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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste

Note de l’éditeur

« Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », Revue philosophique, n° 2, 1977, p. 181- 200 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

  • 1 TP VII, 4.
  • 2 TP VI, 11.
  • 3 TP VIII, 14.
  • 4 TP XI, 3.
  • 5 TP XI, 4.

1Il est significatif, dit-on parfois, que la rédaction du Traité politique s’interrompe précisément au chapitre XI : tout se passe comme si, écrasé par les apories d’un démocratisme inconséquent, Spinoza avait succombé à la tâche. Et, de fait, nous sommes bien en présence, sinon d’une contradiction, du moins d’un paradoxe apparent. Dans la monarchie spinoziste idéale, le Conseil du Roi devait comprendre des représentants de toutes les catégories de citoyens1, mais il était précisé, sans justification aucune, que certains habitants ne pouvaient appartenir au corps civique : outre les étrangers, les repris de justice, les muets et les fous, s’en voyaient exclus les serviteurs et assimilés2. Dans l’aristocratie idéale, à nouveau sans la moindre justification, les mêmes personnes se trouvaient privées du droit de poser leur candidature à l’assemblée patricienne3 ; si les muets et les fous n’étaient plus mentionnés, sans doute faut-il admettre qu’il s’agissait là d’un oubli. Quant à la démocratie idéale, dont on nous dit pourtant qu’elle va être étudiée sous sa forme la plus large possible, la seule chose que nous en apprenions finalement, c’est que les mêmes exclusions y sont maintenues à peu près telles quelles4 ; celle des femmes et des enfants vient s’y ajouter, mais il est bien évident qu’elle était implicite dans les deux constitutions précédentes. Spinoza, cette fois, consent enfin à s’expliquer ; il le fait même assez longuement à propos des femmes5. Mais son explication semble au premier abord si faible, si plate, d’un empirisme et d’un conformisme si étrangers à l’inspiration habituelle de la doctrine, que l’on croit comprendre à la fois pourquoi il avait tant tardé à nous la donner et pourquoi il n’a pu poursuivre : mauvaise conscience, pourrait-on penser ; sentiment confus d’une irréductible discordance entre ce que les principes permettaient de déduire en toute rigueur et ce que des nécessités extraphilosophiques imposaient l’obligation d’en déduire. Le cas est banal, et beaucoup s’en accommodent ; Spinoza, lui, aurait eu l’honnêteté de s’arrêter là et d’en mourir !

2Peut-être. Mais peut-être aussi conviendrait-il de ne pas décider trop vite, à la place de Spinoza, de ce qui est impliqué dans les principes de sa politique. Que celle-ci, en un sens, soit d’inspiration foncièrement démocratique, voilà qui n’est guère contestable ; mais toute la question est de savoir en quel sens. Que Spinoza, comme tout un chacun, admette et justifie certains « préjugés » dont la fonction idéologique est manifeste, nul ne saurait en disconvenir ; mais il les justifie par des raisons qu’il nous expose, et qu’il faudrait d’abord examiner en elles-mêmes et pour elles-mêmes, en les prenant au sérieux, sans affirmer d’emblée leur inconsistance théorique sous prétexte que les motivations pragmatiques en sont flagrantes. Et si ces raisons, après examen, s’avéraient pleinement conformes au sens véritable, attesté par ailleurs, du démocratisme très particulier de Spinoza ? Si elles contribuaient, à leur tour, à nous éclairer davantage encore sur ce sens ? Le paradoxe, dans ces conditions, disparaîtrait. Non pas, certes, le malaise que l’on peut déceler sous la plume du philosophe ; mais il faudrait alors lui assigner une autre origine.

3Le problème, à vrai dire, ne se pose guère pour les enfants, les repris de justice, les fous et les étrangers : rien que d’évident sur ces divers points. Admettons, si l’on veut, que l’exclusion des muets est futile ; sans doute Spinoza les assimile-t-il à des simples d’esprit. Restent les femmes et les serviteurs : l’enjeu, cette fois, est de taille, car ils constituent tout de même, pris ensemble, la majorité de la population autochtone adulte et « normale » de n’importe quel État. Commençons par les seconds, dont le cas est théoriquement plus simple, mais dont l’identification pose un problème.

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  • 6 Léviathan, chap. XX (cf. infra, note 58).
  • 7 De cive, VIII, 2. Le découpage anglais et le découpage latin, chez Hobbes, ne se recouvrent donc pa (...)
  • 8 Le droit de la guerre et de la paix, traduction Barbeyrac, Bâle, 1746 (désormais DGP), II, chap. V, (...)
  • 9 Ibid., II, chap. V, xxx. Alors que la servitude parfaite est perpétuelle et limitée seulement par l (...)
  • 10 Ibid., II, chap. V, xxx, 1, note 7 de Grotius.
  • 11 Second Treatise of Civil Government, chap. IV, paragraphe 24. Traduction française : John Locke, Le (...)
  • 12 Sans doute est-ce cela qui avait permis à Charron, par exemple, d’écrire d’abord que l’esclavage, p (...)

4Justifions, tout d’abord, l’emploi du mot « serviteurs ». Le terme qui figure au chapitre XI du TP est servos. Mais servus, au xviie siècle, peut avoir un sens très large : non seulement il désigne indifféremment un esclave ou un serf, mais il s’applique souvent à d’autres catégories encore. Hobbes, dans sa version latine du Léviathan, l’utilise pour rendre l’anglais servant, qu’il distingue nettement de slave, sans pourtant que ce dernier mot reçoive un équivalent latin spécial6 ; dans le De cive, la correspondance était encore plus précise : les servi étaient considérés comme un genre dont les ergastuli (définis exactement de la même façon que les slaves du Léviathan) constituaient seulement une espèce, et cette distinction faisait l’objet d’une comparaison avec celle qu’opérait la langue française entre « un serviteur, et un serf, vel un esclave »7. Grotius de son côté, pour prendre un autre auteur que connaissait bien Spinoza, tend à ranger sous une même rubrique toutes les formes possibles de « servitude » : à côté de la « servitude parfaite » qui caractérise les esclaves au sens romain, et qu’il oppose à la condition des « gens de journée » dont la liberté a pour rançon l’incertitude quant à l’avenir8, il rattache pêlemêle à la « servitude imparfaite » l’esclavage septennal hébreu, la situation des « laboureurs qui étaient attachés aux terres qu’on leur donnait », celle des « gens de mainmorte » et celle des « mercenaires ou gens à gage »9 ; dans ce dernier groupe, précise-t-il pour bien souligner la fluidité des transitions, les apprentis anglais, pendant le temps de leur apprentissage, ne diffèrent guère des esclaves proprement dits10. Locke, lui, apercevra un infranchissable fossé entre ces deux sortes de dépendance11 : les « bourgeois » de la fin du siècle commenceront à mettre l’accent sur l’entière liberté de leurs employés ; mais ceux des générations précédentes éprouvaient, semble-t-il, un certain orgueil à imaginer entre eux-mêmes et leurs serviteurs une relation de type seigneurial, que leur culture latine les prédisposait à mal distinguer d’un rapport de maîtres à esclaves12. Compte tenu de ce contexte, rien n’interdit donc de donner aux servi de Spinoza la même extension qu’à ceux de Hobbes, ou qu’à ses servants, ni d’y englober tous ceux qui se trouvent assujettis à l’une ou l’autre des « servitudes » de Grotius – c’est-à-dire, précisément, tous les « serviteurs » au sens français.

  • 13 TP VI, 11.
  • 14 TP VIII, 14.
  • 15 Cf. les deux notes précédentes.

5Rien non plus ne l’impose encore, dira-t-on. Certes. Mais considérons maintenant la terminologie utilisée par Spinoza dans les chapitres consacrés à la monarchie et à l’aristocratie. Parmi les adultes autochtones, sains d’esprit, « honnêtes » et de sexe masculin, deux sortes d’individus y sont privés de toute possibilité de participer au pouvoir. La première catégorie est désignée au chapitre VI par le mot famuli13, dont nul ne contestera qu’il puisse signifier « serviteurs », avec assez souvent la nuance de « domestiques », sans que le statut juridique d’esclave y soit nécessairement impliqué ; à ce mot au chapitre VIII, vient se substituer l’expression qui… serviunt14, qui indique aussi bien la « servitude » en général que l’esclavage en particulier. La seconde catégorie, elle, est caractérisée exactement de la même façon dans les deux chapitres : elle comprend tous ceux qui servili aliquo officio vitam sustentant15. Le chapitre VI, à vrai dire, pourrait à la rigueur donner à penser que nous avons là une simple explication de famuli ; mais, au chapitre VIII, le mot denique vient lever toute ambiguïté : il s’agit bien d’un autre groupe, composé d’individus qui, sans qu’on puisse absolument dire qu’ils « servent », vivent néanmoins d’un emploi « servile ».

  • 16 Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et pa (...)

6Lesquels ? Regrettons ici la petite faute d’inattention que se sont pieusement transmise des générations de traducteurs. On s’accorde pour faire dire à Spinoza, à l’article 14 du chapitre VIII, que les cabaretiers et les brasseurs (Œnopolae et Cerevisarii) se rangent sous cette seconde rubrique. Si l’on procède ainsi, c’est sans doute que l’on interprète avant de lire : on admet comme allant de soi que Spinoza, à la manière aristotélicienne, entend par servili aliquo officio toute occupation dont la « bassesse » tend à empêcher ceux qui l’exercent d’accéder aux vertus exigées par la qualité de citoyen, et l’on en conclut assez logiquement qu’il doit refuser cette qualité à ceux qui vivent de l’exploitation d’un vice. Or le texte latin, sans la moindre équivoque, dit exactement le contraire. Spinoza vient de déclarer qu’un patriciat héréditaire en droit était incompatible avec la forme aristocratique de gouvernement, sous laquelle l’Assemblée suprême doit élire elle-même en toute souveraineté ses propres membres, mais qu’il n’existait aucun moyen d’empêcher les patriciens de coopter en fait leurs enfants ou leurs consanguins. Il ajoute alors que le régime n’en conservera pas moins sa nature si cet état de fait n’est pas officialisé par la loi et si le reste de la population (reliqui) n’est pas exclu. Une longue parenthèse indique en même temps qui l’on doit entendre exactement par ces reliqui : pourront poser leur candidature à l’Assemblée tous ceux, mais ceux-là seuls, qui sont nés dans le pays, en parlent la langue, ne sont pas mariés à des étrangères, ne se sont pas déshonorés (« par quelque crime », ajoutait TP VI, 11), ne « servent » pas, et enfin (denique) ne vivent pas non plus d’une occupation servile ; et Spinoza enchaîne aussitôt : « … parmi lesquels il faut compter aussi les cabaretiers et les brasseurs »16. Les choses sont donc claires : cabaretiers et brasseurs (« oui, même eux », semble vouloir dire Spinoza) figurent, eux aussi, parmi ceux qui remplissent les conditions requises ; eux aussi, quoi qu’on puisse penser du caractère « moralement » douteux de leur profession, doivent être rangés au nombre de ceux qui ne vivent pas d’un emploi servile. Si Spinoza a éprouvé le besoin de le préciser, n’est-ce pas pour souligner que l’expression servili aliquo officio n’avait ici aucune connotation éthique ?

  • 17 TP VI, 10.
  • 18 TP VI, 31.

7Reste à savoir ce qu’elle dénote positivement. Mais, une fois levé cet obstacle à la compréhension du texte, le principe de la solution devient très simple. Un état a quelque chose de « servile » lorsque, sans se confondre avec l’un ou l’autre des emplois occupés par ceux qui « servent », il leur ressemble cependant par tel ou tel de ses aspects. Par lequel ? Il ne peut s’agir, on vient de le voir, de la nature de l’activité exercée, si « dégradante » soit-elle : si le commerce des boissons alcoolisées ne constitue pas un handicap, à plus forte raison en sera-t-il de même pour la pratique des « arts mécaniques ». Il ne s’agit pas non plus de la pauvreté prise en elle-même ; car, dans l’armée de la monarchie spinoziste, pourtant composée uniquement de citoyens17, une solde sera versée en temps de guerre à ceux qui quotidiano opere vitam sustentant18 : cela implique bien l’existence au moins possible de citoyens qui, faute de réserves suffisantes et de serviteurs capables de les remplacer en leur absence, perdent tout moyen de subsister lorsqu’ils cessent de travailler de leurs propres mains au jour le jour. Reste alors un seul critère de ressemblance, et par conséquent d’exclusion : l’état de dépendance par rapport à un employeur, quel qu’en soit le degré ou la forme. Sinon, qu’imaginer d’autre ?

  • 19 TP VI, 12.
  • 20 TP VIII, 10.
  • 21 Cf. supra, note 9.
  • 22 On retrouverait ainsi la distinction que faisait Charron entre « valets et serviteurs » et « mercen (...)
  • 23 Cf. supra, note 9.
  • 24 The term servant in seventeenth-century England meant anyone who worked for an employer for wages, (...)

8À partir de là, tous les découpages sont possibles, et finalement indifférents. On pourrait, par exemple, réserver famuli et qui… serviunt aux seuls esclaves ; non pas aux serfs, bien entendu, car leur existence est impossible aussi bien dans la monarchie idéale, où le sol est nationalisé et loué aux particuliers par l’État19, que dans l’aristocratie idéale où chaque paysan est propriétaire de sa terre20 ; les emplois « serviles » seraient alors les emplois salariés : ceux qu’exercent les « mercenaires ou gens à gages » de Grotius21. Mais c’est peu probable si l’on admet que Spinoza envisage des modèles de constitutions applicables à la Hollande, où l’esclavage est interdit. On peut aussi, conformément à un usage assez fréquent de famuli, entendre par ce mot et par quiserviunt les domestiques au sens strict ; les servilia officia, dans ce cas, seraient exercés par les autres salariés22. On peut encore voir dans famuli et quiserviunt tous ceux, domestiques ou non, qui dépendent de façon stable d’un seul maître, et attribuer les servilia officia aux « gens de journée » de Grotius, dont il est effectivement difficile de dire si cet auteur assimile ou non leur contrat de « louage de peine » à une servitude imparfaite23. On peut enfin étendre famuli et qui… serviunt à la totalité des salariés, journaliers ou non, pourvu qu’ils le soient sans ambiguïté aucune, et faire correspondre les servilia officia à toute la gamme des situations intermédiaires entre celle de serviteur et celle de petit propriétaire : employés qui ont d’autres ressources que leurs gages, artisans tombés sous la coupe du marchand qui leur avance leurs matières premières, travailleurs à domicile, etc. De toute façon, quelle que soit l’extension de la première classe, sa complémentaire sera telle que la classe totale des exclus restera la même dans tous les cas. Un point est donc bien établi : dans la monarchie et dans l’aristocratie spinozistes, pourront prétendre à la dignité de citoyens (sans, bien entendu, que cela suffise pour y accéder sous le second de ces deux régimes) tous les propriétaires indépendants, qu’ils soient par ailleurs riches ou pauvres et quelle que soit leur profession ; seront légalement exclus, par contre, tous les servants au sens courant du mot anglais, c’est-à-dire tous les travailleurs salariés sans exception24, même s’ils ne le sont qu’indirectement ou partiellement.

9Cela ne prouve pas encore, dira-t-on à nouveau, qu’il en soit de même dans la démocratie spinoziste. Ne pourrait-on penser que ce régime, à la différence des deux autres, n’écarte que les esclaves et les serfs ? Ce serait, à vrai dire, assez étrange : si le servage est impossible dans la monarchie et dans l’aristocratie, on voit mal par quel caractère spécifique la démocratie se prêterait à sa réapparition ; quant à l’esclavage, ce qui a été dit plus haut de son improbabilité s’applique également ici. Mais ne s’agirait-il pas d’une simple hypothèse théorique (à supposer qu’il y ait des esclaves, etc.) ? Non, pourtant. Car cette exclusion, au chapitre XI, fait l’objet d’un argument très précis, même s’il est très elliptique ; or cet argument, on va le voir, vaut tout aussi bien pour les serviteurs au sens large, dont l’élimination sous les deux autres régimes n’avait jusqu’à présent reçu aucune justification. Si les servi de la démocratie avaient une extension moindre que les « serviteurs » de la monarchie et de l’aristocratie, rien ne viendrait donc rendre compte de cette différence : il faudrait admettre que la raison alléguée au chapitre XI, alors qu’elle nous donne enfin la clef, introuvable partout ailleurs dans le Traité, de ce qui a été dit aux chapitres VI et VIII, ne suffit pourtant pas, à cause de sa trop grande généralité, à expliquer ce qu’elle était expressément destinée à expliquer en ce même chapitre XI ! Tout devient clair, par contre, si les deux groupes sont identiques. Comment n’en pas conclure que la Démocratie spinoziste, elle aussi, refusera le droit de Cité à l’ensemble des salariés ?

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  • 25 TP XI, 3.
  • 26 TP XI, 4, 2e phrase.
  • 27 TP II, 9.
  • 28 TP II, 10.
  • 29 TP II, 4, 5, 8. Ce point est précisément rappelé en XI, 4.
  • 30 TP II, 15.

10L’argument invoqué est en effet on ne peut plus net : seuls peuvent prétendre à la citoyenneté ceux qui, soumis uniquement aux lois de l’État, demeurent, pour tout le reste (in reliquis), sui juris25. Cette dernière expression a-t-elle ici, comme on pourrait le croire tout d’abord, le même sens qu’en droit romain ? S’il en était ainsi, l’explication n’en serait pas une ; elle reviendrait à dire qu’il faut refuser tout droit civique à ceux dont le statut légal implique, entre autres choses, qu’ils ne jouissent d’aucun droit civique ; rien n’interdirait alors, comme Spinoza le fait remarquer un peu plus loin à propos des femmes26, d’admettre n’importe qui : il suffirait de modifier les lois positives. En l’absence d’indication contraire, toutefois, cette interprétation tautologique resterait la seule possible. Mais il y a, précisément, une indication contraire. Car Spinoza lui-même, au chapitre II, avait pris soin de définir la formule qu’il allait utiliser au chapitre XI : un homme est sui juris, déclarait-il, en tant qu’il est capable de repousser ceux qui l’attaquent, de venger à son gré les torts qui lui sont causés, et, absolument parlant, de vivre comme bon lui semble ; est alterius juris, par contre, quiconque est « sous la puissance d’autrui »27. Et il précisait aussitôt après : avoir quelqu’un sous sa puissance, c’est ou bien le tenir enchaîné ou enfermé (cas particulier des slaves de Hobbes), ou bien lui inspirer de la crainte, ou bien se l’être attaché par des bienfaits qui le disposent à obéir parce qu’il espère en obtenir le renouvellement28. Le droit se résolvant en la conjonction du désir et du pouvoir29, il était normal de transposer ainsi les notions classiques héritées des jurisconsultes romains en termes de puissance effective. Or, le décalage est parfois considérable entre ce qu’autorisent formellement les lois positives et ce que le rapport des forces permet vraiment. Dans l’état de nature, où chacun a peur de chacun en permanence, nul ne peut se dire sui juris30. Dans la société politique, nul ne l’est jamais entièrement, car la puissance de la collectivité est un instrument de dissuasion irrésistible. Mais, pour tout ce que l’État ne prescrit ni n’interdit (« pour tout le reste », dit ici Spinoza), les situations individuelles peuvent varier du tout au tout : les uns, qui ont les moyens effectifs de prendre des décisions dont le contenu ne leur soit pas dicté par la volonté particulière de quelqu’un d’autre, restent sui juris dans la sphère où la loi commune n’oblige à rien ; d’autres, par contre, n’ont pas ces moyens et ne sont sui juris sous aucun rapport. Or les serviteurs, au sens le plus large du mot, se trouvent manifestement dans ce dernier cas : dépourvus de propriété personnelle, ils risquent de perdre toute possibilité de subsister s’ils déplaisent à leurs employeurs. Et cela, quel que soit leur statut en droit civil : même si la loi ne prévoit aucun châtiment pour le salarié « libre » qui désobéit à son patron (ce qui n’est d’ailleurs pas toujours exact au xviie siècle), il obéira parce que la crainte et l’espoir l’y contraindront. Du fait de cette dépendance personnelle, on doit donc présumer que les serviteurs se comporteront toujours, y compris lorsqu’ils exprimeront publiquement une opinion sur la chose publique, comme s’ils n’avaient pas de volonté propre. Et c’est pourquoi, même en démocratie, ils ne participeront pas au pouvoir : non qu’ils en soient « indignes », ni peut-être plus incapables que d’autres par nature ; mais, vu leur état, compter leurs voix reviendrait à compter plusieurs fois celles de leurs maîtres – ce qui, précisément, serait antidémocratique au plus haut point.

  • 31 Sur cette « cybernétique » politique de Spinoza, cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spino (...)
  • 32 Cf. TP I, 6 ; V, 2 ; VI, 3, etc.
  • 33 TP VII, 4.
  • 34 Ibid.
  • 35 TP VIII, 6. En démocratie, les deux méthodes coïncideraient par définition.
  • 36 TP III, 9 ; IV, 4.
  • 37 TP VIII, 12. Et, bien entendu, cela recommencera avec le nouveau pouvoir, quelle qu’en soit la form (...)

11Comprenons bien la position de Spinoza. Le démocratisme, chez lui, est le moyen partout présent, y compris dans la monarchie et dans l’aristocratie idéales, d’assurer l’autorégulation du corps social31. Mais ce n’est jamais, y compris en démocratie, une fin en soi. La fin de la politique en tant que telle, c’est la conservation de l’État. Pour y parvenir, le problème est de mettre au point un système institutionnel qui, en déterminant nécessairement les sujets à accepter les décisions des dirigeants et les dirigeants à prendre des décisions acceptables par les sujets, se reproduira lui-même en permanence32. Ce qui implique, entre autres choses, que ce système assure une correspondance assez exacte entre la résultante globale des désirs des gouvernants et celle des désirs de la population dans son ensemble33. Cette correspondance s’obtiendra, soit si les gouvernants sont issus de toutes les catégories sociales susceptibles d’agir selon leur volonté propre (monarchie)34, soit du moins s’ils sont assez nombreux pour qu’un dénominateur commun rationnel puisse se dégager de leurs débats (aristocratie)35. Si tel n’est pas le cas, le mécontentement suscité par les mesures impopulaires36 que prendra toujours une oligarchie dont les exigences s’opposeront à celles des masses permettra à l’une des factions dont le jeu aura été rendu possible par l’étroitesse même du groupe dirigeant de s’emparer de la totalité du pouvoir37. C’est ainsi, et seulement ainsi, que Spinoza envisage la question : l’usage du moyen et les limites de cet usage sont strictement déterminés par la fin.

  • 38 Inutile, inefficace, nuisible : c’est ainsi que Spinoza caractérise souvent les mesures dont il pré (...)
  • 39 TP VI, 15.
  • 40 TP VII, 13.
  • 41 TP VIII, 2.
  • 42 Ibid.
  • 43 Cf. TP VII, 4, in fine ; XI, 2, in fine.
  • 44 Cf. TP VIII, 12.
  • 45 Cf. sur ce point C. B. Macpherson, op. cit., III, p. 107-159.

12On voit donc assez bien, dans le cadre de cette problématique, comment apprécier une éventuelle extension du droit de cité à ceux qui ne sont pas sui juris. Elle serait, tout d’abord, inutile38 : les serviteurs, en tant que tels, ne sont pas à craindre ; s’ils s’agitent, c’est parce que leurs maîtres les agitent, mais ils ne constitueront jamais qu’une masse de manœuvre dans les conflits entre propriétaires indépendants ; ce sont donc ces derniers, et eux seuls, qu’il faut satisfaire et contenir. Cette mesure, d’autre part, resterait inefficace : les serviteurs votant comme leurs maîtres ou pour leurs maîtres, il n’en résulterait aucun élargissement réel de la base populaire du pouvoir. Mais surtout, elle serait très nuisible par les conséquences lointaines qu’elle entraînerait. Car elle reviendrait, en donnant n+1 voix à quiconque disposerait de n serviteurs, à introduire l’inégalité parmi les propriétaires eux-mêmes. Non que ce soit « injuste » en soi, la question n’est pas là ; mais l’on aperçoit facilement, dans les deux constitutions proposées par Spinoza, par quel implacable mécanisme ce déséquilibre initial finirait, à la longue, par provoquer l’effondrement du système. Dans la monarchie, où les membres du Conseil sont nommés par le roi à raison de cinq (ou quatre, ou trois) par familia39, seule leur rotation très rapide les empêche, faute de temps, de se laisser corrompre par le souverain40 ; mais il n’en serait plus de même si certains d’entre eux, une fois sortis de charge, se trouvaient remplacés par leurs propres serviteurs : la pression, alors, pourrait s’exercer continûment, et la voie serait ouverte au despotisme – avec l’approbation au moins passive d’un peuple irrité par le mauvais gouvernement de cette oligarchie de fait. Dans l’aristocratie, les patriciens doivent être au moins cinq mille41 parce qu’un État de dimensions moyennes a besoin d’être gouverné effectivement par cent hommes au moins et que, dans n’importe quel groupe d’individus pris au hasard, 2 % seulement ont les aptitudes requises pour devenir de véritables leaders42 ; mais si l’assemblée suprême pouvait accueillir des serviteurs en son sein, chacun s’efforcerait de faire élire les siens pour accroître son influence43, et bientôt, elle n’aurait plus vraiment cinq mille membres : les dirigeants réels étant alors en très petit nombre (2 % de ceux-là seuls qui auraient le plus de salariés à eux parmi leurs propres collègues) leurs rivalités ouvriraient la voie à la monarchie44 au moment précis où le peuple, mécontent des abus que commettrait inévitablement cette minorité beaucoup trop étroite, serait prêt à soutenir n’importe quel usurpateur. En démocratie, enfin, il est vraisemblable que le même processus interviendrait : ceux qui auraient le plus de serviteurs finiraient toujours, en toute « légalité » puisqu’ils bénéficieraient d’une majorité automatique, par instaurer une aristocratie à leur profit. Ainsi le démocratisme de Spinoza, comme celui des levellers anglais45, exige-t-il, loin d’y répugner, l’exclusion des salariés.

  • 46 TP VII, 19.
  • 47 Comme en théocratie (cf. TTP XVII, p. 570 ; G III, p. 216)
  • 48 Cf. supra, note 19.
  • 49 Ce qui exclut ces deux mesures pour l’aristocratie où, la propriété du sol devant être à la fois pr (...)
  • 50 Cf. TP VIII, 10.
  • 51 Cf. Éth. III / 12 ; III / 13, sc.
  • 52 Cf. TTP V, p. 218 ; G III, p. 73.
  • 53 TP I, 1.
  • 54 TP VII, 8.
  • 55 Éth. III / 31, avec coroll. et sc.

13Cet argument, bien entendu, présuppose l’existence de serviteurs incapables de résister à la pression de leurs employeurs. Mais leur inexistence est-elle concevable ? Elle impliquerait, soit une société composée uniquement de petits propriétaires, soit la communauté des biens. Or, si l’État peut en effet agir sur la répartition des biens, c’est seulement dans certaines limites. Il est entièrement maître de la propriété foncière ; car, nul n’étant capable de cacher le sol qu’il cultive ni de l’emporter avec soi en cas de fuite, nul ne peut non plus l’occuper en sécurité sans la protection des pouvoirs publics46 ; ce que l’État seul rend possible, rien ne l’empêche donc de le modifier à son gré, que ce soit en répartissant également la terre47 ou en la nationalisant48 – pourvu, bien entendu, que le système institutionnel tout entier s’accorde avec la solution adoptée49. Sur les biens mobiliers, par contre, son emprise est beaucoup plus faible : l’argent et les outils se dissimulent facilement et, si les perquisitions se multipliaient, leurs possesseurs émigreraient en les emmenant dans leurs bagages50. Quant à extirper des esprits le désir même de posséder, nulle autorité extérieure n’en est capable : tant que les hommes resteront soumis à leurs passions, ils s’attacheront nécessairement à des choses51, l’objet particulier de leur convoitise étant seul à pouvoir changer. S’ils devenaient tous raisonnables, par contre, c’est l’État qui disparaîtrait52 : les lois du pays d’Utopie ne sont faites que pour ceux qui n’ont plus besoin de lois53. Impossible, par conséquent, de supprimer l’économie marchande lorsqu’elle existe ; il est même préférable de la stimuler au maximum, car c’est encore le commerce qui unit le mieux les hommes passionnés, alors que la terre, elle, les divise54. Mais l’économie marchande a sa rançon : ceux qui auront tout perdu dans la compétition devront « louer leur peine » pour survivre ; et leurs employeurs, aspirant comme tout un chacun à imposer aux autres leurs propres vues55, utiliseront à plein les moyens de pression dont ils disposeront à leur égard.

14Sans doute la question se fût-elle posée autrement si Spinoza avait prévu la révolution industrielle et ses effets : grandes usines susceptibles d’être enlevées à leurs possesseurs parce qu’indissimulables et intransportables comme la terre, travailleurs plus aptes à résister collectivement en raison de leur concentration. Peut-être, enregistrant ces nouveaux rapports de forces, eût-il alors conçu une monarchie, une aristocratie et une démocratie « prolétariennes » !… Mais l’on ne saurait lui reprocher ce manque d’imagination. Ses constitutions sont donc « bourgeoises ». Il est déjà remarquable, même en Hollande, qu’elles éliminent expressément toute survivance de féodalisme ; et que cela se déduise du système.

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  • 56 TP XI, 4, les deux premières phrases.

15C’est en fonction de la même problématique qu’est affirmée la nécessité d’exclure les femmes. Mais leur cas, malgré tout, se distingue un peu de celui des serviteurs. Une fois identifiés ces derniers, ce qui n’était pas si facile, et une fois rappelée ensuite la définition des personnes sui juris, il en résultait analytiquement qu’elle ne s’appliquerait jamais à eux ; quant aux conséquences politiques de leur éventuelle promotion, elles devenaient alors manifestes. L’identification des femmes, au contraire, est immédiate. Mais il n’est nullement évident qu’elles soient condamnées à toujours rester alterius juris, même si l’État décide un jour de leur accorder un statut légal identique à celui des hommes56. En admettant qu’elles le soient, on voit mal, en pays monogamique, quel déséquilibre grave pourrait entraîner leur admission. Ces deux questions exigent donc un traitement spécial.

  • 57 Grotius, DGP, II, chap. V, i et viii.
  • 58 Léviathan, chap. XX. Spinoza, rappelons-le, pouvait lire cet ouvrage dans son édition latine de 166 (...)
  • 59 TP XI, 4.
  • 60 Ibid.
  • 61 Ibid. Hobbes avait dit que les Amazones abandonnaient par contrat leurs enfants mâles aux peuples v (...)
  • 62 TP XI, 4.

16La première est examinée dans un contexte polémique. Alors que Grotius, en toute naïveté, affirmait comme allant de soi la supériorité naturelle du sexe masculin57, Hobbes, lui, la contestait radicalement : si les femmes, déclarait-il, doivent obéissance à leurs maris dans la plupart de nos sociétés civiles, c’est parce que les lois ont été généralement faites par les hommes ; encore n’est-ce pas absolument universel, puisqu’il y eut au moins le royaume des Amazones ; mais la nature, de toute façon, n’y est pour rien : aucun des deux sexes, ni physiquement ni mentalement, ne l’emporte vraiment sur l’autre58. Spinoza se garde bien de réfuter directement cette thèse par des considérations sur le naturel féminin. Il précise même, renchérissant ainsi sur l’auteur de Léviathan, que ces considérations n’auraient aucune pertinence : dans une société hypothétique où les femmes domineraient les hommes, écrit-il, ceux-ci seraient élevés de façon à rester intellectuellement inférieurs (ita educarentur, ut ingenio minus possent)59 ; ce qui sous-entend bien que, dans nos sociétés réelles, l’éducation des femmes est destinée à les adapter au rôle subordonné qu’elles ont à jouer, et que les inégalités traditionnellement attribuées à la nature viennent donc, pour une énorme part, de la culture. Impossible, par conséquent, de prouver quoi que ce soit en se plaçant sur ce terrain-là : pour déterminer, parmi les handicaps constatés en fait, quels sont ceux qui tiennent vraiment à l’essence de la femme, il faudrait connaître cette essence, et Spinoza ne la connaît pas. Aussi bien déplace-t-il la question : admettons, semble-t-il dire, que tous les exemples d’infériorité observés soient imputables à un conditionnement culturel imposé par l’homme ; mais comment expliquer, précisément, que l’homme, toujours et partout, soit en mesure de l’imposer ? Car c’est bien toujours et partout qu’il fait la loi60, et non pas, comme le disait Hobbes, la plupart du temps seulement : le cas isolé des Amazones n’est pas significatif, puisqu’elles éliminaient préventivement toute concurrence en assassinant leurs enfants mâles61 ; seuls sont à prendre en compte les groupements humains où les deux sexes coexistent concorditer62, et aucune exception à cette règle n’y est décelable. D’où cela provient-il donc ? Hobbes ne se le demandait pas. Or, selon Spinoza, voilà qui nous renvoie par un autre biais à la nature.

  • 63 Cf. TIE, G II, p. 10.
  • 64 TP XI, 4.
  • 65 Ibid.
  • 66 Ibid.

17Son raisonnement, ici, relève de la connaissance du second genre, ou plus précisément de celle du « troisième mode » telle que la définissait le Traité de la réforme de l’entendement : sans rien connaître de l’essence de la femme, il déduit l’une de ses propriétés par application d’une vérité universelle à un cas particulier ; et, dans cette application, il remonte de l’effet à la cause63. Toutes choses égales d’ailleurs, nous dit-il, l’animi fortitudo et l’ingenium constituent très évidemment deux atouts décisifs dans la compétition pour le pouvoir64. En réalité, bien entendu, toutes choses ne sont jamais égales d’ailleurs : dans chaque situation concrète, les circonstances accidentelles jouent leur rôle. Mais plus les cas sont nombreux et variés, plus l’influence de ces circonstances tend à s’effacer statistiquement. Si, dans ces conditions, la nature avait également pourvu hommes et femmes en fortitudine et ingenio, les multiples sociétés humaines historiquement connues se répartiraient en trois groupes : celles où les hommes domineraient, celles où les deux sexes disposeraient du même pouvoir, celles où les femmes auraient le dessus et éduqueraient les hommes de façon à les maintenir en position d’infériorité65. Or, c’est un fait, nous ne connaissons pas un seul exemple de ces deux derniers types de rapports. La fausseté du conséquent entraîne donc celle de l’antécédent : si les femmes sont toujours soumises aux hommes, cela ne peut venir que de leur faiblesse naturelle66.

  • 67 Éth. III / 59, sc.
  • 68lachrimis mulieribus (TTP Préface, p. 58 ; G III, p. 5). Il est précisé que ces larmes viennent d (...)
  • 69muliebri misericordia (Éth. IV / 37, sc. 1) Si cette « pitié de femme », comme le dit ici Spinoza (...)
  • 70 Cf. TIE, G II, p. 10, note f.
  • 71 Ergo datur aliquid (TIE, ibid.).
  • 72 Éth. III / 31, avec coroll. et sc.
  • 73 Cf. supra, note 59.

18Spinoza, sans nul doute, a pleinement conscience des conditions de validité et des limites de son argument. Or, en admettant avec lui que les données historiques dont il dispose soient assez nombreuses et assez indépendantes les unes des autres pour que le recours à l’universalité d’une « nature » puisse s’imposer, qu’établit-il exactement ? Pas grand-chose, en définitive, même si c’est capital pour son propos. Si l’ingenium dont il parle ici consiste en certaines aptitudes « intellectuelles », il ne peut s’agir que de celles d’entre elles qui interviennent effectivement dans la lutte pour la domination : aptitude à la ruse, à l’habileté manœuvrière, etc. Quant à la fortitudo, elle ne désigne évidemment pas la vertu spinoziste du même nom67, qui n’est pas une qualité naturelle ; elle signifie plutôt, semble-t-il, une disposition moindre à la crainte et à la pitié : « larmes de femme »68, « pitié de femme »69, voilà bien qui diminue les chances de succès dans la course à la puissance. À la limite, et comme l’indiquait d’ailleurs le Traité de la réforme de l’entendement, ce genre de raisonnement ne nous fait connaître de la cause que ce que nous savions déjà de son effet70 : « Il y a quelque chose »71, dans la nature des femmes, qui les désavantage dans le jeu des rapports de pouvoir que sont condamnés à entretenir tous les membres du genre humain sous le régime de la passion. C’est peu ; et cela n’a rien de particulièrement péjoratif, puisque ces rapports eux-mêmes ne sont en rien valorisés. Mais, de ce « quelque chose », tout découle : en supposant même une société directement sortie de l’état de nature, sur laquelle aucune institution antérieure n’ait laissé la moindre trace, l’homme y dominerait pourtant la femme dans la majorité des couples, car tout être humain passionné utilise à plein les possibilités qui lui sont données d’imposer aux autres ses propres vues72 ; après quoi, tout aussi nécessairement, le sexe un peu plus fort se servirait de son pouvoir pour amplifier démesurément, par l’intermédiaire de l’éducation dont il se serait rendu maître73, la petite inégalité originelle qui aurait rendu possible ce même pouvoir ; et ce serait bientôt dans tous les couples que la femme se verrait réduite à un état de dépendance irréversible qui l’obligerait à obéir. Aucun espoir d’y échapper, sinon par la régénération philosophique. Jusque-là, et quel que soit leur statut légal, les femmes resteront alterius juris comme les serviteurs.

19Mais la seconde question se pose alors. L’octroi de la citoyenneté aux femmes serait certainement aussi inutile et aussi inefficace que son octroi aux serviteurs, mais serait-il vraiment aussi nuisible ? Car enfin, dans les pays pour lesquels est écrit le Traité politique, nul n’a jamais qu’une épouse à la fois : si tout homme disposait de deux voix et non plus d’une seule, aucun changement n’en résulterait dans l’équilibre des forces. La seule conséquence de cette mesure ne serait-elle pas la disparition totale du célibat ? Non, répond Spinoza dans les dernières lignes qu’il ait écrites. Et cela, en particulier, pour deux raisons.

  • 74 Éth. III / 26 et sc.
  • 75 TP XI, 4. Cf. Éth. IV, App. cap. 19.
  • 76 Cf. Éth. III / 11, sc. (sur la titillatio).
  • 77 Éth. I, Appendice ; G II, p. 82, l. 22-24.
  • 78 TP XI, 4. On peut évidemment sourire de l’importance politique qu’attribue Spinoza à ce fait ; mais (...)

20En premier lieu, d’une façon générale, tout individu passionné surestime nécessairement ce qu’il aime74. Or, sous le régime de la passion, c’est par la seule beauté que les femmes attirent les hommes75 : le beau n’étant rien d’autre que ce dont la vue provoque, dans une partie au moins de notre organisme76, des réactions physiologiques favorables pour un instant au moins à la santé77, cette proposition peut être considérée comme analytique, voire tautologique. Tout homme passionné tend donc à attribuer aux personnes de l’autre sexe une intelligence proportionnelle à leur beauté78. On voit ce qui en résulterait sur le plan politique, bien que Spinoza ne le précise pas. Dans une assemblée où siégeraient les femmes, les plus belles d’entre elles recueilleraient tous les suffrages masculins ; et aussi, bien entendu, ceux des épouses de leurs admirateurs, qui devraient voter bon gré mal gré comme l’exigeraient leurs seigneurs et maîtres. Ces séductrices étant elles-mêmes sous la dépendance de leurs maris, tout homme dont la femme aurait n adorateurs disposerait ainsi de 2 (n+1) voix qu’il utiliserait à sa guise, et le mécanisme décrit plus haut se déclencherait : la démocratie finirait par se transformer en une aristocratie des possesseurs de jolies femmes (ceux-là même, sans doute, qui auraient aussi plus de serviteurs), l’aristocratie en une monarchie, et la monarchie en un despotisme ordinaire.

  • 79 Ibid., cf. note précédente.
  • 80 Éth. III / 33-35.
  • 81 Éth. III / 35, sc.
  • 82 Ibid.
  • 83 Ibid.
  • 84 Éth. III / 32.
  • 85 Sur cette contradiction interne de l’ambition passionnelle, sous sa forme la plus générale, cf. Éth(...)

21Mais il y a plus. Car, en second lieu, les hommes supportent mal que les femmes qu’ils aiment accordent la moindre faveur à quelqu’un d’autre79. Sans doute la jalousie se manifeste-t-elle également dans les relations de pouvoir entre membres du même sexe : quiconque s’attache à l’un de ses semblables, quelle qu’en soit la raison, exige de lui un attachement réciproque et exclusif ; si celui ou celle qui fait l’objet de notre affection se lie d’une amitié trop étroite avec un tiers, nous les haïrons donc l’un et l’autre80. Mais dans le cas de la jalousie sexuelle, une cause supplémentaire vient s’ajouter à la précédente : nous associons l’image de la femme aimée à celle des pudenda et des excrementa de notre rival81, et, dans la mesure où cette dernière nous faisait déjà horreur par elle-même82, notre haine envers l’infidèle et son complice s’en trouve renforcée jusqu’au délire83. Sans tenter de psychanalyser Spinoza, on peut au moins comprendre la façon dont il justifierait lui-même cette affirmation bizarre : si nous imaginons que quelqu’un tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, a-t-il démontré auparavant, nous ferons tout pour qu’il ne la possède pas84 ; or la femme, physiquement parlant, ne peut être possédée que par un seul homme à la fois ; si, par conséquent, un mâle imagine un autre mâle se livrant à une activité sexuelle, alors même que la partenaire de ce dernier ne l’intéressait absolument pas auparavant, cette représentation l’attristera parce qu’elle impliquera celle d’une jouissance dont il se verra exclu ; ainsi, pour tout homme, l’idée de l’organe sexuel de n’importe quel autre homme aura-t-elle quelque chose d’odieux ; on voit donc comment, lorsque nous soupçonnons l’existence d’un commerce physique entre la femme que nous aimons et quelqu’un d’autre, la haine que tous deux nous inspirent peut se lier à celle qu’éveillait déjà en nous cette image générique insupportable, et quel est l’effet cumulatif de cette conjonction. D’où le paradoxe : si les femmes siègent à l’assemblée des citoyens, la séduction deviendra l’instrument politique par excellence, mais ceux-là même qui en bénéficieront, et qui voudront nécessairement en bénéficier par ambition, mettront tout en œuvre pour se venger avec une extrême férocité de ceux à qui ils devront leur victoire85 ; quant à ces derniers, pour la même raison, ils ne cesseront de s’entredéchirer. Non seulement l’État dégénérera, mais le processus se déroulera dans des conditions plus affreuses que partout ailleurs, avec une violence anarchique où l’état de nature transparaîtra. Si les hommes, nulle part, n’ont jamais accepté d’accorder aux femmes un statut légal formellement identique au leur, sans doute cela vient-il de ce qu’ils pressentaient confusément cette conséquence.

22Les femmes, contrairement à ce que l’on dit souvent, n’inspirent à Spinoza aucune répugnance particulière. Mais ce qui l’épouvante, c’est l’âpreté des conflits sexuels entre mâles humains. Pour empêcher ces antagonismes de rendre la Cité ingouvernable, le seul moyen qu’il aperçoive, et ce n’est certainement pas de gaieté de cœur qu’il le préconise, est d’exclure de la vie publique celles qui, bien malgré elles parfois, en sont ou peuvent en être l’objet. Il eût exclu les hommes, pour la même raison, s’ils avaient été les plus faibles ; et si les deux sexes s’étaient trouvés à égalité, ou si les homosexuels n’avaient pas constitué une minorité insignifiante, sans doute eût-il pensé que cela compliquait singulièrement la question ! Tel est son dernier mot en matière de politique.

*

  • 86 Cf. Éth. IV, Préface ; G II, p. 208.
  • 87 Éth. IV / 18, sc.
  • 88 Cf. supra, note 53.
  • 89 Cf. Éth. V / 4, sc. (De l’Ambitio à la Pietas).
  • 90 Lettre 44 (G IV, p. 228).
  • 91 Éth. IV, App. cap. 20.

23Mais la politique, elle, n’a jamais été le dernier mot de Spinoza : elle n’est qu’un moment de son projet philosophique. Par-delà l’État, par-delà même l’État le plus démocratique possible, le modèle idéal qu’il se fixe86 en matière de relations interhumaines est une communauté de sages libérés de toute contrainte, où chacun, sous la conduite de sa seule raison, agirait spontanément en accord avec tous87 sans être soumis à aucune autorité extérieure88. Alors, mais alors seulement, disparaîtrait toute relation de dépendance : l’ambition une fois transmuée en désir de faire connaître la vérité89, nul ne chercherait plus à dominer qui que ce soit ; la propriété privée perdant tout sens pour des amis entre lesquels « tout est commun »90, nul n’aurait plus besoin de se plier aux conditions d’autrui pour assurer sa subsistance. Sans doute l’entrée dans une telle communauté implique-telle l’accès individuel de chacun de ses membres au règne de la Raison : processus lent et complexe, qui exige un développement considérable de la connaissance. Mais rien ne permet de penser que les serviteurs en soient plus incapables que leurs maîtres : leur infériorité tient à leur situation, non à leur nature. Quant aux femmes, leur handicap naturel est tout relatif : elles sont désavantagées dans la lutte pour le pouvoir comme les boiteux dans une course à pied, mais cela ne préjuge en rien des aptitudes qu’elles ont peut-être pour d’autres choses (y compris, puisque là est toute la question, pour la spéculation intellectuelle), et qui se manifesteraient peut-être lorsque cette lutte viendrait à cesser. Si Spinoza envisage la possibilité d’un amour sexuel fondé principalement, chez l’homme comme chez la femme (utriusque, viri scilicet et foeminae), sur la liberté de l’esprit91, c’est bien qu’il n’exclut pas la présence de femmes parmi les « hommes libres » de l’Éthique.

  • 92 Cf. A. Matheron, op. cit., chap. XI, p. 505-514.
  • 93 Sur le rôle « hors-système » de cet espoir chez Spinoza, cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des (...)

24Et pourtant, il faut en passer par la médiation politique : la mise en place d’un État spinoziste, qui supprimerait les causes de tous les antagonismes de type féodal (lutte pour la possession de la terre, intolérance religieuse, oppression politique), est la condition nécessaire de l’accès du plus grand nombre au règne de la Raison92. Or un tel État, obligatoirement « démocratique » au sens indiqué plus haut, n’en resterait pas moins répressif par définition. Son unique fonction serait d’instaurer un équilibre de forces entre des individus qui, en attendant la libération authentique à laquelle il ne pourrait que les préparer par le conditionnement extérieur auquel il les soumettrait, ne seraient jamais, dans le meilleur des cas, à supposer même que toute survivance féodale ait été vraiment éliminée des lois et des mœurs, que des « bourgeois » et des « phallocrates » : horizon indépassable, aussi longtemps du moins que l’aliénation passionnelle subsistera. D’où l’indispensable mise à l’écart de plus de la moitié de la population adulte. Mais rien ne garantit que la condition nécessaire soit suffisante : on ne peut qu’espérer93, sans en être sûr, que le sacrifice ne sera pas vain. La gêne manifeste de Spinoza dans les dernières lignes du Traité ne vient donc pas de ce qu’il assume des préjugés sans rapport avec ses principes, mais de ce que, sur ce point précis, les conséquences de ses principes sont cruelles… Peut-être, en définitive, y avait-il bien là de quoi s’arrêter et de quoi mourir !

Notes

1 TP VII, 4.

2 TP VI, 11.

3 TP VIII, 14.

4 TP XI, 3.

5 TP XI, 4.

6 Léviathan, chap. XX (cf. infra, note 58).

7 De cive, VIII, 2. Le découpage anglais et le découpage latin, chez Hobbes, ne se recouvrent donc pas exactement. Dans l’un et l’autre texte, ergastuli et slaves désignent les esclaves enfermés ou enchaînés. Servants, qui s’oppose à slaves, doit donc englober à la fois les esclaves romains physiquement « libres », les serfs, et ceux que l’on appelle couramment servants dans l’Angleterre du xviie siècle, c’est-à-dire les travailleurs salariés en général (cf. infra, note 24) : le chapitre XX du Léviathan, qui étudie uniquement l’origine de la situation des servants à l’état de nature, laisse entièrement intacte la question de leur statut dans la société civile, qui peut être infiniment variée dans la mesure où il dépend de la volonté du souverain ; et il est difficile de penser que Hobbes n’a pas choisi ce mot intentionnellement. Servi, au contraire, est le genre commun à servants et à slaves. Quant au découpage français tel que l’interprète Hobbes, la seule chose certaine est qu’il ressemble au découpage latin par la distinction qu’il établit entre un terme générique et deux termes spécifiques : « serviteur », en tout cas, semble bien être l’équivalent de servus.

8 Le droit de la guerre et de la paix, traduction Barbeyrac, Bâle, 1746 (désormais DGP), II, chap. V, xxvii.

9 Ibid., II, chap. V, xxx. Alors que la servitude parfaite est perpétuelle et limitée seulement par la loi naturelle (si l’on y entre à la suite d’un pacte, celui-ci n’impose aucune restriction au pouvoir du maître), la servitude imparfaite est celle qui n’est que « pour un temps, ou sous certaines conditions, ou pour certaines choses » (ibid.) ; mais, à l’intérieur de ces limites, c’est tout de même une servitude, car elle implique bien l’obligation d’obéir sans discussion à tous les ordres que pourra donner ultérieurement le maître. L’esclavage en général a une extension plus grande que la servitude parfaite (cf. les esclaves hébreux), mais moindre que la servitude imparfaite ; il caractérise ceux qui, en échange de leur travail, ne reçoivent rien d’autre que « la nourriture et les autres choses nécessaires à la vie » (II, chap. V, xxvii) : ni terre, contrairement aux serfs et aux mainmortables, ni argent, contrairement aux « mercenaires ». Mais cette différence dans le mode de rémunération est secondaire : ce n’est pas sur elle que Grotius fonde sa classification. Quant à la condition des « gens de journée », Grotius ne précise pas si elle se rattache ou non à la servitude imparfaite : les journaliers sont bien, semble-t-il, des « mercenaires », liés par un contrat de « louage de peine » (cf. II, chap. XII, xviii-xix) ; mais peut-être s’en distinguent-ils par le fait qu’ils sont engagés pour un travail si limité, non seulement dans le temps, mais même dans son contenu, que leur contrat ne laisse place à aucune indétermination susceptible de donner lieu à des ordres ultérieurs ; dans ce cas, effectivement, ils n’obéiraient pas plus à leurs employeurs qu’un débiteur n’obéit à son créancier en s’acquittant. Mais la transition est vraiment floue.

10 Ibid., II, chap. V, xxx, 1, note 7 de Grotius.

11 Second Treatise of Civil Government, chap. IV, paragraphe 24. Traduction française : John Locke, Le Second Traité du gouvernement, trad. de Jean-Fabien Spitz et Christian Lazzeri, Paris, PUF, 1994, p. 20.

12 Sans doute est-ce cela qui avait permis à Charron, par exemple, d’écrire d’abord que l’esclavage, presque entièrement éliminé de nos pays vers l’an 1200, y réapparaissait aujourd’hui massivement dans la mesure où un nombre sans cesse croissant de mendiants et de vagabonds étaient obligés de se vendre pour survivre (De la Sagesse, Bordeaux, 1601, livre I, chap.43, § 6-8), puis d’affirmer plus loin que « les serviteurs » étaient « principalement de trois sortes » : les esclaves, dont il nous apprenait alors qu’ils n’existaient pratiquement plus aujourd’hui dans nos pays, les « valets et serviteurs » (sic), et enfin les « mercenaires » (ibid., livre III, chap.15) !… D’un chapitre à l’autre, on le voit, le terme générique et le terme spécifique permutaient ; et, dans chacun de ces deux chapitres, le terme générique gardait en même temps son sens spécifique.

13 TP VI, 11.

14 TP VIII, 14.

15 Cf. les deux notes précédentes.

16 Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et patrio sermone utuntur, nec uxorem peregrinam habent, nec infames sunt, nec serviunt, nec denique servili aliquo officio vitam sustentant, inter quos etiam Œnopolae et Cerevisarii numerandi sunt) excludantur, retinebitur nihilominus imperii forma… (TP VIII, 14). Le quos de inter quos, étant au masculin pluriel, ne peut avoir d’autre antécédent que reliqui ; ou, si l’on préfère, que l’expression qui scilicetvitam sustentant, qui en est l’explication. La traduction habituelle, qui est en réalité une rectification de la lettre du texte au nom de ce que l’on suppose en être le sens véritable (Spinoza se serait alors mal exprimé), revient au contraire à donner pour antécédent à ce quos le neutre singulier servili aliquo officio.

17 TP VI, 10.

18 TP VI, 31.

19 TP VI, 12.

20 TP VIII, 10.

21 Cf. supra, note 9.

22 On retrouverait ainsi la distinction que faisait Charron entre « valets et serviteurs » et « mercenaires » (cf. supra, note 12).

23 Cf. supra, note 9.

24 The term servant in seventeenth-century England meant anyone who worked for an employer for wages, whether the wages were by piece-rates or time-rates, and whether hired by the day or week or by the year (C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962, Appendix, p. 282).

25 TP XI, 3.

26 TP XI, 4, 2e phrase.

27 TP II, 9.

28 TP II, 10.

29 TP II, 4, 5, 8. Ce point est précisément rappelé en XI, 4.

30 TP II, 15.

31 Sur cette « cybernétique » politique de Spinoza, cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, 3e partie.

32 Cf. TP I, 6 ; V, 2 ; VI, 3, etc.

33 TP VII, 4.

34 Ibid.

35 TP VIII, 6. En démocratie, les deux méthodes coïncideraient par définition.

36 TP III, 9 ; IV, 4.

37 TP VIII, 12. Et, bien entendu, cela recommencera avec le nouveau pouvoir, quelle qu’en soit la forme : une monarchie dite « absolue » n’est jamais qu’une oligarchie déguisée (TP VI, 5).

38 Inutile, inefficace, nuisible : c’est ainsi que Spinoza caractérise souvent les mesures dont il préconise le rejet (cf. TTP tout le chapitre XX ; TP X, 5).

39 TP VI, 15.

40 TP VII, 13.

41 TP VIII, 2.

42 Ibid.

43 Cf. TP VII, 4, in fine ; XI, 2, in fine.

44 Cf. TP VIII, 12.

45 Cf. sur ce point C. B. Macpherson, op. cit., III, p. 107-159.

46 TP VII, 19.

47 Comme en théocratie (cf. TTP XVII, p. 570 ; G III, p. 216)

48 Cf. supra, note 19.

49 Ce qui exclut ces deux mesures pour l’aristocratie où, la propriété du sol devant être à la fois privée et aliénable, le maintien de l’égalité n’est pas absolument garanti (cf. supra, note 20).

50 Cf. TP VIII, 10.

51 Cf. Éth. III / 12 ; III / 13, sc.

52 Cf. TTP V, p. 218 ; G III, p. 73.

53 TP I, 1.

54 TP VII, 8.

55 Éth. III / 31, avec coroll. et sc.

56 TP XI, 4, les deux premières phrases.

57 Grotius, DGP, II, chap. V, i et viii.

58 Léviathan, chap. XX. Spinoza, rappelons-le, pouvait lire cet ouvrage dans son édition latine de 1668 ou dans celle de 1670, ainsi que dans sa traduction néerlandaise de 1667.

59 TP XI, 4.

60 Ibid.

61 Ibid. Hobbes avait dit que les Amazones abandonnaient par contrat leurs enfants mâles aux peuples voisins (op. cit., chap. XX). Spinoza « rectifie » au passage !

62 TP XI, 4.

63 Cf. TIE, G II, p. 10.

64 TP XI, 4.

65 Ibid.

66 Ibid.

67 Éth. III / 59, sc.

68lachrimis mulieribus (TTP Préface, p. 58 ; G III, p. 5). Il est précisé que ces larmes viennent de la crainte.

69muliebri misericordia (Éth. IV / 37, sc. 1) Si cette « pitié de femme », comme le dit ici Spinoza, empêche de tuer les animaux, elle doit empêcher bien davantage encore de tuer les hommes. Et c’est un handicap dans la lutte !

70 Cf. TIE, G II, p. 10, note f.

71 Ergo datur aliquid (TIE, ibid.).

72 Éth. III / 31, avec coroll. et sc.

73 Cf. supra, note 59.

74 Éth. III / 26 et sc.

75 TP XI, 4. Cf. Éth. IV, App. cap. 19.

76 Cf. Éth. III / 11, sc. (sur la titillatio).

77 Éth. I, Appendice ; G II, p. 82, l. 22-24.

78 TP XI, 4. On peut évidemment sourire de l’importance politique qu’attribue Spinoza à ce fait ; mais sans doute généralisait-il ce qu’il avait entendu dire du rôle des femmes dans les intrigues de cour.

79 Ibid., cf. note précédente.

80 Éth. III / 33-35.

81 Éth. III / 35, sc.

82 Ibid.

83 Ibid.

84 Éth. III / 32.

85 Sur cette contradiction interne de l’ambition passionnelle, sous sa forme la plus générale, cf. Éth. III / 31, coroll. (citation d’Ovide) ; Éth. IV / 37, sc. 1 (2e phrase).

86 Cf. Éth. IV, Préface ; G II, p. 208.

87 Éth. IV / 18, sc.

88 Cf. supra, note 53.

89 Cf. Éth. V / 4, sc. (De l’Ambitio à la Pietas).

90 Lettre 44 (G IV, p. 228).

91 Éth. IV, App. cap. 20.

92 Cf. A. Matheron, op. cit., chap. XI, p. 505-514.

93 Sur le rôle « hors-système » de cet espoir chez Spinoza, cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971, chap. V, chap. VII, p. 276.

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