seconde thèse : la religion a une fonction exclusivement politique : politiquement positive ou politiquement négative selon les cas, mais toujours et uniquement politique. D’où le plan que je suivrai. Puisque Spinoza travaille à partir de Hobbes, le mieux, tout simplement, est de parler d’abord de Hobbes et ensuite de Spinoza. Et, à propos de chacun d’eux, j’examinerai successivement la façon dont il conçoit

  • les racines anthropologiques de la religion,
  • sa fonction politique,
  • la perversion de cette fonction politique,
  • les moyens à employer pour remédier à cette perversion et permettre à la religion de remplir effectivement sa fonction politique.

*

3Commençons donc par Hobbes, et par l’exposé qu’il nous donne des racines anthropologiques de la religion. Ce qui m’oblige évidemment à dire deux mots de son anthropologie elle-même, en schématisant très grossièrement.

  • 1 Léviathan, chap. IV.
  • 2 Ibid., chap. VI.
  • 3 Ibid., chap. IV.
  • 4 Ibid., chap. XI, chap. XII.
  • 5 Ibid., chap. XI.
  • 6 Ibid.

4Hobbes, vous le savez sans doute, est en un sens matérialiste : il n’y a, selon lui, rien d’autre au monde que des corps, et la notion de substance incorporelle est une contradiction dans les termes1 ; Dieu lui-même, apparemment, est corporel. L’homme est donc un corps parmi d’autres ; et un corps qui, en dernière analyse, ne tend à rien d’autre qu’à se conserver lui-même2 ; sur ce point, il n’y a aucune différence entre lui et l’animal. Mais ce qui le distingue radicalement de l’animal, ce qui établit entre eux une coupure infranchissable, c’est le langage ; phénomène purement mécanique, bien entendu, puisqu’il se ramène à une pure et simple émission matérielle de sons, mais phénomène mécanique qui a le privilège de transmuer de fond en comble notre nature : c’est le langage, très précisément, qui humanise l’homme, et qui l’humanise, en définitive, pour son malheur. Car le langage, institué pour permettre à l’homme de garder à sa disposition les images des choses en les associant à des signes maniables qui en rendent l’évocation facile3, a pour effet de nous arracher à l’immédiateté du présent : il rend possible, non seulement la rétention du passé, mais la projection de ce passé dans le futur. C’est cela qui caractérise fondamentalement l’homme : l’anticipation de l’avenir, et d’un avenir indéfini, pratiquement illimité4. Mais c’est là aussi que commence son drame. Car, à partir du moment où nous prévoyons l’avenir, nous prenons conscience d’une évidence bouleversante : nous sommes mortels, la mort nous menace et nous menacera toujours, jamais le danger de mort ne sera définitivement écarté, et finalement nous serons vaincus. D’où, puisque nous ne tendons à rien d’autre qu’à persévérer dans notre existence biologique, une crainte immense, une crainte constitutive de la nature humaine elle-même. Pour tenter de nous en délivrer, nous cherchons alors à accumuler dès à présent tous les moyens dont nous pensons qu’ils pourront nous servir à nous protéger un jour ou l’autre ; ou, ce qui revient au même (notre puissance se définissant par l’ensemble des moyens présents dont nous disposons pour satisfaire nos désirs futurs, et tout désir, en sa racine même, étant désir de conservation), nous voulons être le plus puissant possible5. Mais cette volonté de puissance est nécessairement sans limites ; car les instruments de pouvoir que nous avons acquis, nous savons que nous risquons de les perdre à l’avenir ; il nous faut donc d’autres instruments de pouvoir pour nous en garantir la possession future, puis d’autres encore pour nous garantir la possession future des précédents, etc. à l’infini6. Et puisque rien n’est jamais définitivement assuré, en dépit de cette capitalisation illimitée, l’angoisse demeure.

  • 7 Ibid.

5À partir de là, nous comprenons comment la religion peut prendre très profondément racine en l’homme. L’origine de la religion, au fond, est la même que celle de la science : c’est la crainte de l’avenir en tant qu’elle nous dispose à rechercher les causes des choses7. Car la connaissance des causes est un instrument de puissance parmi d’autres : elle rend possible la prévision, et par conséquent la protection préventive. Pour nous délivrer de notre angoisse, il nous faut donc tenter d’assigner aux événements des causes sur lesquelles nous puissions agir. Dans ces conditions, deux cas sont théoriquement concevables : ou nous réussissons, ou nous échouons. Or ces deux éventualités contraires vont, paradoxalement, donner l’une et l’autre naissance à la religion.

  • 8 Ibid., chap. XII.
  • 9 Ibid., chap. XI.
  • 10 Ibid., chap. XXXI.

6Première éventualité (qui, à vrai dire, ne concerne que très peu de gens : les philosophes et les savants) : nous arrivons, dans une certaine mesure, à connaître les causes des choses. Nous nous interrogeons alors sur les causes de ces causes, puis sur les causes des causes de ces causes, etc. Or, nous dit Hobbes, celui qui s’est engagé profondément dans cette recherche doit nécessairement arriver à la conclusion qu’il existe une Cause première, ou un Premier Moteur8. C’est tout, Hobbes n’en dit pas plus. C’est à cela qu’il réduit les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu ! Et ce n’est nullement pour s’en moquer : il y croit vraiment, nous aurons l’occasion de le voir. Cela dit, que savons-nous exactement de cette Cause première ? Sur ce point, Hobbes est beaucoup plus net : nous savons que Dieu existe ; nous savons, par définition, qu’il est tout puissant, puisqu’il produit toutes choses ; comme il n’y a rien d’autre au monde que des corps, sans doute aussi est-il corporel. Mais, à part cela, nous ne savons strictement rien de sa nature : nous sommes comme un aveugle qui, sentant la chaleur du feu, en conclurait qu’il y a du feu sans avoir la moindre idée de ce qu’est le feu9. Nous aboutissons donc à un agnosticisme religieux complet. Et, dans ces conditions, tout est possible : il n’est pas exclu que Dieu parle à certains hommes, qu’il leur donne des ordres, etc. ; nous ne pouvons pas dire, comme le fera Spinoza, que c’est en contradiction avec sa nature, puisque nous ne le connaissons pas : la possibilité d’une révélation est entièrement préservée. Or, s’il se trouvait que Dieu nous donne effectivement des ordres, il est bien évident que nous n’aurions rien d’autre à faire que lui obéir, puisque nous le savons tout-puissant : à quelqu’un de tout-puissant, on obéit nécessairement ; c’est ce que la raison elle-même nous fait comprendre10. Telle est la première origine de la religion.

  • 11 Ibid., chap. XII.

7Seconde éventualité (beaucoup plus fréquente, évidemment) : nous échouons dans la recherche des causes, parce que nous sommes trop préoccupés par notre destin personnel pour pouvoir réfléchir à loisir. Dans ce cas-là, comme il nous faut absolument trouver quelque chose pour nous délivrer de l’angoisse, nous nous raccrochons à n’importe quoi : ces causes qui nous échappent, nous les inventons purement et simplement ; nous conjurons notre crainte, ou du moins ce qu’elle avait de plus intolérable (l’ignorance totale où nous nous trouvions de ce qu’il y avait à craindre), en la fixant sur des objets imaginaires, sur des « puissances invisibles » que nous appelons dieux ; en ce sens, Lucrèce avait vu juste11. Ou alors, comme cela se produit le plus souvent, nous nous fions aveuglément à ce que d’autres nous en disent (et qu’ils ont peut-être inventé de la même façon). De toute façon, le résultat est le même : nous sommes prêts à admettre qu’il y a un ou plusieurs dieux tout-puissants dont notre sort dépend entièrement, et sur lesquels nous pouvons agir pour nous les rendre favorables. Quand au visage que nous prêtons à ces dieux, il peut être infiniment variable : tout dépend des circonstances, de notre tempérament, de notre biographie personnelle ; ou, le cas échéant, du tempérament et de la biographie de ceux dont nous acceptons les inventions.

  • 12 Ibid., chap. X.
  • 13 Ibid., chap. XII.

8 Comment, dans ces conditions, allons-nous nous comporter envers ces dieux ? Très évidemment, comme nous nous comportons envers les hommes que nous considérons comme très puissants : nous allons faire ce que nous croyons devoir leur plaire. Mais qu’est-ce qui leur plaît ? Sur ce point, nous n’avons pas d’autre ressource que de leur attribuer nos propres motivations. Or, selon Hobbes, en raison même du caractère insatiable de la volonté de puissance qui nous anime, nous n’aspirons pas seulement à dominer autrui dans l’immédiat pour le faire travailler à notre conservation future ; nous voulons aussi être certains de pouvoir le dominer à l’avenir ; et comme on n’obéit qu’à ceux que l’on croit puissants, nous n’aurons cette certitude que si autrui nous témoigne, par des signes extérieurs non équivoques, la haute opinion qu’il a de notre puissance : autrement dit, s’il nous rend des honneurs12. C’est donc cela, pensons-nous, que les dieux attendent de nous ; et par conséquent, nous sommes prêts à les honorer, c’est-à-dire à leur rendre un culte. Quant au contenu de ce culte, il pourra, lui aussi, être infiniment variable : tout dépendra des marques d’honneur que nous avons nous-mêmes l’habitude de voir décerner autour de nous aux hommes puissants13, ou de ce que nous en disent ceux que nous croyons sur parole.

  • 14 Ibid.

9À partir de là, nous comprenons comment peut naître et se diffuser une religion. En ce qui concerne la naissance, il faut évidemment distinguer entre la vraie religion et les fausses. La vraie religion est révélée par Dieu lui-même à un prophète, qui le voit ou l’entend réellement14 ; c’est possible en théorie, nous l’avons vu, puisque notre ignorance de la nature de Dieu nous empêche d’exclure l’éventualité d’une révélation ; et Hobbes lui-même pense que cette éventualité s’est effectivement réalisée. Quant aux fausses religions, elles tirent tout simplement leur origine de l’imagination de leurs inventeurs : les uns, projetant hors d’eux-mêmes leur angoisse, croient sincèrement voir un dieu ayant tel ou tel visage, l’entendre leur donner tel ou tel ordre et leur prescrire tel ou tel culte ; d’autres, par contre, sont des imposteurs conscients qui tentent d’utiliser l’angoisse d’autrui à des fins de domination.

  • 15 Ibid., chap. XXXII.
  • 16 Ibid., chap. XLIII.

10Mais, en ce qui concerne la diffusion, vraies et fausses religions se trouvent dans une situation absolument identique. Car un vrai prophète n’a aucun moyen de prouver aux autres hommes qu’il a réellement vu ou entendu Dieu. Quels arguments irréfutables pourrait-il opposer à ceux qui lui objecteraient qu’il a rêvé, ou qu’il a été victime d’une hallucination, ou qu’il a menti15 ? Si ses auditeurs le croient, c’est parce que, d’une façon générale, ils veulent croire pour se délivrer de la crainte ; et parce que, pour telle ou telle raison psychologique, ils lui font plus confiance qu’à un autre… ou tout simplement parce qu’il n’a pas de concurrent ! Après quoi, ils transmettent à leur tour le message, on les croit pour les mêmes raisons, etc. Dès le premier maillon de la chaîne, par conséquent, rien ne permet plus de distinguer en toute rigueur une authentique révélation d’une illusion ou d’une imposture ; à plus forte raison en est-il de même lorsque les intermédiaires sont nombreux : les chrétiens ne savent pas que le christianisme est vrai, ils le croient parce que leurs éducateurs le leur ont dit16. C’est pourquoi je vous disais que, pour Hobbes, la religion est un fait « pratiquement purement humain » : que son origine soit divine ou humaine, elle devient, de toute façon, un fait purement humain dès qu’elle commence à se diffuser.

  • 17 Ibid., chap. XII.
  • 18 Ibid., chap. X.

11Le résultat, nous le connaissons : c’est cette multitude bigarrée de croyances et de cérémonies cultuelles, dont la diversité est telle que chacun trouve ridicules ou stupides celles qu’il ne partage pas ou ne pratique pas17. Ce qui, bien entendu, est source de conflits aigus ; car nous n’acceptons pas que l’on se moque de nous, ni même que l’on soit en désaccord avec nous : cette marque de « déshonneur » revient à nous signifier que l’on fait peu de cas de notre puissance, et que par conséquent l’on pourrait bien nous attaquer un jour ou l’autre ; aussi désirons-nous châtier ceux qui nous témoignent leur mépris18. C’est pourquoi la coexistence de plusieurs religions en un même lieu ne peut que renforcer les antagonismes interhumains.

12Telles sont donc, selon Hobbes, les racines anthropologiques de la religion. Comme vous le voyez (et Hobbes, en cela, se distingue nettement de Spinoza), la religion peut être extrêmement variable quant à son contenu, mais, quant à sa forme, quant à ses motivations et à sa virulence, elle est toujours et partout la même. Car elle se fonde sur quelque chose qui est constitutif de la nature humaine, et indépendant de toute circonstance extérieure : l’anticipation d’un avenir illimité, la crainte que nous inspire cet avenir, notre désir de conjurer cette crainte à tout prix, rien de tout cela ne saurait être modifié par quelque contexte historique que ce soit ; car c’est cela même qui fait de nous des hommes.

  • 19 Ibid., chap. XLII.
  • 20 Ibid., chap. XII.
  • 21 Ibid.

13Reste à savoir comment, une fois née, la religion va être utilisée par les hommes. Elle le sera, de toute façon, à des fins de domination, puisque nous ne recherchons jamais rien d’autre que la puissance. Mais domination de qui ? Si la religion est mise au service de l’État, elle sera le meilleur garant de la paix civile ; sinon, elle constituera pour la concorde interhumaine le pire danger. Que la religion ait une fonction politique, on le comprend maintenant facilement. Ce ne sont pas les dirigeants politiques qui l’ont inventée : ils auraient été bien incapables de l’implanter dans l’esprit des hommes si elle ne s’y était pas déjà trouvée. Mais, à partir du moment où elle existe, elle leur fournit un matériel idéologique des plus efficaces, qu’ils ne peuvent pas ne pas essayer d’utiliser, sous peine de le voir se retourner contre eux. Car le comportement des hommes, et avant tout leur obéissance ou leur désobéissance à l’État, dépend évidemment de leurs opinions relatives au bien et au mal, à ce qui est bon et mauvais pour eux19 ; et ces opinions, à leur tour, dépendent des croyances qu’on leur a inculquées sur la nature et la volonté de Dieu. Il est donc d’une nécessité vitale pour les souverains de réglementer la diffusion de ces opinions, d’éliminer celles qui peuvent nuire à leur pouvoir et (ce qui revient au même) à la conservation de l’État, de favoriser systématiquement celles qui vont dans le sens de l’obéissance civile. Tous les bons souverains l’ont fait. Numa Pompilius, l’exemple est classique depuis Machiavel, l’a fait à titre de mystificateur conscient : il n’a pas inventé le fait religieux, mais il l’a utilisé (ce en quoi il a eu bien raison) pour mystifier les Romains en leur faisant croire que ses prescriptions législatives lui avaient été inspirées par la divinité20. Moïse a fait exactement la même chose ; la seule différence, politiquement insignifiante, vient de ce qu’il a, lui, vraiment eu une révélation ; mais ce que Dieu lui a révélé (Hobbes y croit, encore une fois) ne consistait guère qu’en des commandements qui tendaient à la conservation de l’État hébreu21. Tout souverain désireux de maintenir la paix civile, avec ou sans l’aide directe de Dieu, doit nécessairement procéder ainsi.

  • 22 Ibid., chap. XVII.
  • 23 Ibid., chap. XVIII.

14Est-ce légitime ? Le souverain a-t-il le droit de disposer de cette façon de la religion ? C’est là, pour Hobbes, le problème fondamental : toute sa problématique politique est axée sur la question des droits du souverain et des devoirs des sujets envers lui. Or la réponse coule de source. Car la légitimité des actes du souverain vient, en définitive, du contrat social. En concluant le contrat social, les sujets se sont engagés les uns envers les autres à obéir en toute chose au souverain en vue de lui permettre d’assurer la paix civile, à considérer comme venant d’eux toute décision qu’il prendrait en leur nom à cette fin22. Le but, pour eux, était de sortir de l’état de nature où régnait la crainte, d’obtenir la sécurité dans la paix ; le moyen, car il n’y en avait pas d’autre, consistait à renoncer à tous leurs droits naturels au profit du souverain aussi longtemps que celui-ci s’avérerait capable de les protéger effectivement. Mais qui veut la fin doit vouloir jusqu’au bout tous les moyens ; et parmi les moyens indispensables pour assurer la paix civile, figure, justement, le contrôle de la diffusion des opinions23. En renonçant au droit que nous avions de diriger nos propres actions, nous avons donc nécessairement renoncé aussi à ce droit-là : même si nous n’en avons pas conscience, c’est impliqué logiquement dans l’acte par lequel nous avons conclu le contrat social, et par lequel nous le reconcluons en permanence du seul fait que nous acceptons de vivre dans telle ou telle société politique.

  • 24 Ibid., chap. XXXII.
  • 25 Ibid., chap. XVIII.
  • 26 Ibid., chap. XXXIII, chap. XLII.

15Cela veut-il dire que nous ayons donné au souverain le droit de commander directement à nos croyances ? Non, car c’est impossible, et nul n’est tenu à l’impossible ! Nous ne pouvons pas, sur ordre, décider de croire à ce que nous ne croyons pas ; ce sont nos opinions qui commandent nos décisions, et non l’inverse24. Mais, par contre, nous avons donné au souverain pouvoir absolu sur nos actions : et nos paroles comme nos silences sont des actions parmi d’autres. Le souverain a donc le droit de commander à nos paroles et à nos silences : il a le droit de nous prescrire le silence lorsqu’il juge que nos opinions sont contraires à la paix civile ; et, dans ce cas, nous avons le devoir de nous taire. Si bien qu’en définitive le résultat revient à peu près au même : si chacun se tait lorsqu’il pense le contraire de ce que le souverain exige qu’on pense, si nul ne parle en dehors de ceux qui sont d’accord avec les pouvoirs publics, les opinions illégales disparaîtront assez rapidement, car il n’y aura plus personne pour les diffuser ; si l’on n’enseigne aux hommes qu’une seule chose, s’ils ne peuvent choisir entre plusieurs thèses contradictoires, ils croiront nécessairement ce qu’on leur dira, et les doctrines que le souverain estime préjudiciables à la paix civile finiront par mourir de leur belle mort. Là est l’essentiel ; peu importent les petites déviations individuelles que l’on peut, à la rigueur, tolérer sans grand dommage. En vertu même du contrat social, le souverain a donc le droit de décider quelles sont les opinions qui doivent être enseignées publiquement, et qui doit enseigner ces opinions ; il a le droit absolu, pour la même raison, de faire censurer les livres25. Et il est seul à avoir ce droit : puisque c’est à lui, et à personne d’autre, que nous avons remis le soin de diriger nos propres actions, nul autre que lui ne peut donner force de loi à quelque chose26.

  • 27 Ibid., chap. XLII.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., chap. XLVII.
  • 31 Ibid., chap. XVIII.

16Ce droit, bien entendu, le souverain peut très bien ne pas l’exercer directement. S’il a, de la même façon, le droit absolu d’aller donner des cours dans une université, il ne le fait généralement pas, car d’autres occupations le retiennent27 ; mais ceux auxquels il confie cette charge ne peuvent la remplir qu’en son nom : de toute façon, directement ou indirectement, quiconque exerce une fonction officielle ne peut l’exercer que dans la mesure où il y est autorisé par le souverain. Et cela vaut aussi pour la religion. Le souverain, la plupart du temps, confie l’administration du culte à un clergé spécialisé ; mais il est bien entendu (c’est là une question de droit, non de fait, car c’est impliqué logiquement dans le contrat social), que les membres de ce clergé ne peuvent enseigner et donner des ordres qu’en tant que mandataires du souverain, et aussi longtemps seulement que ce dernier le désirera28. Allons plus loin : le souverain, s’il le veut, peut parfaitement (ce en quoi, d’ailleurs, il commet une grave erreur) confier à un autre souverain, par exemple au pape de Rome, la tâche d’enseigner la religion ; les sujets, dans ce cas, devront obéir au pape, dont les décisions auront force de loi en la matière ; mais, si le pape jouit de ce droit, ce n’est pas en tant que souverain, c’est uniquement en tant que mandataire du souverain local, en tant que fonctionnaire désigné par lui et révocable par lui à tout moment ; les princes catholiques ne l’ont pas compris, et cela a entraîné pour eux toutes sortes de catastrophes, mais, du point de vue du droit, aucune hésitation n’est possible29. De même, s’il le veut, le souverain peut autoriser toutes les opinions et tous les cultes : solution moins néfaste que la solution catholique30, encore qu’assez fâcheuse dans la mesure où elle favorise la discorde ; mais si les prêtres de toutes les confessions jouissent ainsi du droit d’enseigner, ce n’est jamais qu’au nom du souverain : s’il change d’avis, ce sera fini, et il a le droit de changer d’avis à tout moment. Même si le souverain déclarait un jour renoncer définitivement et inconditionnellement à ses prérogatives religieuses au profit du pape ou de qui que ce soit d’autre, cet engagement serait nul et non avenu, il ne l’obligerait pas juridiquement, car il entrerait en contradiction avec les attributs mêmes de sa souveraineté ; à moins, bien entendu, d’une abdication expresse, mais qui devrait alors porter sur la souveraineté prise dans sa totalité31.

  • 32 Ibid., chap. XXXIX, chap. XLII.
  • 33 Ibid., chap. XLII.

17On voit ce qui en résulte : dans chaque pays, en droit (que les faits correspondent au droit, c’est là une autre question), l’autorité religieuse suprême est le souverain même de ce pays, car il est le seul à avoir le droit de rendre obligatoire l’enseignement d’une quelconque croyance. En droit, si l’on veut, tout « appareil idéologique » est, par définition, « d’État ». Dans les pays chrétiens, par conséquent, l’Église et l’État sont une seule et même chose ; c’est une seule et même collectivité qui est appelée État en tant que ses membres sont des hommes et Église en tant que ses membres sont des chrétiens32 ; et le chef de cette collectivité est le souverain parce que, qu’il le comprenne ou non, que ses sujets le comprennent ou non, le contrat social l’a investi, lui et lui seul, d’un pouvoir absolu dans tous les domaines sans exception33.

18Or voilà qui, pour les chrétiens, pose un problème. Que devons-nous faire si le souverain nous ordonne de désobéir aux commandements de Dieu, ou de professer extérieurement des opinions contraires à la vérité révélée par Dieu ? Si nous lui obéissons, cela ne mettra-t-il pas en danger le salut de notre âme ? La réponse de Hobbes est très longue ; il lui consacre, en fait, toute la troisième partie du Léviathan ; je ne pourrai donc vous en donner que le point de départ et la conclusion.

  • 34 Ibid., chap. XXXIII.

19Le point de départ est très simple. La vérité révélée par Dieu, nous ne savons pas, au sens propre du mot « savoir », en quoi elle consiste, puisqu’il est impossible de prouver que Dieu a vraiment parlé à quelqu’un ; nous ne pouvons qu’y croire, pour des raisons qui resteront toujours de simples motivations psychologiques. Mais il peut être raisonnable, toute certitude scientifique étant exclue, de céder à telle motivation plutôt qu’à telle autre. Or l’Église anglicane, dont le chef légal est le souverain (Hobbes s’abstient prudemment de préciser quel est, en 1651, le souverain en Angleterre !), enseigne que cette vérité révélée se trouve consignée dans un certain nombre de livres de l’Ancien et du Nouveau Testament qu’elle nous ordonne, comme elle en a le droit, de considérer comme canoniques. Puisque la raison nous conseille de toujours obéir aux pouvoirs publics pour préserver la paix civile, il est donc raisonnable, de la part d’un bon citoyen anglais qui n’a pas bénéficié d’une révélation personnelle, de croire, en l’absence d’indications contraires, que la Parole de Dieu se trouve dans ces livres-là34. Dans ceux-là seulement, puisque l’Église anglicane ne donne force de loi à aucun autre : les Pères de l’Église, saint Thomas d’Aquin, les décisions des papes, rien de tout cela ne fait autorité. Le problème est donc le suivant : quelles croyances et quelles actions les Écritures canoniques déclarent-elles indispensables au Salut ?

  • 35 Ibid., chap. XLII.

20Pour le résoudre, il importe de procéder à une exégèse systématique des livres saints. C’est ce que fait Hobbes tout au long de la troisième partie de Léviathan. Et c’est cela, je crois, qui nous prouve la sincérité de ses convictions religieuses. Car, d’une part, son exégèse est fort peu orthodoxe dans l’ensemble, même compte tenu du laxisme relatif de l’Église anglicane. Et, d’autre part, certaines au moins d’entre ses thèses théologiques (celles relatives à la Trinité, notamment, qui évoquent un peu l’hérésie sabellienne)35 semblent vraiment n’entretenir aucun rapport avec son projet politique. On ne voit donc pas pourquoi, s’il n’y avait pas cru, il se serait attiré inutilement des ennuis supplémentaires, alors qu’il lui eût été facile (comme il sait parfois si bien le faire) de garder un silence prudent. Mais je ne peux pas m’étendre sur ce point.

  • 36 Ibid., chap. XLIII.
  • 37 Ibid.

21Quoi qu’il en soit, au terme de cette exégèse minutieuse, Hobbes en arrive à la conclusion que, d’après l’Écriture, deux choses, et deux choses seulement, sont indispensables au salut. D’une part, il faut obéir aux lois : en matière de conduite pratique, l’Ancien et le Nouveau Testament ne prescrivent aucune autre obligation au sens strict36. D’autre part, il faut croire que Jésus-Christ est le Messie ; car, dans la mesure où personne n’obéit jamais entièrement aux lois, s’il n’y avait rien d’autre que la première condition, personne ne serait sauvé ; Dieu a donc décidé dans sa miséricorde (c’est là l’enseignement spécifique du Nouveau Testament), de pardonner aux pécheurs qui se repentent s’ils croient en la mission du Christ37. C’est tout ; l’Écriture entière, selon Hobbes, nous apprend que ces deux conditions sont à la fois nécessaires et suffisantes.

  • 38 Ibid., cf. aussi chap. XLII.

22Or, en ce qui concerne la première, il n’y a évidemment aucun problème : jamais aucun souverain ne nous commandera de désobéir à ses propres lois. En ce qui concerne la seconde, deux cas peuvent se présenter. Si le souverain est lui-même chrétien, pas de problème non plus : qu’ils soient catholiques, calvinistes, luthériens, voire antitrinitaires, tous les princes chrétiens croient, par définition, que Jésus est le Messie ; d’autant plus que l’Écriture n’exige pas que nous approfondissions la signification exacte du mot « Messie ». Mais si le souverain est païen, et s’il nous ordonne de déclarer que le Christ n’est pas le Messie, que devons-nous faire ? L’hypothèse est d’ailleurs purement théorique, car ce genre de question relève d’une problématique qui doit être assez étrangère à un prince païen ; mais enfin admettons-la. Dans ce cas, dit Hobbes, pour satisfaire à la première condition, il faut proclamer que Jésus n’est pas le Messie : cela ne nous empêchera nullement de continuer à croire qu’il l’est, et il suffit de le croire intérieurement pour être sauvé38. Nous croirons donc que Jésus est le Messie, nous dirons qu’il ne l’est pas, les deux conditions seront remplies, et tout le péché retombera sur le souverain !… L’enseignement de l’Écriture, jusqu’au bout, est ainsi en plein accord avec la philosophie politique de Hobbes.

23Si tout le monde comprenait cela et agissait en conséquence, tout serait donc parfait : la paix civile serait assurée, la sécurité régnerait, les hommes seraient aussi heureux qu’ils peuvent l’être. Mais, malheureusement, il est fort loin d’en être ainsi dans la pratique.

  • 39 Ibid., chap. XXIX, chap. XLVII.
  • 40 Ibid., chap. XI.

24 Car il y a, c’est l’évidence même, perversion de la fonction politique de la religion. La religion ne remplit pas en fait le rôle qu’elle devrait remplir en droit. Pourquoi ? Cela vient avant tout, selon Hobbes (et c’est justement là, du point de vue de Spinoza, qu’apparaît la faiblesse de sa position), de la négligence des souverains39. Les souverains, en général, ne s’occupent pas vraiment du contrôle de l’opinion publique, soit parce qu’ils n’en voient pas l’importance, soit même parce qu’ils ne savent tout simplement pas que ce contrôle leur appartient : n’ayant pas lu le Léviathan, ils ne comprennent pas tout ce qui est impliqué dans le contrat social et ne connaissent pas toute l’étendue de leurs droits. Dans la pratique, ils abandonnent la plupart du temps l’exercice réel de ce contrôle à ceux qu’ils ont mandatés à cette fin. Et puisque les souverains ignorent leurs droits, les sujets ne peuvent évidemment pas connaître leurs devoirs : ils les comprendraient si on les leur expliquait, mais, justement, personne ne les leur explique. Les sujets ne savent donc pas que le souverain est le seul chef légal de l’Église : ils se fient aux apparences40 ; et les apparences les induisent en erreur, puisque l’Église, en fait, fonctionne toute seule même si le souverain est seul qualifié juridiquement pour définir les vérités de la foi ; ils croient seulement ce que leur disent les prêtres.

  • 41 Ibid., chap. XLIV.

25Dans ces conditions, les prêtres vont évidemment en profiter. Tout homme, nous le savons, est animé d’une volonté de puissance insatiable, qui se déploie nécessairement aussitôt qu’elle a l’occasion de s’exercer. Puisque le souverain leur en laisse l’occasion, les membres du clergé vont donc nécessairement enseigner tout ce qui peut leur permettre de saper son autorité afin d’assurer leur propre domination, et, par là même, de saper les fondements de la paix civile. D’où les agissements subversifs de cette gigantesque « confédération de trompeurs », de ce royaume des ténèbres41 à la dénonciation duquel Hobbes consacre la quatrième partie du Léviathan.

  • 42 Ibid., chap. XXXI.
  • 43 Ibid., chap. XL, XLI, XLIV.
  • 44 Ibid., chap. XLIV.
  • 45 Ibid., chap. XLVII.
  • 46 Ibid., chap. XLIV et XLVII.
  • 47 Ibid., chap. XLVI et XLVII.
  • 48 Ibid., chap. XLVII.
  • 49 Ibid., chap. XLIV et XLVII.
  • 50 Ibid., chap. XLVI et XLVII.
  • 51 Ibid., chap. XLVII.
  • 52 Cf. Behemoth, 1er Dialogue.

26Hobbes, ici, s’attaque avant tout à l’Église catholique ; car c’est elle qui a le mieux réussi en la matière ; ceux qui, après elle, se sont efforcés d’atteindre les mêmes objectifs n’ont pu en reconstituer qu’une bien pâle imitation. Je n’insisterai pas tellement sur ce point, car le détail en est parfois un peu comique. Disons simplement que Hobbes passe au crible tous les enseignements propres à l’Église catholique pour montrer que chacun d’eux, directement, consciemment et délibérément, est conçu en fonction d’un projet global de domination. La mystification fondamentale, celle dont toutes les autres découlent, réside dans la thèse selon laquelle il existerait actuellement un royaume de Dieu institutionnalisé. Ce royaume a bien existé autrefois, pour un peuple particulier : c’était la théocratie mosaïque. Il existera plus tard, à la fin des temps, après la Résurrection. Mais, à l’heure actuelle, il n’y en a pas : on peut dire, si l’on veut, que Dieu règne sur l’univers dans la mesure où il dirige tout par sa puissance42, mais politiquement parlant, les seuls souverains sont les souverains civils. C’est ce qui établit l’Écriture elle-même43. Et pourtant, les fauteurs de troubles enseignent avec impudence que l’Église, dès aujourd’hui, est elle-même le royaume de Dieu, et que le pape en est le vicaire général44. Inutile de préciser, dit Hobbes, à qui cela profite45. Tout le reste en dérive : la croyance en l’immortalité de l’âme (croyance erronée, selon Hobbes, car, entre notre mort corporelle et notre résurrection corporelle, rien de nous ne survit), destinée elle-même à justifier la croyance au purgatoire, permet à l’Église de gagner beaucoup d’argent grâce à la vente des indulgences46 ; le célibat des prêtres sert à interdire aux rois d’exercer les fonctions de chefs de l’Église47 ; la confession donne à certains membres du clergé (les confesseurs des princes et des Grands) le moyen de connaître des secrets d’État et de les communiquer au pape48 ; d’une façon générale, les sacrements, tels que les conçoit le catholicisme, sont destinés à faire passer les prêtres pour des magiciens afin de renforcer leur prestige49 ; quant à la théologie scolastique, résultat de la contamination du christianisme par la philosophie païenne, son rôle est de jeter un voile de fumée sur toutes ces erreurs afin de nous empêcher de les déceler50. Les rois d’Angleterre ont vu le danger : ils ont repris en main la direction de leur Église ; et pourtant, ils ne sont pas allés jusqu’au bout de leur dessein : les évêques, en fait, ont gardé une certaine indépendance ; mais comme ils ne disposaient pas des mêmes moyens que le pape, ils n’ont pu empêcher les échelons inférieurs de la hiérarchie de revendiquer à leur tour la direction du royaume de Dieu, et le système de haut en bas, s’est progressivement désintégré dans l’anarchie et dans la discorde : émancipation du clergé subalterne avec les presbytériens, émancipation des simples fidèles avec les indépendants51. D’où la guerre civile anglaise, à laquelle Hobbes assigne des motifs essentiellement idéologiques52. Tel est le beau résultat de cette perversion de la fonction politique de la religion.

27Comment en sortir ? Hobbes, à vrai dire, ne propose pas de solution à proprement parler : le rôle du philosophe politique n’est pas d’élaborer un projet de constitution, mais de déduire de la nature même du contrat social les droits des souverains et les devoirs de leurs sujets. La seule solution, en définitive, serait que les souverains et les sujets assimilent les conclusions de cette déduction. Alors tout irait bien, quelle que soit la forme institutionnelle adoptée : nous aurions, de toute façon, une Église unique dont le chef officiel et réel serait le souverain, dont la doctrine serait définie par le souverain, dont les ministres seraient nommés et révoqués par le souverain. Sous une forme ou sous une autre, ce serait, au fond, le système anglican, mais nettement amélioré et beaucoup plus monolithique. Si cela se généralisait, l’Église et l’État coïncideraient effectivement : chaque pays aurait pour seule religion celle de son souverain ; tous les germes de sédition et de discorde étant ainsi éliminés, la paix civile serait garantie ; et du point de vue du salut, nous l’avons vu, cela ne présenterait aucun inconvénient pour les chrétiens.

28Mais comment faire pour en arriver là ? Cela n’a, en soi, rien d’impossible. Car expliquer leurs droits aux souverains et rappeler les sujets à leurs devoirs ne revient nullement à faire appel à une quelconque norme transcendante ; cela revient, tout au contraire, à leur faire saisir ce qui est logiquement impliqué dans ce qu’ils veulent en fait. Les souverains veulent nécessairement être souverains. Les sujets, en raison même de cette crainte de la mort qui est constitutive de leur nature, veulent nécessairement qu’il y ait un souverain pour faire régner la sécurité : ils se le manifestent les uns aux autres en effectuant et réeffectuant le contrat social. Si, par conséquent, on leur démontre que l’acte même par lequel se conclut le contrat social implique nécessairement la décision d’abandonner au souverain le contrôle total de la diffusion des opinions, ils ne pourront pas ne pas accepter ce sans quoi la réalisation de leur fin serait impossible ; ils l’acceptaient déjà sans le savoir, comme on accepte implicitement la conclusion d’un syllogisme dont on admet les deux prémisses ; s’ils le savent, ils le voudront consciemment et agiront en conséquence.

  • 53 Léviathan, chap. XXXI.

29Mais encore faut-il qu’on le leur explique, que cette explication puisse les atteindre, et que rien ne vienne la contredire dans leur esprit. D’où l’inévitable conclusion : tous les problèmes seront résolus (et celui-là comme les autres) si, mais seulement si, la science politique fondée par Hobbes, et elle seule, est officiellement enseignée dans les universités ! Le seul espoir de Hobbes, analogue à celui de Platon, est de trouver un souverain qui lise le Léviathan, le comprenne et en impose obligatoirement la diffusion53. Son « réalisme » débouche, en définitive, sur un utopisme pédagogique.

*

30Spinoza réfléchit à partir de Hobbes. Il part de la même problématique, assume les deux mêmes thèses fondamentales, et traite, de la même façon, les quatre questions que soulève l’adoption de ces deux thèses. Formellement tout au moins. Mais cette problématique, il ne la reprend pas telle quelle quant à son contenu : il la travaille en fonction de ses propres concepts, et l’infléchissement qu’il lui fait subir ouvre finalement des perspectives toutes différentes.

  • 54 Éth. III / 6.
  • 55 Éth. III / 11 et sc.
  • 56 Cf. Éth. III / 7.
  • 57 Éth. III / 27, coroll. 3, sc.
  • 58 Éth. III / 29 et sc.
  • 59 Éth. III / 31, coroll. et sc.
  • 60 Éth. III / 32.

31Voyons d’abord la façon dont il conçoit les racines anthropologiques de la religion. Ce qui m’oblige à nouveau, avec le même schématisme que tout à l’heure, à dire deux mots de son anthropologie elle-même. Sur le plan individuel, l’homme pour Spinoza comme pour Hobbes, ne désire fondamentalement qu’une chose : persévérer dans son être54 ; il est joyeux lorsqu’il y parvient mieux qu’auparavant, il est triste dans le cas contraire55 ; mais, contrairement à ce que pensait Hobbes, « persévérer dans notre être » ne veut pas dire « conserver à tout prix notre existence biologique brute » : cela veut dire « actualiser les conséquences de notre essence individuelle »56, faire jusqu’au bout tout ce à quoi notre nature nous détermine, et non pas simplement « ne pas mourir » ; la crainte de la mort n’est donc plus à la racine même de toutes nos motivations, ni par conséquent la volonté d’accumuler indéfiniment tous les moyens de protection possibles. Sur le plan interhumain, l’homme de Spinoza, très différent en cela de celui de Hobbes, désire avant tout se réjouir de ce dont ses semblables se réjouissent ; ce qui peut l’amener, selon les cas, soit à soulager leurs souffrances57, soit à leur procurer ce qui leur plaît58, soit à tenter (par la force au besoin) de leur faire aimer ce qu’il aime lui-même59, soit à lutter pour leur enlever ce dont ils sont les seuls à pouvoir jouir60 ; la volonté de dominer autrui, dont l’origine est ainsi toute différente de celle que lui assignait Hobbes, peut donc naître de ce désir, mais elle n’en découle pas dans tous les cas : son surgissement, loin de caractériser la nature humaine en tant que telle, dépend en partie des circonstances. À partir de là, deux éventualités sont possibles : ou bien nous connaissons assez notre nature et celle d’autrui pour pouvoir agir en fonction de cette seule connaissance ; ou bien notre désir d’actualiser notre nature en nous accordant à autrui voit son orientation déterminée par des causes extérieures que nous subissons sans les comprendre et en lesquelles nous nous aliénons. La première éventualité rend impossible la religion au sens ordinaire du mot ; la seconde la fait nécessairement apparaître selon des modalités d’ailleurs variables.

  • 61 Éth. IV / 37, sc. 1.
  • 62 Éth. IV / 26.
  • 63 Éth. IV / 28 ; V / 24.
  • 64 Éth. IV / 37.
  • 65 Éth. V / 32 et coroll.
  • 66 Éth. IV/37 et sc. 1 ; IV/46 ; IV/70 ; IV/72.
  • 67 Éth. IV / 73.
  • 68 Cf. TP II, 23.
  • 69 Cf. TTP IV.

32Entendons-nous bien. Spinoza parle de religion y compris dans le premier cas. Il rapporte, d’une façon générale, à la religion « tout ce que nous désirons et faisons […] en tant que nous avons l’idée de Dieu »61 ; ce qui peut avoir deux significations diamétralement opposées selon que notre idée de Dieu est vraie ou fausse. Mais, lorsqu’il s’agit de l’idée vraie de Dieu, que signifie exactement cette formule ? La réponse est très claire. Notre désir de persévérer dans notre être, dévoilé dans sa vérité, apparaît à l’homme raisonnable comme identique au désir de connaître62 ; notre désir de nous accorder à autrui, dévoilé dans sa vérité, apparaît à l’homme raisonnable comme identique au désir de faire connaître ; mais connaître, c’est connaître la nature, et Dieu, selon Spinoza, n’est rien d’autre que la substance dont tous les êtres naturels sont les modes ; l’homme raisonnable se donne donc nécessairement pour projet fondamental de connaître ce Dieu-nature63 et de diffuser le plus largement possible cette connaissance autour de lui64 ; et la joie qu’il en retire peut s’appeler, si l’on veut, « amour intellectuel de Dieu »65, puisque l’amour n’est pas autre chose que la joie accompagnée de l’idée de sa cause. Mais qui veut la fin veut les moyens ; et le progrès de la connaissance exige des conditions extérieures favorables. L’homme raisonnable, pour réaliser son projet fondamental, veut donc nécessairement procurer à ses semblables tout ce dont ils ont besoin pour perfectionner leur entendement66 ; ou, ce qui revient au même, il est « charitable ». Enfin, parmi ces conditions extérieures favorables, figurent au premier chef l’existence et le bon fonctionnement de la Cité67 ; l’homme raisonnable, tout en s’efforçant par ailleurs de convaincre les dirigeants politiques de la nécessité d’une refonte des institutions, respecte donc, en attendant, l’ordre social tel qu’il est : rendant constamment à chacun ce qui lui est dû selon la loi, il est « juste »68. Compte tenu de toutes ces définitions (et les définitions sont toujours libres), Spinoza a par conséquent le droit de dire que la vraie religion consiste dans la pratique de la justice et de la charité fondée sur l’amour de Dieu69. Mais l’on voit ce qu’il en est quant au fond : cette « vraie religion » n’a strictement rien à voir avec ce que l’on entend ordinairement par religion ; c’est tout simplement le comportement du philosophe spinoziste.

33Passons donc sans plus attendre, aux religions proprement dites, c’est-à-dire aux aspirations et aux pratiques fondées sur une idée fausse de Dieu. Deux choses, ici, doivent être soigneusement distinguées, qui correspondent un peu aux deux origines assignées par Hobbes à la religion, mais avec deux modifications très importantes. Il y a, d’une part, la religion en tant que telle : son fond permanent, indéracinable tant que l’homme reste ignorant et passionné. Il y a, d’autre part, une excroissance plus ou moins conjoncturelle : la superstition, dont l’acuité dépend avant tout des circonstances.

  • 70 Éth. II / 47.
  • 71 Éth. I, Appendice.
  • 72 Ibid.
  • 73 Ibid.
  • 74 Éth. III / 30, sc.
  • 75 Éth. I, Appendice.
  • 76 Ibid.

34La religion en tant que telle, Spinoza nous en explique la genèse dans l’Appendice du livre I de l’Éthique. Elle naît bien, comme le disait Hobbes à propos de la première origine de la religion, de la recherche des causes. Mais cette recherche des causes, à ce niveau, ne vient pas encore de la crainte : elle vient, tout simplement, du désir de connaître, puisque connaître, c’est connaître par les causes. Et pourtant, chez la plupart des hommes, ce désir de connaître est à peu près nécessairement voué à l’échec ; car, si tous les hommes possèdent l’idée vraie de Dieu70, qui seule pourrait leur servir de fil conducteur, la plupart d’entre eux ne s’en aperçoivent pas : leurs idées adéquates, submergées par l’imagination, n’occupent pas une assez grande place dans leur esprit pour y transparaître nettement. Dans ces conditions, leur recherche va complètement dévier : ces causes dont ils ne peuvent comprendre comment faire pour les découvrir, ils vont les imaginer ; et les imaginer d’après la seule forme de causalité dont ils puissent avoir l’expérience immédiate : celle qu’ils exercent eux-mêmes par leur propre activité. Or, lorsque nous agissons, nous avons conscience de ce que nos actions sont déterminées par nos désirs ; mais nous ignorons par quoi ces désirs sont eux-mêmes déterminés, puisque nous ne connaissons ni notre nature, ni celle des objets extérieurs, ni par conséquent, la manière dont ces objets extérieurs peuvent nous affecter de joie ou de tristesse71. Dans ces conditions, chacun de nos désirs va nous apparaître comme un commencement absolu, comme une libre adhésion à ce que contient d’objectivement bon la chose à laquelle nous nous attachons ; la cause première de notre action va donc se confondre, à nos yeux, avec la fin que nous avons conscience de poursuivre : « cause », pour nous, va devenir synonyme de « cause finale »72. Dès lors, les jeux sont faits : une fois liés par cette assimilation inconsciente, nous sommes condamnés à interroger la nature dans les mêmes termes ; lorsque nous nous demanderons pourquoi telle ou telle chose existe, « pourquoi ? », dans notre esprit, signifiera nécessairement « en vue de quoi ? ». Or, à partir du moment où la question est ainsi posée, la réponse coule de source : puisque tout, dans la nature, peut toujours servir aux hommes, il est évident que la nature entière a été faite en vue des hommes ; et faite par quelqu’un qui poursuit consciemment des fins, c’est-à-dire par une ou plusieurs divinités anthropomorphes73. Reste une dernière interrogation : pourquoi (c’est-à-dire, toujours, en vue de quoi) cette divinité nous témoigne-t-elle tant de bienveillance ? Mais la réponse, à nouveau, va de soi : il nous suffit de projeter sur Dieu nos propres motivations. Lorsque nous faisons du bien à quelqu’un que nous n’aimions pas initialement, c’est toujours, selon Spinoza, pour nous réjouir de la joie qu’il en éprouvera et dont il nous considérera comme la cause, pour nous aimer nous-mêmes à travers l’amour que nous lui inspirerons par notre action : sentiment que Spinoza appelle « gloire »74. Mais encore faut-il pour cela que notre obligé nous manifeste sa reconnaissance par des signes extérieurs non équivoques, c’est-à-dire (comme chez Hobbes, mais pour des raisons toutes différentes) par des louanges, par des marques d’honneurs. La question est donc résolue : la divinité exige de nous de grands honneurs75 ; elle a fait toutes choses pour l’homme, et elle a fait l’homme pour en recevoir un culte76. La fin ultime de l’univers, pour l’intermédiaire de l’homme, c’est la gloire de Dieu.

  • 77 Comme le dit J.-T. Desanti, à propos de ce même texte, dans son excellente Introduction à l’histoir (...)
  • 78 Éth. I, Appendice.

35Tel est donc le noyau central de la religion, noyau indéracinable tant que les hommes resteront dominés par l’imagination. Mais, remarquons-le bien, il n’est pas encore question ici de superstition : nous pouvons fort bien admettre l’existence d’une divinité anthropomorphe sans croire pour cela qu’elle se soit manifestée par une révélation particulière ; nous pouvons fort bien penser que cette divinité attend de nous que nous lui manifestions notre amour sans croire pour cela qu’elle exige de nous l’accomplissement exclusif de tel ou tel rite cultuel déterminé. Et pourtant, dès ce niveau, la religion en tant que telle est radicalement fausse : elle consiste, très exactement, en un « reflet inversé du monde »77 ; elle vient de ce que nous avons « mis les choses à l’envers », transformant le rapport réel des causes efficientes à leurs effets en un rapport imaginaire moyens-fins78. La réserve de Hobbes devient sans objet : la religion est un fait purement humain sans aucune restriction. Simplement, au point où nous en sommes, elle est encore pratiquement inoffensive et peut même, dans certaines conditions, devenir utile.

  • 79 Éth. IV / 9, 10.
  • 80 Éth. III / 18, sc. 1 et 2.
  • 81 Éth. III, Aff. déf., 12, 13 et expl.
  • 82 TTP Préface.
  • 83 Ibid.
  • 84 TTP II.

36Mais il n’en va plus de même lorsque les causes extérieures la transforment en superstition. La genèse de la superstition, Spinoza nous la retrace en un tout autre endroit : dans la Préface du Traité théologico-politique. Et c’est ici, mais seulement ici, qu’apparaît selon lui, la vérité partielle de ce qu’avait dit Hobbes à propos de la seconde origine de la religion. Car l’homme, bien sûr, s’inquiète aussi pour son avenir, sur lequel il ne peut jamais avoir aucune certitude. Mais contrairement à ce que pensait Hobbes, il n’est guère affecté par un futur très éloigné79 et se rassure vite. Loin de toujours vivre dans l’angoisse, il passe donc, bien plutôt, par des alternances d’espoir et de crainte, sans d’ailleurs qu’aucun de ces deux sentiments puisse jamais complètement éliminer l’autre pour longtemps80 : lorsque les circonstances lui sont favorables, il se réjouit en pensant à l’avenir immédiat qui l’attend, tout en craignant encore un peu que cet avenir ne se réalise pas ; lorsque les circonstances lui sont défavorables, il s’attriste en pensant aux dangers immédiats qui le menacent, tout en espérant encore un peu les écarter81. Mais il peut arriver (et, dans les sociétés mal faites, il arrive souvent) que nous soyons acculés à une situation si difficile que nous ne voyons plus quel parti prendre : toutes les issues sont bouchées, l’avenir nous prend à la gorge, la crainte s’achemine vers le désespoir total ; alors c’est la panique : affolés, nous nous tournons vers n’importe qui, acceptant les yeux fermés les conseils les plus absurdes du premier venu82. Or, puisque par ailleurs nous croyons déjà à l’existence de quelque divinité anthropomorphe (croyance qui, répétons-le, a une origine toute différente, et que la crainte, contrairement à ce que pensait Hobbes, n’aurait jamais pu faire naître à elle seule), c’est évidemment à elle que nous allons d’abord nous adresser : soit directement, soit par l’intermédiaire de ceux dont nous sommes prêts à admettre, dans notre affolement, qu’ils sont en rapport avec elle. Nous allons demander à ces dieux encore indéterminés : « Pourquoi tous ces malheurs ? Expliquez-vous : qui êtes-vous exactement ? Qu’attendez-vous de nous exactement ? Que devons-nous faire pour que vous nous soulagiez de notre infortune ? » Alors, si notre imagination est vive, nous croirons, parce que nous le désirons, voir la divinité et l’entendre nous répondre : n’importe quel événement, fut-il le plus insignifiant, sera interprété par nous comme un message de l’au-delà83. Selon notre tempérament84, selon les hasards de notre biographie personnelle, selon les circonstances qui ont accompagné l’événement en question, la divinité jusque-là indéterminée prendre pour nous tel visage précis, le culte jusque-là indéterminé que nous lui prêtions le désir de recevoir prendra pour nous tel contenu précis. Ainsi naît la superstition proprement dite, qui se définit par la double croyance en une révélation particulière et en la nécessité d’accomplir, pour être sauvé, certains rites cultuels déterminés. Après quoi, elle se diffuse de la même façon ; car ceux qui manquent d’imagination nous croiront sur parole lorsqu’ils seront eux-mêmes acculés au désespoir, puis transmettront à leur tour le message, etc.

  • 85 Éth. III / 31 ; coroll. et sc.
  • 86 TTP XVII.

37Or voilà qui est catastrophique du point de vue des relations interhumaines. Car la superstition engendre nécessairement l’intolérance. Tout homme, nous l’avons vu, désire, par nature, s’accorder à autrui pour se réjouir de la joie d’autrui ; mais encore faut-il pour cela que ces diverses joies soient compatibles, c’est-à-dire qu’autrui aime et haïsse les mêmes choses que nous ; si tel n’est pas le cas, nous nous efforcerons donc, à tout prix, de convertir nos semblables à nos amours et à nos haines, de leur faire adopter notre propre système de valeurs85. Et cela vaut aussi pour nos croyances superstitieuses. Mais, comme celles-ci sont incommunicables par des moyens rationnels, nous n’avons, pour les diffuser, d’autres ressources que la violence : promesses dans le meilleur des cas, sinon menaces. Le désir d’accord se transforme ainsi en appétit de domination, y compris de domination idéologique : Hobbes en avait bien vu l’importance, même s’il n’en avait pas compris la vraie cause. Et, comme chacun est animé du même désir, en l’absence de toute régulation politique, c’est la guerre. D’où, entre les hommes, la plus inexpiable de toutes les haines : la « haine théologique »86, dont l’intensité est directement proportionnelle à celle de la superstition elle-même.

  • 87 TTP Préface.
  • 88 Ibid.

38Mais, notons-le bien, la superstition et l’intolérance n’ont rien de fatal. Car nous ne sommes pas toujours sous l’emprise de la crainte : quand elle diminue, la superstition tend à s’affaiblir87, nous attachons moins d’importance à la révélation particulière et aux rites, la religion tend à se résorber dans son noyau originel ; et, comme ce noyau est le même chez tous les ignorants, les conflits s’apaisent. C’est là la grande différence entre Spinoza et Hobbes : pour Spinoza, la crainte n’est pas constitutive de la nature humaine elle-même, et par conséquent la religion est loin de toujours se présenter sous la même forme, avec la même acuité et la même virulence ; elle passe par des hauts et des bas : tantôt, dans les moments les plus malheureux, elle développe ses excroissances superstitieuses avec l’intolérance qui les accompagne nécessairement, tantôt, au contraire, elle se réachemine vers sa forme élémentaire, toujours fausse, mais moins nocive. Mais d’où vient, en définitive, cette plus ou moins grande emprise de la crainte ? Des causes extérieures, très évidemment, selon qu’elles nous sont plus ou moins favorables. Or, parmi les causes extérieures, il est manifeste que les causes d’ordre sociologique jouent un rôle fondamental : l’oppression politique, en nous faisant vivre dans la terreur, exacerbe la superstition et favorise ainsi l’intolérance ; de même la misère économique, avec l’inquiétude du lendemain qui l’accompagne88. D’où la possibilité d’agir sur les croyances religieuses en modifiant le contexte historico-social où elles s’insèrent ; d’où, aussi, l’impossibilité d’agir sur elles si l’on ne modifie pas ce même contexte. Ce qui va engager Spinoza dans une voie toute différente de celle de Hobbes.

39Nous allons constater un infléchissement analogue à propos de la fonction politique de la religion. En apparence, pourtant, Spinoza dit ici exactement la même chose que Hobbes, parfois littéralement la même chose, du moins dans le Traité théologico-politique ; ce qui est normal, puisque, dans cet ouvrage, il parle encore le langage du contrat social. Mais, nous allons le voir, il y a entre eux une différence très importante.

  • 89 TTP XIX.
  • 90 Cf. TP II, 23.
  • 91 TTP XIX.
  • 92 TTP XIV.
  • 93 TTP XIX.

40Sur la question de fait, à vrai dire, l’accord est complet. L’autorité souveraine, c’est là pour elle une nécessité vitale, doit obligatoirement s’efforcer d’utiliser à son profit ce matériel idéologique qui s’est constitué indépendamment d’elle. Si d’autres qu’elle-même avaient le pouvoir de définir le bien et le mal, de juger de la moralité ou de l’immoralité des actions humaines, elle serait vouée, dans tous les domaines sans exception, à une impuissance totale89. Et comme les opinions relatives au bien et au mal dépendent des opinions relatives à Dieu, il lui faut, sous peine de mort, sélectionner celles d’entre les croyances religieuses qui favorisent la paix civile et éliminer celles qui lui font obstacle. C’est ce qu’elle a toujours plus ou moins fait. Dans cette mesure, il n’existe pas une seule religion qui prêche ouvertement, systématiquement, à titre d’article de foi, la désobéissance aux pouvoirs publics : s’il y en avait jamais eu, elles auraient depuis longtemps été étouffées dans l’œuf. C’est pourquoi toutes les religions établies (faute de quoi elles n’auraient pu s’établir) prescrivent nécessairement deux commandements, qui peuvent y occuper ou non une place plus ou moins marginale, coexister ou non avec des prescriptions plus ou moins contraires, mais qui figurent de toute façon parmi les obligations qu’elles imposent : la justice, d’une part, c’est-à-dire l’obéissance aux lois90 ; la charité, d’autre part, qui, à la condition expresse qu’elle n’entre pas en contradiction avec la justice91, constitue un heureux complément toujours favorablement accepté par les souverains. Mais l’accomplissement de ces deux commandements n’est possible que si les hommes adoptent au moins certaines croyances simples, sans lesquelles tout désir d’obéir disparaîtrait. Celles-ci, selon Spinoza, sont au nombre de sept et seulement de sept : Dieu existe, il est unique, il est omniprésent, il est tout-puissant, le culte qui lui est dû consiste en la pratique de la justice et de la charité, il sauve ceux qui suivent cette règle de vie et perd les autres, il remet leurs fautes aux pécheurs repentants92. Ce Credo minimum en sept articles, sans l’adoption duquel toute vie sociale serait impossible, constitue donc le dénominateur commun de toutes les religions politiquement acceptables. Reste à savoir si ce minimum n’est pas en même temps un maximum, si les souverains peuvent ou non se permettre de n’imposer l’enseignement d’aucun dogme supplémentaire ; nous y reviendrons. Mais en attendant, une chose est claire : ne serait-ce que pour veiller à la diffusion de ces croyances, ne serait-ce que pour empêcher la renaissance toujours menaçante d’opinions contraires susceptibles de justifier la désobéissance civile, l’exercice de la souveraineté implique nécessairement le contrôle de la religion ; pour Spinoza, comme pour Hobbes, il appartient à l’autorité souveraine, directement ou par délégation, de définir la doctrine de l’Église, d’administrer le culte, d’en nommer les ministres, de juger de la moralité des actions, d’infliger des sanctions « spirituelles » telles que l’excommunication, etc.93 ; sinon, elle ne serait plus souveraine.

  • 94 TTP XII.
  • 95 Cf. TTP II.
  • 96 TTP XIII.
  • 97 TTP XIV.

41Est-ce acceptable pour les chrétiens ? Est-ce en accord avec l’Écriture ? Spinoza, s’adressant à des chrétiens, doit évidemment traiter ce problème. Mais il est, sur ce point, beaucoup plus libre que Hobbes, puisque l’Écriture, à ses yeux, n’est rien d’autre qu’un ensemble de textes d’origine purement humaine : il n’a nul besoin de se convaincre lui-même que tout ce qui s’y trouve s’accorde à sa propre philosophie. Si bien que sa méthode est, au fond, assez simple dans ses grandes lignes. Prenant les chrétiens au mot, il leur dit en substance : vous pensez que la Parole de Dieu se trouve consignée dans l’Écriture prise comme un tout ; mais vous admettez aussi que Dieu ne peut se contredire ; si donc il s’avère que les enseignements donnés par différents prophètes se contredisent les uns les autres, vous devrez en conclure que ces enseignements-là ne constituent pas la Parole de Dieu ; celle-ci ne peut consister qu’en ce que l’Écriture proclame partout et qu’elle ne dément jamais94. Or, une fois éliminées toutes les contradictions entre prophètes95, seuls demeurent, précisément, les préceptes de justice et de charité96, avec le Credo minimum qu’ils impliquent97 ; l’obligation de considérer Jésus comme le Messie pour être sauvé n’y figure même pas. Aux yeux de Spinoza lui-même, ce résultat n’a rien d’étonnant : il est normal que des textes écrits à des époques très différentes, en fonction de préoccupations très différentes, par des hommes de tempéraments très différents, divergent en beaucoup de points pour ne s’accorder que sur ce qui constitue l’invariant universel de toute religion acceptable. Mais, de toute façon, le résultat est là : qu’elle ait été ou non vraiment révélée par Dieu, l’Écriture, prise dans son ensemble, n’enseigne rien d’autre que l’idéologie strictement indispensable à l’obéissance civile. Les chrétiens, s’ils la comprennent bien, ne peuvent donc que se soumettre en toutes choses à l’autorité souveraine, y compris dans le domaine religieux.

  • 98 TTP XIX.
  • 99 TTP XVI ; TP III, 8, 9 ; IV, 4 ; lettre 50.

42Reste la question du fondement juridique : du point de vue du droit, est-ce légitime ? Et c’est ici que Spinoza se sépare de Hobbes. Il est vrai que, dans le TTP il semble encore dire la même chose : le contrat social confère au souverain, et à lui seul, le droit de donner force de loi à ce qui lui convient, en matière religieuse comme ailleurs98. Mais, chez Spinoza, cela n’a plus le même sens que chez Hobbes. Car sa conception du droit est en réalité très différente. Pour Hobbes, le seul droit inaliénable que nous ayons, c’est celui de chercher à conserver notre vie ; or, s’il est vrai que, dans l’état de nature, où nous sommes seuls juges des moyens à employer pour atteindre cette fin, nous avons le droit de faire tout ce que nous voulons dans la mesure où nous le pouvons, cela cesse d’être vrai dans l’état civil : en concluant le contrat social, nous avons abandonné au souverain le droit au choix des moyens, et ce droit, par conséquent, nous ne l’avons plus ; dans l’état civil, autrement dit, le droit ne se confond plus avec la force : il y a des choses que nous avons le désir et le pouvoir physique de faire, que nous faisons d’ailleurs parfois, et que cependant nous n’avons pas le droit de faire parce que le souverain les interdit ; nous n’avons le droit de lui désobéir que lorsqu’il cherche à attenter à notre vie, car le moyen, dans ce cas, se retourne contre la fin. Chez Spinoza, par contre (pour qui notre exigence fondamentale, « persévérer dans notre être », ne se réduit plus à l’instinct de conservation biologique brut), ce dualisme moyens-fin n’a plus de sens : le droit, en toutes circonstances, se confond purement et simplement avec la force ; en toutes circonstances, y compris dans l’état civil, nous avons toujours le droit de faire ce que nous désirons si nous le pouvons ; le contrat social, puisqu’il en est question dans le TTP (mais non plus dans le Traité politique, sauf en un passage ambigu), signifie simplement qu’un certain rapport de forces a pour résultat d’inspirer à tous le désir d’obéir, mais il n’en reste pas moins que, si nous obéissons, c’est parce que nous le voulons bien, parce que nous espérons des récompenses ou craignons des châtiments : si nous cessons d’espérer et de craindre, nous avons le droit de désobéir, à nos risques et périls ; si un assez grand nombre de sujets désobéissent en même temps, le souverain cesse d’être souverain, car, n’ayant plus la force de commander, il n’en a plus le droit99. Dans ces conditions, lorsque Hobbes et Spinoza disent tous deux que le contrôle de la religion appartient de droit au souverain, cela ne signifie pas du tout la même chose. Chez Hobbes, cela veut dire : « nous avons le devoir d’obéir au souverain en matière de religion parce que nous nous sommes engagés à lui donner tous les moyens d’assurer la paix civile, y compris par conséquent celui-là ». Chez Spinoza, cela veut dire : « est souverain, par définition, celui qui a effectivement les moyens de se faire obéir, et, comme le contrôle de la religion est l’un de ces moyens, celui qui perd ce contrôle n’est plus souverain ». Pour Hobbes, nous devons obéir au souverain parce qu’il est souverain ; pour Spinoza, le souverain est souverain parce que nous lui obéissons : le droit s’identifie entièrement au fait. C’est ce qui apparaît en toute netteté dans le Traité politique, où Spinoza cesse de parler le langage du contrat social.

43Que le contrôle de la religion appartienne de droit au souverain signifie donc simplement que l’on est souverain lorsqu’on a le pouvoir effectif de contrôler la religion, et que l’on cesse de l’être lorsqu’on le perd. Or, quand perd-on ce pouvoir ? Quand on gouverne mal. Et quand gouverne-t-on mal ? Quand les institutions sont mal faites.

44Ce qui nous amène à la perversion de la fonction politique de la religion. On voit tout de suite, ici, à quel point l’explication de Hobbes a dû sembler superficielle à Spinoza. Pour Hobbes, la cause première de cette perversion devait être cherchée du côté de la négligence du souverain. Qu’il puisse en être ainsi, c’est évidemment toujours concevable : si le souverain, d’entrée de jeu, abandonne la direction de l’Église, la question est réglée. Mais les dirigeants politiques ne sont généralement pas si stupides. Et de toute façon, le problème n’est pas là : quelle que soit sa vigilance et son habileté, le souverain, nécessairement, perdra le contrôle de la religion si des institutions mal agencées le condamnent à exercer un gouvernement impopulaire.

  • 100 TTP XVII.
  • 101 TP VII, 4 ; VIII, 6.
  • 102 TTP XVII.
  • 103 TTP XIX.

45Cela vaut, d’une part, pour les institutions régissant la propriété, encore que Spinoza insiste peu sur ce point : si la propriété est trop mal répartie, les masses seront misérables, l’envie se déchaînera contre les possédants, l’inquiétude du lendemain régnera ; la superstition, alors, entrera en effervescence, et le peuple sera prêt à se tourner vers n’importe qui : chez les Hébreux, qui supportaient mal les privilèges économiques des Lévites, la tentation était grande, les années de mauvaise récolte, de chercher secours auprès des divinités païennes100. Cela vaut, d’autre part, et Spinoza y insiste beaucoup plus, pour les institutions proprement politiques : les dirigeants de l’État se souciant avant tout de leur intérêt personnel, si le gouvernement est trop peu « démocratique » au sens large, c’est-à-dire s’il est composé de façon telle que la résultante globale des désirs de ses membres entre en contradiction avec la résultante globale des désirs des sujets dans leur ensemble, il sera nécessairement oppressif101 ; d’où, à nouveau, crainte, développement de la superstition, confiance aveugle accordée au premier « représentant de Dieu » venu : les Hébreux, lorsqu’ils étaient opprimés, écoutaient volontiers les faux prophètes, alors qu’ils restaient sourds à leurs appels dans le cas contraire102. Lorsque les institutions sont mal faites, par conséquent, le souverain, négligeant ou non, perd la confiance d’une population désespérée ; ce n’est plus à lui que l’on demande ce qui est bien et ce qui est mal, mais à ceux qui ont profité des circonstances pour s’attribuer une mission divine ; c’est-à-dire, le plus souvent, aux prêtres eux-mêmes. Le clergé, dans ces conditions, avec ou sans l’accord du pouvoir civil, devient une puissance autonome de l’État : disposant d’une juridiction morale qui lui assure en partie au moins le contrôle des opinions et des actions, il détient déjà une parcelle de souveraineté ; et il aspire, bien entendu, à la totalité du pouvoir103.

  • 104 TTP Préface.
  • 105 Ibid.
  • 106 Ibid.

46À partir de là, nous entrons dans un cycle infernal. Car une fois le clergé en possession de cette énorme puissance, tout le monde veut y pénétrer et s’y élever : c’est la ruée vers les fonctions ecclésiastiques supérieures104. Mais, pour s’élever dans la hiérarchie, il faut plaire aux fidèles. Et comment plaire à une population malheureuse, sinon en lui proposant des doctrines nouvelles qui lui laissent entrevoir des remèdes inédits à sa détresse105 ? Dès lors, dans des églises qui ne sont plus guère que des théâtres106, les enseignements « originaux » prolifèrent et se contredisent les uns les autres. Ce qui, bien entendu, accroît la superstition, avec l’intolérance qu’alimentent maintenant les ambitions des théologiens concurrents. Ce qui, à nouveau, accroît la puissance des prêtres, donc la ruée vers les fonctions ecclésiastiques, donc la superstition et l’intolérance, etc. Feed-back positif, qui rend l’État de plus en plus ingouvernable.

  • 107 TTP XX.

47Il est vrai qu’à ces convulsions les dirigeants politiques imaginent généralement un remède : celui-là même qu’avait préconisé Hobbes. Pour tenter de mettre fin à la discorde et de rétablir l’unité religieuse de la Cité, ils décident, comme l’ont fait jadis les autorités néerlandaises au moment du conflit arminien, d’imposer dans l’Église l’enseignement d’une seule doctrine et de proscrire celles qui s’y opposent. Mais le remède ne fait qu’aggraver le mal : les théologiens condamnés ne peuvent ni ne veulent obéir ; quant à ceux dont les opinions ont reçu une consécration légale, ils redoublent d’arrogance : devenus encore plus puissants qu’auparavant, jouissant maintenant du droit officiel de faire punir qui leur déplaît, ils se déchaînent contre leurs adversaires et, en cas de résistance, contre ce gouvernement qui s’est lui-même désarmé à leur profit107. La rétroaction positive s’accélère et s’amplifie, nous sommes aux bords de la guerre civile.

  • 108 TTP V ; XVII.
  • 109 TP VI, 5.
  • 110 Cf. TTP XVIII.
  • 111 TTP Préface.

48Tout cela vaut pour n’importe quel État mal agencé. Mais, dans les États monarchiques dits « absolus », la situation est bien plus grave encore. Car, d’une part, les hommes n’aiment pas être gouvernés par un de leurs semblables : pour qu’ils acceptent d’obéir en toutes choses à un monarque, il faut que celui-ci leur apparaisse comme un être surhumain, comme un dieu ou comme un représentant de Dieu sur terre108 ; mais, pour cela, le roi a besoin de l’appui des prêtres, qui le lui font payer très cher, et dont la puissance, d’entrée de jeu, est par conséquent beaucoup plus grande que partout ailleurs. Et, d’autre part, ces monarchies dites « absolues » ne peuvent justement jamais être absolues ; un homme serait bien incapable de gouverner seul ; ceux qui gouvernent, en réalité, ce sont les conseillers du roi, ses favoris, ses courtisans, ses maîtresses, etc. : camarilla irresponsable, qui, parce que son pouvoir est occulte, peut mettre impunément le pays en coupe réglée109 ; sous un tel régime, par conséquent, le gouvernement est nécessairement plus mauvais que partout ailleurs, la population plus malheureuse et la superstition plus virulente. Des prêtres plus puissants disposent ainsi d’une masse de manœuvre plus malléable ; on voit ce qui en résulte !… Et il n’y a pas de solution : si le roi est renversé, si un personnage plus conciliant lui succède, si même ce personnage est déjà par ailleurs chef du clergé110, le processus se redéclenchera infailliblement ; la logique du système est implacable, et indépendante de la volonté des hommes, de leurs vertus comme de leurs talents. À moins que, de guerre lasse, les masses ne finissent par sombrer dans une apathie complète : sous le despotisme turc, épouvantail mythique destiné à figurer l’ultime aboutissement d’une Histoire livrée à elle-même, nul ne s’agite plus parce que nul n’est plus capable de penser111 ; c’est l’équilibre de la mort.

  • 112 TTP XVII ; TP VII, 8 ; VIII, 10.

49 Comment en sortir, puisque nous n’avons pas encore atteint ce stade final ? La question est beaucoup plus complexe que chez Hobbes. En premier lieu, tout ce que nous avons vu montre à l’évidence qu’il est impossible de résoudre isolément le problème religieux. Quand le peuple est misérable et opprimé, la superstition s’exacerbe nécessairement, la puissance des prêtres se renforce nécessairement, le souverain perd nécessairement le contrôle de la religion, la guerre civile finit nécessairement par éclater. Pour que le souverain garde ce contrôle de la religion, instrument indispensable de son pouvoir et condition sine qua non de la concorde, il faut, en définitive, une refonte totale du système institutionnel lui-même ; refonte qui, seule, permettra de supprimer les causes du mal. Cela implique, d’une part, une répartition plus équilibrée de la propriété ; je ne peux pas entrer ici dans les détails, mais il est en tout cas remarquable que les trois solutions proposées par Spinoza (pour la monarchie, l’aristocratie et la théocratie) se caractérisent toutes par l’absence complète de propriété féodale112. Cela implique, d’autre part, quel que soit le régime, une « démocratisation » (au sens large) des institutions gouvernementales : la composition des organes dirigeants doit être telle que les aspirations du personnel qui les compose reflètent celles de la population dans son ensemble. C’est seulement une fois créé ce nouveau contexte que l’on pourra efficacement s’attaquer au problème religieux.

50En second lieu, donc, cette base étant présupposée, comment réformer les institutions religieuses proprement dites ? Deux principes, ici, doivent nous servir de fil directeur ; et ils se déduisent tous les deux de ce qui précède.

  • 113 TTP XVIII ; XIX.

51Premier principe, sur lequel Spinoza est en plein accord avec Hobbes : il faut empêcher le clergé de s’ériger en pouvoir autonome dans l’État ; l’empêcher à la fois de juger de la moralité ou de l’immoralité des actions humaines et, ce qui finirait immanquablement par en résulter, d’exercer une quelconque fonction de commandement113. Si les conditions extérieures en sont créées, c’est possible.

  • 114 ttp xx.
  • 115 Ibid.
  • 116 Ibid.

52Second principe, sur lequel Spinoza se sépare totalement de Hobbes : il ne faut surtout pas édicter de lois sur la spéculation, c’est-à-dire de lois rendant obligatoires ou interdisant certaines opinions religieuses. Tout d’abord, c’est inutile114 : seule est politiquement indispensable l’obligation de professer les sept articles de foi du Credo minimum, sur lesquels à peu près tout le monde est d’accord ; pour le reste, si les causes de l’exacerbation de la superstition ont été par ailleurs supprimées, les hommes ne risqueront pas de se battre pour des dogmes et pour des rites qui leur sembleront secondaires par rapport au Credo lui-même ; l’expression d’opinions divergentes sera donc possible sans danger pour la paix civile. Ensuite, ce genre de lois est de toute façon inefficace : non seulement, ce qu’admettait Hobbes, il n’est pas possible de commander directement aux opinions, mais, contrairement à ce qu’il croyait, on ne peut même pas commander aux paroles ; l’illusion de Hobbes était liée à son anthropologie : l’homme, selon lui, vivant dans la crainte permanente de l’avenir, était capable de se taire sous la menace d’un châtiment, ou s’il comprenait que ses paroles risquaient d’entraîner un retour à l’effroyable état de nature ; mais la crainte de l’avenir, en réalité, n’est nullement constitutive de la nature humaine elle-même : les hommes ne voient pas si loin, ils parlent à tort et à travers, sans s’inquiéter des conséquences, avec parfois une imprudence folle ; toute interdiction, en ce domaine, est par conséquent dérisoire115, et le droit de souverain, nous le savons, cesse là où s’arrête son pouvoir. Enfin, si les lois sur la spéculation ne peuvent produire le résultat escompté, elles en produisent pourtant un autre, et qui est catastrophique : elles renforcent, nous l’avons vu, la puissance d’un clergé assoiffé de domination116. En matière de spéculation, dès lors, deux solutions seulement sont admissibles : si l’on tient absolument à ce que les opinions ne divergent pas, il faut s’arranger, par d’autres moyens, pour conditionner les hommes de façon telle qu’aucune divergence ne puisse surgir ; sinon, il faut les laisser s’exprimer.

53Ces deux principes étant posés, comment les appliquer concrètement ? Cela dépend du contexte économique et politique.

  • 117 ttp v.
  • 118 Ibid. ; TTP XVII.
  • 119 TTP XVII.
  • 120 TTP XVIII.

54Contexte économique, tout d’abord. Il faut, ici, tenir compte avant tout du degré de barbarie ou de civilisation du peuple considéré, la barbarie se caractérisant en gros par une économie naturelle rudimentaire117 et la civilisation par le développement du commerce et de la richesse. Les peuples barbares qui, tels les Hébreux du temps de Moïse, vivent en économie naturelle, à la merci des éléments, avec un horizon très limité, sont nécessairement très craintifs, donc très superstitieux, donc très intolérants118. Inutile, chez eux, d’essayer de faire coexister pacifiquement des opinions religieuses opposées : les conflits, en cas de divergences, seront de toute façon violents. Si l’on se donne pour but d’éviter cela à tout prix (mais à quel prix, précisément ! Et cela en vaut-il encore la peine ?), il faut alors, effectivement, promouvoir la situation souhaitée par Hobbes : la même religion pour tous les sujets d’un même État. Mais les moyens préconisés par Hobbes, nous venons de le voir, étaient dérisoires. Puisque l’on ne peut empêcher les opinions divergentes de s’exprimer lorsqu’elles existent, la solution est donc de les empêcher d’exister dès l’origine : ce à quoi n’arrivera jamais la répression, un conditionnement institutionnel bien conçu y parviendra, pourvu que l’on s’y prenne assez tôt. C’est ce qu’avait presque réussi Moïse : son système institutionnel théocratique, habituant les Hébreux à obéir sans discussion dans tous les domaines d’une existence ritualisée de part en part, leur avait ôté jusqu’à toute velléité de réfléchir119. Mais si l’on souhaite, comme beaucoup de pasteurs calvinistes, un retour à la théocratie hébraïque, il faut alors aller jusqu’au bout ; car le système a sa logique : pour qu’il soit viable, il importe d’éliminer toute possibilité de pénétration d’opinions religieuses étrangères, par quelque canal que ce soit, et par conséquent de supprimer complètement tout commerce extérieur120 ; ce que jamais aucun Hollandais n’acceptera !

  • 121 TTP XX.

55Les peuples civilisés, eux, ne sont heureusement pas condamnés à cette forme végétative de paix civile. Plus riches, moins à la merci de la nature, ils sont, par là même, moins craintifs, donc moins superstitieux, donc moins spontanément intolérants ; le commerce, du reste, encourage par lui-même la tolérance, puisqu’il favorise les contacts avec des étrangers dont on a besoin : les opinions se frottent les unes aux autres, les divergences se neutralisent, seul tend à émerger le dénominateur commun de toutes les religions. Et ces dispositions spontanées se maintiendront si (contrairement à ce qui s’est passé en Hollande) les institutions religieuses ne vont pas en sens contraire. Dès lors, une seule solution : donner force de loi au Credo minimum et, pour le reste, laisser s’exprimer toutes les opinions pourvu qu’elles n’entrent pas en contradiction avec ce Credo121.

56Sous quelle forme institutionnelle ? Ici intervient le contexte politique. Car deux systèmes, en réalité, sont concevables ; mais ni l’un ni l’autre ne convient à n’importe quelle forme d’État.

  • 122 TP VI, 40.

57Dans une monarchie122, le principal danger consisterait en une sacralisation de la personne du roi, d’où pourrait naître la tentation de l’absolutisme ; ce qui risquerait de se produire si tous les sujets étaient organisés en une seule Église, dont le roi serait nécessairement le chef (s’il ne l’était pas, ce serait encore pire). Pour assurer les respect de notre second principe, la seule solution est donc celle de l’émiettement maximum : toutes les Églises seront libres de s’organiser à leur convenance, pourvu qu’elles n’enseignent rien qui soit en contradiction avec le Credo minimum ; plus il y en aura, mieux cela vaudra, car leur dénominateur commun se détachera d’autant plus nettement que leur éventail sera plus large. Mais alors, pour que soit respecté le premier principe, ces Églises devront être (y compris celle à laquelle appartiendra le roi) des associations purement privées : les prêtres, dans ces conditions, dépourvus de toute fonction officielle, réduits à l’état de simples particuliers facultativement appointés par leurs fidèles, n’auront pas assez de prestige pour s’ériger en pouvoir autonome.

  • 123 TP VIII, 46.

58Dans une aristocratie, par contre123, le principal danger consisterait en un manque de cohésion du Patriciat face à la plèbe ; ce qui risquerait de se produire si les patriciens étaient divisés en sectes. L’application du second principe exige donc que soit instituée une Église d’État unique, ayant pour seuls articles de foi ceux du Credo minimum et laissant par ailleurs toute liberté d’expression à ses fidèles, mais à laquelle tous les patriciens au moins devront obligatoirement appartenir. Mais comment appliquer le premier principe ? Comment les prêtres d’une Église officielle n’auraient-ils pas un immense prestige ? La réponse s’impose, et elle est radicale ; il faut, purement et simplement, supprimer les prêtres spécialisés ; les fonctions ecclésiastiques, ou ce qui en subsiste dans une religion réduite à sa plus simple expression, seront directement exercées par les dirigeants politiques eux-mêmes !… Sans doute Spinoza aurait-il préconisé cette solution pour la démocratie s’il avait eu le temps de traiter la question ; car il n’y en a de toute façon pas plus de deux, et elle est, en elle-même, la meilleure.

*

59On voit comment Spinoza infléchit la problématique de Hobbes, bien qu’il en accepte le point de départ et qu’il en conserve les cadres. Leur divergence est double. Pour Hobbes, d’une part, si la religion est infiniment variable quant à son contenu, ses motivations et son acuité demeurent toujours et partout les mêmes ; car la crainte de l’avenir, qui en est l’origine ultime, est constitutive de la nature humaine en tant que telle ; le problème religieux, dont les données ne sauraient changer, peut donc être traité indépendamment de tout contexte historique. Hobbes, d’autre part, pose la question du contrôle politique de la religion en termes de logique juridique : le souverain a des droits que les sujets lui ont volontairement abandonnés en concluant le contrat social, et les sujets sont tenus de lui obéir sous peine de contredire leur propre volonté ; si tous comprennent ce qui est logiquement impliqué dans le contrat social, tout ira bien ; d’où l’utopisme pédagogique qui en découle.

60Il n’en va pas de même pour Spinoza. Pour lui d’une part, la religion change de caractère en fonction des circonstances : elle peut être plus ou moins superstitieuse, donc plus ou moins favorable à la paix civile, selon les variations du contexte économico-politique ; le problème religieux ne peut donc pas être traité indépendamment de ce contexte. D’autre part, la question du contrôle politique de la religion est posée exclusivement en termes de rapports de forces : un régime n’est légitime que s’il est capable de se conserver, il n’en est capable que si le pouvoir politique a les moyens de s’exercer effectivement, le pouvoir politique n’a ces moyens que s’il garde le contrôle de la religion, il ne garde ce contrôle que s’il n’opprime pas les sujets et ne les réduit pas à la misère, et cela ne lui est possible que si le système institutionnel qui définit la structure du régime est lui-même correctement agencé. D’où quelque chose de très différent de l’artificialisme volontariste de Hobbes : pouvoir politique et religion, finalement sont deux instances d’une structure sociale qui fonctionne comme un tout et qui, par le seul jeu de ses propres lois, ne tend à rien d’autre qu’à se produire et à se reproduire elle-même en permanence ; ils sont, chacun à sa manière, deux moments de l’autoreproduction de cette structure.

  • 124 Cette expression, empruntée à Althusser, était très célèbre à l’époque où fut rédigé cet article. M (...)

61Pour Hobbes, le sujet de l’Histoire est donc l’homme, avec son angoisse fondamentale, avec l’immuable volonté qui en découle, et avec le savoir qui peut ou non accompagner cette volonté ; pour Spinoza, c’est la structure sociale elle-même (sans, bien entendu, les rapports de classes !) dans son mouvement d’autoreproduction permanente. Si Hobbes est humaniste, le spinozisme, en ce sens, est bien un « antihumanisme théorique »124.

Notes

1 Léviathan, chap. IV.

2 Ibid., chap. VI.

3 Ibid., chap. IV.

4 Ibid., chap. XI, chap. XII.

5 Ibid., chap. XI.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid., chap. XII.

9 Ibid., chap. XI.

10 Ibid., chap. XXXI.

11 Ibid., chap. XII.

12 Ibid., chap. X.

13 Ibid., chap. XII.

14 Ibid.

15 Ibid., chap. XXXII.

16 Ibid., chap. XLIII.

17 Ibid., chap. XII.

18 Ibid., chap. X.

19 Ibid., chap. XLII.

20 Ibid., chap. XII.

21 Ibid.

22 Ibid., chap. XVII.

23 Ibid., chap. XVIII.

24 Ibid., chap. XXXII.

25 Ibid., chap. XVIII.

26 Ibid., chap. XXXIII, chap. XLII.

27 Ibid., chap. XLII.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Ibid., chap. XLVII.

31 Ibid., chap. XVIII.

32 Ibid., chap. XXXIX, chap. XLII.

33 Ibid., chap. XLII.

34 Ibid., chap. XXXIII.

35 Ibid., chap. XLII.

36 Ibid., chap. XLIII.

37 Ibid.

38 Ibid., cf. aussi chap. XLII.

39 Ibid., chap. XXIX, chap. XLVII.

40 Ibid., chap. XI.

41 Ibid., chap. XLIV.

42 Ibid., chap. XXXI.

43 Ibid., chap. XL, XLI, XLIV.

44 Ibid., chap. XLIV.

45 Ibid., chap. XLVII.

46 Ibid., chap. XLIV et XLVII.

47 Ibid., chap. XLVI et XLVII.

48 Ibid., chap. XLVII.

49 Ibid., chap. XLIV et XLVII.

50 Ibid., chap. XLVI et XLVII.

51 Ibid., chap. XLVII.

52 Cf. Behemoth, 1er Dialogue.

53 Léviathan, chap. XXXI.

54 Éth. III / 6.

55 Éth. III / 11 et sc.

56 Cf. Éth. III / 7.

57 Éth. III / 27, coroll. 3, sc.

58 Éth. III / 29 et sc.

59 Éth. III / 31, coroll. et sc.

60 Éth. III / 32.

61 Éth. IV / 37, sc. 1.

62 Éth. IV / 26.

63 Éth. IV / 28 ; V / 24.

64 Éth. IV / 37.

65 Éth. V / 32 et coroll.

66 Éth. IV/37 et sc. 1 ; IV/46 ; IV/70 ; IV/72.

67 Éth. IV / 73.

68 Cf. TP II, 23.

69 Cf. TTP IV.

70 Éth. II / 47.

71 Éth. I, Appendice.

72 Ibid.

73 Ibid.

74 Éth. III / 30, sc.

75 Éth. I, Appendice.

76 Ibid.

77 Comme le dit J.-T. Desanti, à propos de ce même texte, dans son excellente Introduction à l’histoire de la philosophie.

78 Éth. I, Appendice.

79 Éth. IV / 9, 10.

80 Éth. III / 18, sc. 1 et 2.

81 Éth. III, Aff. déf., 12, 13 et expl.

82 TTP Préface.

83 Ibid.

84 TTP II.

85 Éth. III / 31 ; coroll. et sc.

86 TTP XVII.

87 TTP Préface.

88 Ibid.

89 TTP XIX.

90 Cf. TP II, 23.

91 TTP XIX.

92 TTP XIV.

93 TTP XIX.

94 TTP XII.

95 Cf. TTP II.

96 TTP XIII.

97 TTP XIV.

98 TTP XIX.

99 TTP XVI ; TP III, 8, 9 ; IV, 4 ; lettre 50.

100 TTP XVII.

101 TP VII, 4 ; VIII, 6.

102 TTP XVII.

103 TTP XIX.

104 TTP Préface.

105 Ibid.

106 Ibid.

107 TTP XX.

108 TTP V ; XVII.

109 TP VI, 5.

110 Cf. TTP XVIII.

111 TTP Préface.

112 TTP XVII ; TP VII, 8 ; VIII, 10.

113 TTP XVIII ; XIX.

114 ttp xx.

115 Ibid.

116 Ibid.

117 ttp v.

118 Ibid. ; TTP XVII.

119 TTP XVII.

120 TTP XVIII.

121 TTP XX.

122 TP VI, 40.

123 TP VIII, 46.

124 Cette expression, empruntée à Althusser, était très célèbre à l’époque où fut rédigé cet article. Mais Althusser l’appliquait au marxisme.

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