Spinoza et la sexualité

1Spinoza, selon l’opinion commune, n’aurait écrit sur l’amour sexuel que des platitudes affligeantes, étroitement inspirées par les préjugés de son temps et sans fondement philosophique sérieux : ce dont on le félicitait jadis1, on le lui reproche aujourd’hui ; ou, à la rigueur, on l’en excuse. Il aurait même, croient pouvoir ajouter certains, renchéri sur le puritanisme ambiant : la sexualité, en tant que telle, susciterait en lui une profonde répulsion et les femmes lui feraient horreur. La seconde de ces deux affirmations, si l’on s’en tient au contenu manifeste des textes, ne repose en réalité sur rien ; si l’on invoque leur contenu latent, elle exigerait, pour être établie avec un minimum de rigueur, une étude dont nous ne contesterons pas la possibilité théorique, mais qui, en fait, n’a jamais encore été entreprise. La première, par contre, a pour elle toutes les apparences de l’évidence : que les hommes aiment les femmes pour leur beauté et ne supportent pas qu’elles se lient à quelqu’un d’autre2, qu’ils les désirent d’autant plus qu’elles ont plus d’admirateurs3, que la jalousie du mâle soit exacerbée par la représentation des pudenda et des excrementa de son rival4, que l’attachement sensuel soit instable et conflictuel5, qu’il tourne souvent à l’obsession6, qu’Adam ait aimé Ève à cause de leur similitude de nature7, que celui qui reste insensible aux libéralités d’une courtisane ne pèche pas par ingratitude8, qu’hommes libres et femmes libres ne se marient qu’entre eux et seulement s’ils souhaitent des enfants9, voilà, semble-t-il, qui n’a rien de bien sensationnel ; or ces huit passages, si l’on y ajoute les deux définitions de la libido10, sont les seuls, sauf erreur, que Spinoza ait expressément consacrés à la question ! Il n’y aurait donc, apparemment, qu’à dresser un constat de carence.

2Ce serait pourtant aller trop vite. Car enfin, nul n’en disconviendra, Spinoza n’a guère l’habitude d’écrire quoi que ce soit à la légère. Nous n’avons pas fini de dépister chez lui ces soi-disant banalités qui, une fois rattachées à leur contexte doctrinal, prennent un sens insoupçonné. Pourquoi, sur ce point aussi, ne serait-ce pas le cas ? Sans doute ne le saurons-nous jamais avec une entière certitude, mais ne vaut-il pas mieux, toutes choses égales d’ailleurs, faire crédit à l’auteur de l’Éthique ? Posons donc, à titre d’hypothèse méthodologique, que les dix passages en question ont été mûrement réfléchis, et voyons quelle peut en être la signification spinoziste.

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3Dans le livre III de l’Éthique, deux définitions sont données de la libido, mais seule la seconde est formellement présentée comme telle : « coëundi […] immoderatum Amorem vel Cupiditatem »11, puis « Cupiditas et Amor in commiscendis corporibus »12. De l’une à l’autre, quant au fond, aucune opposition véritable : dans l’explication de la deuxième, Spinoza emploie aussi l’expression « haec coëundi cupiditas » ; et il indique ensuite que, s’il ne mentionne plus le caractère immodéré de cette affection, c’est parce que le langage courant la désigne par le même mot dans tous les cas, qu’elle soit ou non excessive13. Toute définition spinoziste étant génétique, celle-ci, en dépit de son apparente trivialité, doit évidemment se comprendre comme impliquant une référence à la cause prochaine de son objet ; ou plutôt, puisqu’il s’agit ici d’une passion, à ses deux causes prochaines : l’une interne, l’autre externe. Or la détermination exacte de chacune d’elles pose un problème.

4 Du côté du sujet, nous dit-on, la libido est à la fois désir et amour. Voilà qui n’eût satisfait ni saint Thomas d’Aquin ni Descartes, pour qui ces deux passions sont qualitativement distinctes. Sans doute pourrait-on attribuer cette équivoque à la pauvreté du vocabulaire usuel, qui ne dispose que d’un seul terme pour nommer deux choses différentes. Mais, chez Spinoza, s’agit-il bien là de deux choses vraiment différentes ? L’amour, d’une façon générale, est la joie associée à l’idée d’une cause extérieure14. La joie, de son côté, consiste en une augmentation de puissance d’agir15. La puissance d’agir, à son tour, s’identifie au conatus16, c’est-à-dire à l’essence actuelle de l’individu en tant qu’elle est déterminée à produire certains effets qui, en raison de sa non-contradiction interne, la maintiendront, toutes choses égales d’ailleurs, dans l’existence17. Et le conatus ainsi défini, c’est le désir18. On voit, analytiquement, ce qui en résulte : l’amour n’est rien d’autre que le désir lui-même en tant que celui-ci se trouve favorisé ou accru, et que son accroissement s’accompagne de la représentation d’un objet externe qui vient en fixer l’orientation particulière ; cupiditas quatenus, pourrait-on dire. On le voit encore mieux synthétiquement : désirer c’est tendre à faire, dans la mesure de nos forces, tout ce qui se déduit de notre nature ; lorsque, pour une raison ou pour une autre, nous devenons capables de produire plus d’effets qu’auparavant (nous réjouir est cela même), nous nous efforçons nécessairement d’accomplir jusqu’au bout les opérations que notre aptitude nouvelle rend possibles ; de ce seul fait, tel le fleuve qui creuse son lit en s’écoulant par où il peut, nous tendons à rester dans l’état qui autorise ces performances supplémentaires, donc à conserver ou à réactualiser la cause que nous lui assignons et que nous imaginons à travers lui19. Aimer, par conséquent, équivaut à investir notre désir sur ce qui lui permet de s’exercer avec un surcroît de vigueur. La langue commune, pour une fois, était plus spinoziste que thomiste ou cartésienne : il n’y a rien d’absurde ni d’approximatif à user d’un même vocable pour deux sentiments dont l’un n’est jamais qu’un mode de l’autre.

5À une condition, toutefois. Car tristesse et haine, elles aussi, sont des modalités du conatus : elles naissent lorsque celui-ci est empêché de produire ses effets par une cause extérieure défavorable20, à laquelle il résiste alors21 comme un fleuve exerçant une pression sur un barrage, et qu’il tend à éliminer en suscitant ce qui l’exclut22. Il y a des désirs tristes comme il y a des désirs joyeux. À partir du moment où l’on ramène l’amour à la joie, déclarer d’un désir qu’il est en même temps amour revient donc à le ranger sous la seconde de ces deux rubriques. Hobbes, lui, aurait plutôt pris le parti contraire : ce qu’on appelle appétit sexuel, se demande-t-il en un passage qui laisse rêveur, ne serait-ce pas tout simplement l’aversion que nous éprouvons pour quelque chose dont la présence à l’intérieur de notre corps nous est pénible, et dont nous cherchons à nous délivrer en l’expulsant23 ? À quoi l’on eût pu répondre que, s’il en était ainsi, tous les problèmes se résoudraient par un moyen mécanique fort aisé !… Il est vrai que Hobbes, un peu plus loin, assimile nettement cet appétit à une attraction positive24 ; mais, si ce qu’il a écrit auparavant doit être pris au sérieux, il ne peut s’agir là que d’un processus dérivé : nous nous attachons, secondairement, à l’objet qui nous aide à nous débarrasser de ce qui nous gêne. Rien de tel chez Spinoza. Sans doute tout désir triste a-t-il bien, chez lui aussi, des effets secondaires joyeux : la colère, par exemple, désir qui nous pousse à faire du mal à celui que nous haïssons25, s’accompagne de l’espoir d’y parvenir, et espérer consiste à se réjouir d’une chose future26, c’est-à-dire à l’aimer ; jamais, pourtant, l’on ne dira de cette impulsion haineuse qu’elle est amour pour ce qui s’oppose à son objet, même si un tel amour en découle. Inversement, le désir joyeux peut engendrer indirectement tristesse et haine lorsqu’il se heurte à des obstacles ; mais il n’est, en aucun sens, haine ni tristesse, pas même secundum quid. En définissant la libido, comme « cupiditas et amor », Spinoza a donc choisi : cette affection, compte non tenu de ce qui vient souvent la contredire de l’extérieur, est joyeuse de part en part et du début jusqu’à la fin.

6Elle l’est depuis le début : la joie qu’elle implique ne commence pas avec l’orgasme, ni l’amour avec le souvenir de l’être qui nous l’a déjà procuré ; s’il en était ainsi, le désir antérieur ne consisterait qu’en un malaise dont seule la disparition nous réjouirait, et ce serait Hobbes qui aurait raison. L’excitation sexuelle, c’est presque là une évidence spinoziste, est en réalité déjà agréable par elle-même : n’augmente-t-elle pas notre puissance d’agir, en ce sens très simple et très précis qu’elle nous rend aptes à produire certains effets que nous ne pouvions produire avant son apparition ? La souffrance n’adviendra que si l’environnement nous interdit d’actualiser jusqu’au bout cette aptitude. Quant à ce qui se passe après, les choses sont tout aussi claires : pas de tristesse post coïtum, sauf intervention de causes externes ; comment notre puissance d’agir diminuerait-elle d’elle-même ? Tout au contraire, elle s’en trouve accrue, même si elle prend alors d’autres formes en se diffusant plus largement. Une fois produits les effets auxquels nous déterminait notre nature, nous devenons capables, comme toujours, de produire les effets de ces effets : capables d’être affectés par les autres corps et de les affecter d’une multitude de façons nouvelles ; capables, corrélativement, de penser plus et mieux qu’auparavant27. Sans doute ces nouvelles aptitudes, qui suscitent en nous de nouveaux désirs, ne sont-elles plus, pour un temps au moins, d’ordre sexuel ; mais telle est la vie même du conatus : celui-ci n’est ni une impulsion indifférenciée ni une mosaïque d’exigences indépendantes, mais un système autoréglé d’opérations qui, parce qu’elles ne peuvent s’effectuer toutes à la fois et que nous tendons pourtant à les exécuter toutes, doivent se succéder selon l’ordre défini par les lois qui découlent de notre essence individuelle. Les désirs postérieurs sont la continuation de la libido par d’autres voies, comme la libido était elle-même le prolongement d’autres désirs. Si rien ne venait le perturber, le processus serait cumulatif et se déroulerait dans une allégresse permanente. Moment nécessaire de cet autodéploiement de notre individualité, la sexualité, parce que joyeuse, est bonne par elle-même28.

7Elle peut, il est vrai, nous conduire à des excès. Car la jouissance sexuelle, comme d’ailleurs la plupart des jouissances29, est titillatio et non pas hilaritas : événement favorable, mais qui affecte une ou plusieurs parties du corps plus que les autres30. Non que les autres ne soient pas affectées du tout, puisqu’il n’y a pas en nous de cloisons étanches ; simplement, elles le sont moins. Or la force d’une passion dépend du rapport qui s’instaure entre la nôtre et celle de sa cause31, la force des désirs qu’elle engendre est proportionnelle à la sienne propre32, et, en cas de conflit entre plusieurs désirs, ce sont les plus forts qui prévalent33. On voit ce qui en résulte : ce qui provoque, par exemple, une affection de force 2 dans la partie A et une affection de force 1 dans la partie B engendrera, s’il agit sur nous avec deux fois plus de vigueur, une affection de force 4 en A et une affection de force 2 en B ; la différence, alors, sera de 2 et non plus de 1, et le désir relatif à A aura deux fois plus de chances, si nous-mêmes n’avons pas changé entre temps, d’éclipser les désirs relatifs à B ; pour compenser le déséquilibre, il faudra des désirs rationnels deux fois plus puissants que dans le premier cas, à moins qu’une modification de l’environnement n’intervienne à point nommé. Plus la cause extérieure a d’impact sur notre cerveau, par conséquent34, plus le désir qui naît de l’augmentation de puissance d’agir localisée dans les parties privilégiées tend à l’emporter, toutes choses égales d’ailleurs, sur ceux qui naissent de l’augmentation de puissance d’agir localisée dans les autres parties. À la limite, si aucune rectification ne se produit, il peut les inhiber totalement ; la titillatio mobilise alors à son profit exclusif les capacités nouvelles que son achèvement a fait éclore : nous employons toutes nos ressources, négligeant les autres activités auxquelles il serait temps de passer, à la faire indéfiniment réapparaître. À partir de là, tout est bloqué : accaparé par cette affection qui s’attache à lui obstinément, notre corps cesse de développer ses aptitudes35 ; nous tournons en cercle au lieu d’évoluer en spirale. Parallèlement, notre pouvoir de penser cesse de s’accroître36. L’excès ne vient donc pas de l’intensité de la jouissance prise en valeur absolue, ni non plus de sa fréquence, mais du caractère obsessionnel qu’elle revêt pour notre imagination ; chez l’homme libre, dans le cerveau duquel les images s’enchaînent en un ordre analogue à celui des idées de l’entendement37 et assez solidement constitué pour n’être pas ébranlé par les jeux des causes externes, elle n’aurait que des avantages et aucun inconvénient. Le seuil à partir duquel le plaisir risque de devenir « immodéré » s’élève d’autant plus que la raison, en nous, se développe. Et ce seuil, chez les plus faibles, est si bas qu’il peut être franchi sans qu’il y ait jamais passage à l’acte : comparable, dans son « espèce de délire »38, à l’« avarus » qui se prive de tout pour accumuler de quoi satisfaire ce dont il s’abstient toujours39, le « libidinosus » est l’obsédé sexuel qui, même et surtout si les circonstances l’obligent à la continence40, ne peut plus penser qu’à une seule chose41.

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8À quoi exactement ? Ici se pose le second problème : celui de la cause prochaine externe, c’est-à-dire de l’objet de la libido. Problème à la fois plus simple et plus complexe que le premier : plus simple, car Spinoza pense manifestement que l’identification de cet objet, dans la plupart des cas au moins, va de soi ; plus complexe, car il ne saurait dire pour quelles raisons exactes le désir sexuel en vient à prendre cette orientation particulière. Une explication, bien entendu, doit être considérée par lui comme absurde : puisque les causes finales sont exclues, la sexualité n’est pas plus destinée à assurer la perpétuation de l’espèce que les yeux ne sont faits pour voir ou les dents pour mastiquer42 ; il y a procréation parce qu’il y a sexualité, non sexualité pour qu’il y ait procréation ; et s’il existe, entre autres choses, des êtres sexués, c’est que les lois de la nature sont assez amples pour produire tout ce qui est concevable43. Ce principe une fois posé, avec les énormes conséquences éthiques qu’il implique, Spinoza pourrait à la rigueur n’en pas dire plus.

9Il en dit cependant un peu plus. Selon les deux définitions de la libido, on l’a vu, l’objet de cette affection est le rapport sexuel lui-même, non le partenaire proprement dit ; rien d’embarrassant à cela : c’est toujours, Spinoza l’a indiqué, une chose extérieure à nous que nous aimons44, mais nous l’aimons toujours en tant qu’elle nous affecte d’une forme de joie déterminée, et sous l’aspect seulement par lequel elle nous en affecte ; que notre plaisir s’associe ensuite à d’autres aspects de cette même chose45 n’y change rien ; puisque Spinoza tenait par ailleurs, pour des raisons importantes, à exprimer en une seule formule les traits distinctifs du désir comme de l’amour, et puisque tout désir est effort pour accomplir tel ou tel acte, il ne pouvait guère procéder autrement. Reste la question des deux dénominations différentes de cet objet : dans la définition formelle, c’est le « mélange des corps » ; dans l’explication qui suit, ainsi que dans la définition informelle, c’est, plus précisément, le coït46. Peut-être, dans l’esprit de Spinoza, les deux expressions s’équivalent-elles ; mais peut-être aussi la première doit-elle être prise dans son acception la plus large. Dans le premier cas, un problème se poserait : l’amour étant plaisir, ou, ce qui revient au même, souvenir de plaisir, il faudrait admettre qu’on ne peut aimer sexuellement si l’on est vierge, et que par conséquent on le restera toujours ! En disant que la culture permet à notre imagination d’anticiper, on ne ferait que déplacer la difficulté : d’où viennent, à leur tour, les normes culturelles qui nous guident ? La seconde interprétation, au contraire, semble plus dans l’esprit du spinozisme : l’excitation sexuelle, déjà agréable par elle-même, est originellement provoquée par des « mélanges corporels » consistant en des contacts physiques inintentionnels de toutes sortes, peut-être très précoces, dont nous nous efforçons alors de susciter le renouvellement, et que tout un jeu de variations et d’associations conduit en général, à travers « essais et erreurs », à la forme coïtale dont les effets particulièrement satisfaisants stabilisent enfin notre désir. Quant aux raisons pour lesquelles ces premiers contacts augmentaient eux-mêmes notre puissance d’agir, sans doute tiennent-elles à ce que cette dernière, qui se mesure à notre aptitude à affecter les autres corps et à être affectés par eux de multiples façons47, ne s’accroît qu’en s’exerçant sous une forme ou sous une autre : c’est en affectant et en étant affectés qu’on en devient plus capable encore, et là est le plaisir. N’allons pas plus loin, puisque les textes nous font défaut. Mais, compte tenu du caractère unitaire du conatus, dont la libido n’est elle-même qu’une modalité parmi d’autres, compte tenu aussi de la plasticité de ses investissements, rien n’interdit chez Spinoza – et peut-être est-il le seul philosophe classique dont la doctrine l’autorise – l’admission d’une sexualité non génitale. Si le point de départ est aussi indéterminé, et si n’importe quelle affection peut dériver d’objet en objet selon le hasard des rencontres48, on entrevoit l’infinie diversité des comportements sexuels concevables, donc compris dans l’ordre de la nature.

10L’un d’entre eux, pourtant, prédomine massivement. Il s’agit de l’« amor meretricius », que Spinoza, sans que l’adjectif employé ici semble impliquer dans son esprit une référence particulière à la prostitution prise au sens strict, définit comme étant la « libido generandi, quae ex forma oritur »49. Ainsi la libido se spécifie-t-elle de deux façons. D’une part, elle devient « generandi » : nous ne désirons plus simplement le « mélange des corps », mais ce mélange sous sa forme procréatrice ; non que la génération soit notre fin, mais du moins nous fixons-nous sur l’acte qui, en fait, la rend possible. D’autre part, cette même libido naît maintenant « ex forma » : de la forme extérieure, ou de l’apparence extérieure, ou de la beauté, cette dernière traduction étant autorisée par un autre passage où il est question de « pulchritudine »50 ; des stimulants visuels se sont donc adjoints aux stimulants tactiles, se substituant à eux pour déclencher l’excitation. Comment cette double modification est-elle possible ?

11La beauté, pour peu que nous nous reportions à ce qu’elle signifie chez Spinoza, ne pose pas vraiment de problème. Nous appelons belles, tout simplement, les choses qui, lorsqu’elles affectent nos yeux, donnent au nerf optique des mouvements favorables à la santé51. Être bon pour la santé, c’est évidemment augmenter la puissance d’agir du corps ; mais dans laquelle de ses parties ? Deux interprétations, ici, sont également admissibles. Peut-être s’agit-il d’une augmentation de puissance d’agir en une région quelconque de notre organisme : l’action du nerf optique, par l’intermédiaire du cerveau, a des effets un peu partout. Dans ce cas, aucune difficulté : l’image visuelle de la personne avec qui nous avons eu tel ou tel « mélange corporel » agréable, ou d’une autre qui s’est trouvé à côté d’elle52, ou d’une autre qui lui ressemble53, ressuscite en nous l’affection joyeuse de jadis et provoque notre désir ; projetant alors sur cette personne l’état de plus grande perfection dans lequel sa vue nous a mis, nous le lui attribuons comme une qualité objective qui lui appartiendrait en propre, croyant ainsi découvrir en elle la pseudo-valeur positive que nous baptisons beauté54. Le jugement de beauté étant postérieur à l’excitation sexuelle, alors que la perception de l’apparence extérieure la précède, on comprendrait, dans ces conditions, pourquoi Spinoza a écrit ex forma plutôt qu’« ex pulchritudine ». Mais peut-être aussi l’augmentation de puissance d’agir se localise-t-elle dans l’appareil optique lui-même : nous éprouverions, cette fois, un plaisir proprement esthétique, qui donnerait lieu à la même pseudo-objectivation sans nous inspirer d’autre désir que celui de regarder encore ; mais, pour mieux regarder, l’on s’approche, et l’on finit vite par toucher ; si ce contact évoque le souvenir d’anciens « mélanges », l’association se noue entre joie contemplative et sensualité55. En réalité, les deux mécanismes jouent sans doute ; d’où la possibilité d’une fluctuatio animi56 : la vue d’un seul et même être peut malmener notre nerf optique tout en nous attirant par ailleurs. Mais deux sentiments contraires doivent s’accommoder tôt ou tard57 : ou bien notre libido ne se fixera bientôt plus que sur ce qui réjouit nos yeux, ou bien nos yeux s’habitueront à se réjouir de tout ce sur quoi elle se fixe.

12Plus obscures sont les causes de sa spécification comme libido generandi. Il ne suffit pas de dire que la société l’impose, car les normes sociales naissent elles-mêmes de l’interaction de désirs humains. Comment concevoir, en faisant par hypothèse abstraction de toute culture, comme on reconstruit l’état civil à partir d’un état de nature qui n’a sans doute jamais existé, que les « premiers hommes » se soient attachés préférentiellement aux « premières femmes » ? Il se trouve, curieusement, que Spinoza lui-même répond en partie à la question, bien que ce soit en un passage destiné à illustrer un propos très différent : Adam, nous dit-il, aima Ève parce qu’elle était l’être dont la nature s’accordait le plus avec la sienne, et qui par conséquent présentait pour lui le maximum d’utilité58. Cette explication, si elle vaut pour les rapports sexuels59, semblerait d’abord suggérer tout autre chose. Il est vrai qu’Adam n’avait guère le choix ; mais s’il eût rencontré un autre homme, qui lui eût ressemblé naturellement par un trait supplémentaire, Spinoza veut-il dire qu’il l’eût préféré à Ève ? Non, sans doute ; pas plus qu’il ne songe, appliquant le même principe à la nutrition, à vanter les bienfaits de l’anthropophagie ! Et pourtant, ce principe est chez lui absolument universel : plus une chose nous est semblable, plus elle est bonne pour nous60. Mais encore s’agit-il de bien comprendre ce que Spinoza entend ici par similitude. Tout être, nécessairement, tend à produire des effets qui le conservent ; un être dont la nature a quelque chose de commun avec la nôtre, tend donc à produire, en plus ou moins grand nombre selon son degré de ressemblance avec nous, des effets qui assurent la conservation de cette commune nature, c’est-à-dire de la nôtre envisagée sous cet aspect-là ; nos conatus, en tant qu’ils convergent, se favorisent donc mutuellement61. Or une telle convergence, selon le type d’effet dont il s’agit, peut revêtir de multiples formes : Pierre et Paul, par exemple, s’accordent par nature en ce sens qu’ils désirent tous deux la même chose, mais s’opposent en ce sens qu’ils la veulent chacun pour soi62 ; si la nature de Pierre l’eût poussé à désirer procurer à Paul la possession exclusive de cette chose, elle se fût accordée et opposée à celle de Paul pour les deux raisons inverses. Il y a des ressemblances qui sont des identités comme il y en a qui sont des complémentarités : deux figures géométriques ont bien quelque chose de commun lorsque leurs périphéries respectives s’ajustent exactement l’une à l’autre ; dans cette mesure, si chacune d’elles s’efforçait de rester ce qu’elle est, elles s’entraideraient en s’emboîtant. Peut-être est-ce là ce que Spinoza a voulu aussi suggérer : hommes et femmes, anatomiquement, sont ainsi faits que l’hétérosexualité intraspécifique et génitale rend en général plus faciles et plus complets les « mélanges corporels » qu’ils recherchent ; d’où, au terme d’« essais et erreurs », la fréquence de ce choix final – dont on comprend alors que la culture puisse intervenir en fait pour l’indiquer à l’avance. Les textes, encore une fois, nous manquent pour aller plus loin. De toute façon, l’explication ne pourrait être que statistique : le caractère plus ou moins satisfaisant de telle ou telle solution dépend, dans chaque cas, d’une infinité de circonstances. Cela n’impliquerait, à plus forte raison, aucun jugement de valeur : en l’absence de toute finalité, rendre compte causalement de ce qui est le plus courant n’est pas apprécier normativement ce qui doit être.

13Un pas reste encore à faire, mais qui est déjà pratiquement fait. L’« amor meretricius », en principe, a pour objet les beaux corps de sexe opposé en général. Mais, lorsque nous aimons quelqu’un, ceux d’entre ses aspects qui nous réjouissent s’associent le plus souvent à tous ses autres aspects, même si ces derniers nous étaient initialement indifférents63. Nous en arrivons alors à aimer cette personne dans ce qu’elle a, pour notre perception du moins, d’individuel, et qui la distingue de toutes les autres : amor « erga faeminam »64 au singulier. Or voilà qui risque de prendre un tour assez dramatique.

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14Car, si la méthode génétique exigeait que l’on f ît d’abord abstraction du contexte interhumain de cet amour, il faut maintenant le réintroduire. Les femmes que nous aimons, d’une part, sont des êtres de même espèce que nous, avec tout ce que cela implique. Il y a, d’autre part, des hommes autour de nous, qui aiment ou n’aiment pas ces femmes selon les cas, mais dont les sentiments retentissent de toute façon sur les nôtres. Dans les deux phrases précédentes, bien entendu, l’on pourrait substituer l’un à l’autre le mot « hommes » et le mot « femmes », « nous » étant alors au féminin ; les démonstrations de l’Éthique valent pour n’importe quel sexe. Mais, à l’étape que nous abordons à présent (ni avant ni après, remarquons-le bien), Spinoza, c’est un fait, se place du point de vue des hommes. On comprend d’ailleurs pourquoi : dans les rapports de pouvoir qui se nouent universellement sous le régime de la passion, et auxquels nul n’échappe sauf les sages, les femmes, pour une cause mal déterminée qui doit tenir à leur nature – mais qui, puisque Spinoza parle expressément de leur accès possible à la « liberté de l’esprit »65, ne consiste pas en une incapacité congénitale de leur raison, et qui n’a sans doute rien de bien péjoratif aux yeux d’un philosophe qui ne se considère certainement pas lui-même comme très apte à asservir autrui – se trouvent toujours et partout en position d’infériorité66 ; leurs réactions dans les conflits interhumains, bien qu’elles soient les mêmes que celles des hommes, ont donc moins d’importance en pratique. Le drame sexuel, pour l’essentiel, se joue entre mâles. D’où, précisément, son acuité.

15Tous les aspects de la question sont résumés en une seule phrase : l’amor meretricius, comme d’ailleurs toute forme d’amour qui admet pour cause autre chose que la liberté d’esprit, se change facilement en haine ; à moins, « ce qui est pire », qu’il ne soit une « espèce de délire », auquel cas – les deux traductions sont également admissibles – « il est entretenu par la discorde plus que par la concorde », ou « c’est la discorde, plus que la concorde qui est entretenue » par lui (tum magis discordia, quam concordia fovetur)67. Les autres types d’amour passionnel évoqués par Spinoza, s’il ne s’agit pas tout simplement de l’amitié ou de la dévotion non sexuelles (conflictuelles, elles aussi, chez les ignorants), sont ou bien la libido dite « perverse » parce qu’elle n’est pas generandi, ou bien celle qui se fonde sur autre chose que sur la beauté physique de l’être aimé : sur sa richesse, ou sur sa situation sociale, causes extérieures réjouissantes auxquelles elle peut fort bien s’associer aussi. Mais considérons uniquement l’amor meretricius, que Spinoza prend évidemment ici à son stade final, au moment où il s’est déjà fixé sur une personne déterminée. Cette passion, nous dit-on, donne lieu à une alternative dont les deux termes sont déplorables, mais dont le second l’est plus encore que le premier.

16Première éventualité : l’amour, dans bien des cas, se change facilement en haine. Spinoza s’en est expliqué lors de sa déduction de la jalousie. Celle-ci a des causes tout à fait générales, qui sont susceptibles d’assombrir n’importe quel attachement passionnel interhumain, même s’il n’a aucun rapport avec la libido. Mais, lorsqu’elle est sexuelle, une cause très particulière, et un peu bizarre au premier abord, vient la plupart du temps l’aggraver.

17Ses causes générales sont bien connues. Dans la mesure où nous imitons nécessairement les sentiments de nos semblables68, quels que soient ces semblables, nous désirons, toutes choses égales d’ailleurs, leur donner de la joie afin de nous en réjouir nous-mêmes avec l’idée de nous-mêmes comme cause : telle est l’origine de l’ambition de gloire69. Mais, quand nous aimons une chose quelconque, nous pensons à elle plus qu’au reste ; si cette chose est une personne humaine, c’est donc d’elle en particulier que nous voudrons à tout prix nous faire reconnaître comme cause de joie, c’est-à-dire nous faire aimer70 ; plus nous y parviendrons, plus nous nous glorifierons71. Si, par conséquent, nous croyons qu’elle s’attache à quelqu’un d’autre, notre désir de gloire sera frustré, nous nous en attristerons, et notre amour tendra à se changer en haine en même temps que nous détesterons notre rival72. Puisque les femmes sont des personnes humaines, ce mécanisme joue aussi pour les sentiments qui les concernent, de la même façon qu’il joue pour ceux que nous ressentons envers un ami ou envers un bienfaiteur.

18 La jalousie, toutefois, peut être plus ou moins violente. Elle est particulièrement forte lorsque l’idée de l’être aimé s’associe dans notre esprit à celle d’une chose que nous haïssions par ailleurs73. Or voilà qui a presque toujours lieu dans l’amor erga faeminam : la tristesse que produit en nous la femme que nous croyons infidèle est exacerbée par la représentation, à laquelle nous la joignons, des pudenda et des excrementa de notre rival74 ; ce qui implique que cette représentation, par elle-même, antérieurement à tous les motifs réels ou imaginaires que nous pouvons avoir d’être jaloux, nous inspirait déjà, en tant que telle, une insurmontable horreur. De ce texte, et de lui seul, on conclut souvent que la sexualité fait pour Spinoza l’objet d’une profonde répulsion. Mais Spinoza ne prétend pas que ce dégoût soit rationnellement justifié : il dit simplement que les hommes passionnés l’éprouvent. Et ce n’est pas là une observation empirique consignée en passant : cela peut se déduire, en toute rigueur, des propositions précédentes. Tout vient en effet, une fois encore, de l’imitation des sentiments, mais envisagée sous un autre aspect. Si nous imaginons qu’un être semblable à nous tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, nous ferons tout pour qu’il ne la possède pas75, car nous voudrons alors pour nous-mêmes ce qui est impartageable par hypothèse : telle est, sous sa forme la plus générale, l’origine de l’envie76. Cette affection surgit à propos de n’importe quel bien monopolistique : sur le plan économique, par exemple, la terre, chose singulière dont la quantité globale reste fixe, divise les hommes lorsqu’elle est propriété privée, tandis que l’argent, équivalent universel77 toujours reproductible en principe, n’a pas d’effets aussi désastreux78. Or la femme est comme la terre, avec cette circonstance aggravante qu’aucune solution de rechange n’est possible à son propos : nul, physiquement parlant, ne peut jouir de ses faveurs sans en interdire au même moment l’accès aux autres ; cas particulier de l’impossibilité où se trouve n’importe quel corps, dans l’étendue où tout est plein, d’occuper une position nouvelle sans en déloger un corps voisin79. Sur ce point, avouons-le, l’imagination de Spinoza n’est guère sadienne !… D’où l’inévitable conséquence : lorsque nous nous représentons l’un de nos semblables dans une telle situation, même si sa partenaire ne nous intéressait en rien auparavant, l’idée de cette jouissance dont nous sommes exclus nous attriste. On comprend ainsi comment, chez tout mâle, l’image générique de l’organe sexuel de tout autre mâle risque de devenir insupportable : plus nous sommes libidinosi, plus nous détestons la sexualité d’autrui, c’est-à-dire – puisqu’autrui, c’est tout le monde sauf nous – la sexualité en général. Ce que renforcent, en pays chrétien, certaines conditions historico-culturelles : les prêtres, pour empêcher les rois de mettre la main sur la direction de l’Église, se sont jadis condamnés eux-mêmes au célibat80, et l’envie les a poussés à élaborer des arguments superstitieux tendant à faire partager leur propre misère à tous les hommes81 ; phénomène peu réversible, auquel le mariage des pasteurs en pays réformé n’a rien changé. Que Spinoza, à son corps défendant, ait ou non ressenti personnellement une telle aversion, il est bien certain qu’il la juge déraisonnable ; comme il en constate cependant l’omniprésence autour de lui, force lui est de l’expliquer avec les moyens théoriques dont il dispose.

19L’amour sexuel, comme tout amour, dégénère donc aisément en jalousie ; et cette jalousie, en raison du caractère particulier de son objet, est plus violente et conflictuelle que toutes les autres. Mais là n’est pas encore le pire : les conflits ainsi déchaînés peuvent s’apaiser, ne serait-ce que lorsque la haine a sapé ses propres bases en anéantissant l’amour qui l’avait fait naître82. Or voilà ce que la seconde éventualité envisagée par Spinoza rend impossible.

20Car le processus qui vient d’être analysé cesse de jouer à partir du moment où l’amor meretricius, devenu obsessionnel, prend la forme d’une « espèce de délire »83. Tout sens critique disparaît alors : nous surévaluons systématiquement la femme aimée84, la parant de toutes les qualités intellectuelles85, physiques et morales imaginables ; mais, puisque la surestime ne se dissocie jamais de l’orgueil86, les « vertus » que nous lui attribuons sont surtout, comme par hasard, celles qu’elle doit posséder pour que notre moi s’en trouve exalté au maximum ; nous la croyons donc fidèle, envers et contre tout, même si l’évidence de notre infortune saute aux yeux. Aucune rétroaction compensatrice n’intervient plus. Cet aveuglement va-t-il du moins nous rendre heureux ? Non, bien au contraire ; et c’est à nouveau l’imitation des sentiments qui, en un troisième et dernier avatar, empoisonne ici notre existence. D’une façon générale, en effet, si nous imaginons que l’être auquel nous nous attachons est aimé par d’autres hommes, nous l’aimons nous-mêmes avec plus d’ardeur encore ; si, par contre, nous croyons qu’il inspire à nos semblables de l’aversion, notre amour se mitige et la fluctuatio animi s’installe en nous87. La femme sur laquelle s’est fixée notre libido étant un bien monopolistique, que nul ne peut désirer sans s’opposer aussitôt à nous, on comprend pourquoi – selon l’une des deux traductions possibles de la formule de Spinoza – l’« espèce de délire » qu’elle induit en notre esprit tire sa nourriture de la discorde bien plutôt que de la concorde88 : la compétition entretient notre obsession, alors que celle-ci s’atténuerait si nul ne la partageait et si tous nous laissaient en paix89. Une telle atténuation, toutefois, serait ressentie par nous comme pénible, car l’amour, affection joyeuse, tend nécessairement à se maintenir. Nous déployons donc tous nos efforts pour faire aimer aux autres ce que nous aimons nous-mêmes90 : l’ambition de domination, dont Spinoza a surtout étudié les effets politiques et religieux (intolérance, lutte pour le pouvoir), joue aussi, paradoxalement, en matière de goûts sexuels. Et c’est pourquoi notre délire – selon l’autre traduction possible de la même formule – alimente la discorde bien plutôt que la concorde91 : il l’entretient pour mieux s’en nourrir. Nous souhaitons, dans notre inconscience, avoir le plus de rivaux possible, et rien ne nous réjouit tant que d’être universellement enviés – même si, comme il va de soi, rien ne nous effraye davantage par ailleurs. D’où l’inextricable contradiction : si les autres s’obstinent à ne pas adopter nos goûts, nous nous rendons insupportables à leurs yeux en nous efforçant de les y contraindre92 ; s’ils se laissent persuader, le résultat est identique, puisqu’ils deviennent nos ennemis. Aussi bien voulons-nous et ne voulons-nous pas la même chose : chantant les louanges de l’être aimé, nous redoutons pourtant d’être crus93. Cette fois, par conséquent, il n’y a plus de solution, même provisoire. Si la seconde éventualité est plus dramatique encore que la première, c’est que l’amor meretricius, dès lors que son caractère obsessionnel l’a privé de tout mécanisme régulateur, rend inéluctables et inexpiables les conflits entre mâles humains.

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21 La sexualité passionnelle peut donc avoir deux inconvénients absolument liés l’un à l’autre : sur le plan individuel, elle risque de bloquer notre puissance d’agir et notre puissance de penser ; sur le plan interhumain, elle est inséparable d’un climat de compétition peu compatible avec la concorde. Mais ce double excès ne tient en rien à ce qu’elle est sexualité : il vient de ce qu’elle est passionnelle, c’est-à-dire aliénée. La pire des aliénations est évidemment celle par laquelle notre libido, sous l’action de causes extérieures dont le mécanisme nous échappe, se fixe à titre exclusif sur un être particulier auquel nous sacrifions tout et dont nous exigeons que lui aussi nous sacrifie tout : c’est alors que notre champ de conscience est le plus restreint, en même temps que les conflits où nous nous engageons sont les plus âpres. Moins étroite serait notre dépendance si nous nous aliénions, non plus dans un individu singulier, mais dans les personnes de sexe opposé en général : plus nombreuses sont les causes auxquelles nous rapportons une affection, moins elles nous empêchent de penser, moins chacune d’elles nous rend passifs94 ; de même, pourrait-on dire, l’existence de solutions de rechange atténuerait quelque peu la violence des rivalités. Une généralisation encore plus ample serait-elle un nouveau progrès ? Peut-être, bien que Spinoza n’en dise évidemment rien. Mais, de toute façon, là n’est pas encore la libération authentique : l’aliénation reste aliénation, même si son objet s’élargit ; les libertins, eux aussi, sont fort souvent des obsédés95. Il n’est d’émancipation sexuelle que pour ceux dans l’esprit desquels les idées adéquates prédominent.

22Sous le régime de la passion, en effet, seuls des palliatifs sont concevables. L’essentiel, bien entendu, est de préserver la paix civile en réduisant les causes de discorde au minimum. Or il n’est, sur ce point, qu’une saine méthode : celle qui convient aussi pour la réglementation de l’accès aux fonctions publiques et à la propriété de sol. Afin d’atténuer l’envie, les hommes, puisque ce sont eux qui de toute façon font la loi, se répartiront les femmes « démocratiquement », sur la base de l’égalité ; mais, contrairement à ce qui se passe pour la terre, qu’il est possible de nationaliser si l’avaritia se fixe par ailleurs sur l’argent96, le caractère généralement très individualisé de la libido rend nécessaire la propriété privée des biens sexuels ; chacun aura donc son épouse, comme chaque hébreu possédait un champ identique à celui de son voisin97. Le Christ, politiquement parlant, avait raison de condamner l’adultère, et de déclarer en même temps que celui qui convoite la femme d’autrui l’a déjà commis en son cœur98 : les normes sociales, autant que faire se peut, doivent être intériorisées. Dans ce cadre, toutefois, une marge de tolérance est admissible. Lapider les femmes infidèles n’aurait d’efficacité que dans un système institutionnel analogue à celui de la théocratie mosaïque, qui soumettrait la population à un dressage de tous les instants99. Si l’on ne veut pas d’un tel système, alors il faut autoriser ce que l’on ne saurait empêcher, y compris la débauche100 ; les mesures d’interdiction, prises isolément, ne font qu’exaspérer les appétits101. Sans doute ce libéralisme s’exercerait-il surtout au profit du sexe fort ; les femmes dites « légères », même si elles se donnent gratuitement, même si ce sont elles qui payent, ne seront jamais que des meretrices102 ; d’où l’adjectif qui, sans référence particulière à l’argent, qualifie l’amour que leur portent les hommes « légers ». Mais du moins la monogamie souple est-elle ce qui s’adapte le mieux aux pays civilisés pour lesquels sont conçues les constitutions spinozistes. En cela se résume toute la politique sexuelle de Spinoza.

23Reste son éthique sexuelle. Comment, sur ce plan, se comporteront hommes et femmes sous la conduite de la raison ? Hommes et femmes, car rien n’interdit de penser que ces dernières puissent accéder à la liberté véritable ; et Spinoza pose qu’elles le peuvent103. Les choses, ici, sont tout à fait claires. L’acte sexuel, comme l’action de frapper prise en elle-même, est « une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain »104 ; la raison le reprend donc à son compte, comme elle prend en charge tout ce qu’il y avait de positif dans ce que nous faisions sous l’influence de nos passions105. Rien de plus banal, dira-t-on, ni finalement de plus répressif, que de déclarer que la vie sexuelle est bonne à la condition d’être réglée par la raison : qui ne l’a proclamé, et avec les conséquences pratiques que l’on sait ? Mais Spinoza ne prolonge en rien cette tradition. Hommes et femmes libres, selon lui, s’assignent pour but fondamental la connaissance106 et la diffusion de la vérité107 ; à cette double fin, ils recherchent à la fois ce qui assure le développement parallèle de leurs aptitudes physiques et mentales108 et ce qui favorise la concorde109 ; or toutes les joies non déséquilibrées sont dans ce cas110 : comment, à moins d’une exception incompréhensible dont il ne faudrait admettre l’existence que si elle était mentionnée expressément, ce que dit Spinoza de la nourriture, de la boisson, des parfums, des jeux, du théâtre111, ne vaudrait-il pas aussi pour la sexualité ? Et pour la sexualité sans aucun tabou d’aucune sorte, puisque la procréation n’est pas sa fin ? Ce qui exclut également, soit dit en passant, l’obligation de nous y adonner à tout prix sous peine de prêter à rire ! À chacun de juger dans quelle mesure et de quelle manière il est bon pour lui d’en faire usage. La seule condition, on l’a vu, est qu’elle ne devienne ni obsessionnelle ni conflictuelle. Mais, on l’a vu aussi, elle risque d’autant moins de le devenir que la raison se développe davantage : à partir d’un certain seuil, tout danger serait écarté. Comprends, et fais ce que voudras : telle est, ici comme ailleurs, l’unique norme.

24C’est sur cette base, et sur cette base seule, que se pose la question du mariage. Rien de commun avec, par exemple, la problématique thomiste : il ne s’agit pas de se demander si l’on a le droit d’avoir des rapports sexuels, ni de répondre que ces derniers sont légitimes à telle ou telle condition fort prévisible. Il est implicitement entendu qu’hommes libres et femmes libres en auront de toute façon s’ils le jugent bon, et sous la forme qui leur conviendra le mieux. Le seul problème est de savoir s’ils les auront dans le cadre de l’institution matrimoniale. Institution de droit positif, qui n’existe que parce qu’il y a des ignorants : l’Église et l’État disparaîtraient si tous étaient raisonnables112, et la propriété juridique avec eux, y compris celle des femmes ; on voit mal, du reste, qui pourrait alors présider à la cérémonie ! Mais, puisque l’institution est là, est-il conforme à la raison de nous y plier ? Oui, répond Spinoza, mais uniquement si l’une et l’autre des deux conditions suivantes sont réalisées ensemble : si, d’une part, la « cupiditas miscendi corpora » ne vient pas de la seule beauté, mais aussi de la joie que nous éprouvons à l’idée d’avoir des enfants (ex Amore liberos procreandi) et de les éduquer sagement ; si, d’autre part, l’amour réciproque de l’homme et de la femme (utriusque, viri scilicet et faeminae, Amor) n’a pas pour cause la seule beauté mais surtout la liberté d’esprit113. Rien de « puritain » là-dedans. Les motivations dites « de convenance » (richesse, ambition sociale, obéissance au père de famille, etc.) sont absolument exclues. La motivation par la beauté, mentionnée à deux reprises, va de soi, mais elle est insuffisante. Un homme libre n’épousera jamais une sotte, ni une femme libre un imbécile : il serait absurde de nous engager légalement à passer toute notre vie avec une personne que nous n’aurions même pas l’espoir de faire accéder un jour à la rationalité authentique ; si nous voulons pourtant avoir momentanément des rapports sexuels avec elle, et si elle est d’accord, nous en aurons donc hors mariage. Nous n’aurions, d’autre part, aucun intérêt à faire intervenir officiellement l’Église ou l’État dans nos relations avec une personne vraiment libre dont nous ne souhaiterions pas d’enfants, ou qui n’en souhaiterait pas de nous ; le cas, à vrai dire, est peu probable chez deux êtres dont la plus grande joie serait d’éduquer autrui114, mais l’on peut concevoir des contre-indications particulières ; et Spinoza, ne serait-ce que par la lecture de la Bible, doit connaître l’existence d’un moyen anticonceptionnel au moins, que son antifinalisme lui interdit de condamner. Si, par contre, nous voulons des enfants sans avoir trouvé de personne libre, il faudra procéder comme Descartes ! Mais lorsque les deux conditions sont réunies, la commune liberté d’esprit des conjoints ôte au mariage tout inconvénient, et les besoins de l’éducation des enfants, pour des raisons sociales évidentes, le rendent utile. Sans aucun exclusivisme, toutefois : homme libre et femme libre, en tant que tels, sont incapables, par définition, de toute jalousie, et ils n’ont aucun motif rationnel de s’abstenir d’expériences parallèles – même s’ils n’en ont aucun non plus de se forcer à les rechercher. Spinoza, doctrinalement, ne peut avoir pensé autre chose.

25Dans les conditions actuelles, toutefois, nos chances sont faibles de rencontrer un partenaire authentiquement libre, ou même susceptible de le devenir par nos soins. Nous nous arrangerons alors comme nous le pourrons, sans crainte ni honte, sans provocation non plus, mais sans jamais perdre de vue l’exigence fondamentale à laquelle nous subordonnerons la totalité de notre existence : comprendre et faire comprendre. Ce qui implique, comme en tout calcul, l’acceptation de moindres maux115. Jamais, cela va de soi, l’homme libre ne recourra à la contrainte, sous quelque forme que ce soit. Jamais non plus il ne fera de promesse mensongère pour mieux séduire : tout dolus malus est interdit par la raison116. Jamais, en revanche, il ne s’imposera d’obligation superflue : s’il a commis l’imprudence d’accepter les présents d’une meretrix (il y a des degrés dans la rationalité !)117, du moins ne s’estimera-t-il pas tenu de lui manifester sa gratitude en se pliant à ses désirs alors même qu’elle lui déplaît118 ; ce qui vaut aussi, bien entendu, pour la femme libre que solliciterait un admirateur119. Et surtout, puisque la raison lui prescrit de préserver la paix civile120, l’homme libre respectera les lois établies ; ce qui exclut, dans les pays où celles-ci sont strictes, toute relation avec des femmes mariées ou avec des filles mineures. De même, il se conformera, extérieurement tout au moins, aux mœurs régnantes, afin de ne pas compromettre la tâche qu’il s’est assignée en scandalisant inutilement121 : si l’on peut, sur ce plan aussi, être « grec avec les Grecs »122, voilà qui pose plus de problèmes en Hollande ! Lorsque la situation extérieure est défavorable, cela risque de faire, au total, bien des restrictions gênantes, qu’il faudra pourtant supporter allégrement si l’on a calculé que telle était la moins mauvaise des solutions. Et sans doute est-ce là ce qui est arrivé à Spinoza lui-même. Mais, s’il y a eu chez lui misère sexuelle, du moins l’a-t-il vécue avec discrétion, comme un inconvénient inévitable dû à des circonstances de fait, sans la valoriser théoriquement ni chercher à l’imposer aux autres.