1Les travailleurs salariés sont-ils des esclaves ? Quant à leur statut juridique, non, puisqu’ils sont libres et contractent librement avec leurs employeurs. Quant à leur condition réelle, oui, puisqu’ils sont exploités. Quant à leur condition réelle, non, malgré tout, puisque leur exploitation relève de rapports de production différents. On connaît ces trois réponses. Mais ce que l’on sait moins, c’est qu’il en a existé, historiquement, une quatrième : celle que donnèrent, au xvii^e siècle, ceux-là mêmes qui mirent au point les catégories fondamentales de l’idéologie juridico-politique classique. Quant à leur statut juridique, déclarèrent-ils avec une entière bonne conscience, esclaves et salariés ne se distinguent par rien d’essentiel : les uns comme les autres contractent librement avec leurs maîtres, mais, une fois conclu leur contrat et aussi longtemps qu’il reste en vigueur, les uns comme les autres, même formellement, cessent d’être libres.

2Position nouvelle, et non pas « survivance » d’on ne sait quel passé. Car le concept qui leur permit d’opérer cette assimilation – celui de « serviteur » pris en son sens le plus étendu, qui résulte lui-même d’un élargissement progressif de celui d’esclave – mit fort longtemps à émerger.

L’élargissement du concept de servitude

3Il est vrai que, dans l’Antiquité, bien des auteurs qualifièrent métaphoriquement le travail manuel de « servile ». Le texte le plus souvent invoqué est celui de Cicéron : sont illiberales et sordidi « les gains des salariés » (mercenariorum : des « mercenaires », traduira-t-on en français du xvii^e et du xviii^e siècles) « et de tous ceux dont on achète, non les talents, mais la peine » (operae, non artes) ; « car leur salaire même est le prix d’une servitude » (est enim illis ipsa merces auctoramentum servitutis)1. Mais ce passage, replacé dans son contexte, n’a pas du tout le sens qu’on lui prêtera par la suite2 : Cicéron, passant en revue toutes les sources possibles d’enrichissement pour déterminer lesquelles sont « nobles » et lesquelles sont « viles », dit simplement que certains hommes libres (non seulement les « mercenaires », mais aussi les usuriers, les percepteurs d’impôts, les artisans, les petits commerçants, les pêcheurs, etc.) sont à d’autres (architectes, médecins, commerçants en gros, et surtout propriétaires fonciers) ce que les esclaves sont à l’ensemble des hommes libres3. Analogie au sens strict, celui de proportion géométrique : plus l’on veut opposer moralement aux travaux salariés les occupations « honorables », plus l’on doit opposer juridiquement aux esclaves les hommes libres en général, travailleurs salariés compris. Et de fait, en droit romain, le contrat de « louage de peine » (locatio operarum), qui se situe exactement sur le même plan que tous les autres contrats, impose au « mercenaire » des obligations qui sont du même ordre que celles de n’importe quel débiteur envers n’importe quel créancier, sans rien changer à son statut – étant entendu, par ailleurs, qu’il faut être libre pour contracter.

4Même opposition chez saint Thomas d’Aquin. Simplement, comme il est normal, le mot « servus », chez lui, désigne aussi bien un serf qu’un esclave au sens romain. Et la servitude est une conséquence de la chute : de toutes les formes de subordination actuellement en vigueur, elle est la seule qui n’aurait pas existé si Adam n’avait pas péché4. Moyennant quoi, le serf étant considéré comme un membre de la « famille » de son seigneur5, on peut lui appliquer, à quelques restrictions importantes près6, tout ce qu’Aristote avait dit de l’esclave7. Là est la grande ligne de clivage : les hommes, fondamentalement, se distinguent les uns des autres par leur « état » (status) de liberté ou de servitude8, même si chaque état comporte à son tour une hiérarchie de « fonctions » (officia) et chaque fonction une hiérarchie de « rangs » (gradus)9. Quant aux salariés, non seulement ils restent libres, mais ils constituent la norme de référence en fonction de laquelle s’évalue le degré de non-servitude, ou de moindre servitude, de ceux qui se trouvent dans une situation intermédiaire : chez les Hébreux, dit saint Thomas, l’esclave autochtone, dont l’assujettissement prenait fin au bout d’un temps déterminé10, n’était pas esclave purement et simplement (simpliciter), mais seulement sous un certain rapport (secundum quid), et cette participation relative à la liberté le rendait plus ou moins « comparable à un mercenaire » (quasi mercenarius)11. Saint Thomas, du reste, n’hésite pas à recourir à un usage métaphorique « noble » de la notion de salaire : les prestations de toutes sortes que nous devons à nos supérieurs, déclare-t-il, sont comme la rémunération de leur travail (quaedam stipendia laboris ipsorum)12.

5Or cette ligne de démarcation, de saint Thomas à Grotius, devait progressivement s’effacer. Ce qui n’alla pas sans une grande confusion sémantique. En témoigne, par exemple, ce que dit Charron de la question, à l’aube du xvii^e siècle, dans deux chapitres de sa Sagesse. Traitant d’abord de l’esclavage, il décrit la dureté de cette condition dans l’Antiquité, puis son adoucissement et son dépérissement au Moyen Âge, et déclare qu’« environ l’an douze cent, il n’y avait presque plus d’esclaves au monde »13 ; mais il ajoute alors que, « comme le nombre d’esclaves a diminué, le nombre des pauvres mendiants et vagabonds a crû », que de cette façon « le monde a été rempli de pauvres »14, et que « la pauvreté les a faits retourner en servitude et être esclaves volontaires […] vendant leur liberté, afin d’avoir leur nourriture et leur vie assurée »15 ; et ces nouveaux esclaves, qui existent « maintenant en la Chrétienté même »16 et sont très évidemment des salariés, il les appelle, aussitôt après, « serviteurs » et « mercenaires » – tout en précisant que leur liberté n’est guère atteinte, surtout celle des seconds17. Traitant ensuite, beaucoup plus loin, des « serviteurs », il nous apprend qu’« il y en a principalement de trois sortes » : les « esclaves », qui ont presque entièrement disparu d’Europe et surtout de France ; les « valets et serviteurs » (sic), qui doivent à leurs maîtres « honneur, obéissance et service à tel certain temps et telles conditions qu’ils ont promis », et sur lesquels les maîtres ont droit de « commandement, correction et châtiment avec modération et discrétion » ; les « mercenaires », enfin, qui « ne doivent service ni obéissance, mais seulement quelque travail et industrie pour argent »18. Par delà les hésitations terminologiques de Charron, il est clair que, dans ces deux textes, nous avons affaire aux trois mêmes catégories de travailleurs : les esclaves ordinaires, parmi lesquels figurent probablement aussi les serfs (sinon, où seraient-ils ?) ; les « serviteurs » au sens étroit, salariés contractuels assurés d’un emploi stable pour un temps déterminé, dont le mode de rémunération n’est pas précisé, et qui, manifestement, sont déjà en état de dépendance juridique relative par rapport à leurs maîtres ; un résidu de « mercenaires », salariés toujours payés en argent, et dont la liberté, peut-être parce qu’ils ne sont engagés qu’à la journée (mais Charron n’en dit rien), reste intacte pour l’essentiel. Mais ces trois espèces sont maintenant rangées sous un genre commun qui, parce que le concept en est nouveau, n’est encore désigné par aucun mot dans la langue française : Charron, pour lui donner un nom, choisit tour à tour d’élargir le sens du mot « esclave » dans le premier texte, puis celui du mot « serviteur » dans le second. C’est cette dernière appellation, avec son équivalent anglais « servant » que l’on retiendra pour deux siècles.

6Il appartenait à Grotius (le « père des droits de l’homme », comme on l’appelle souvent, et non sans raison) de débrouiller ce chaos conceptuel. Et de « normaliser » du même coup, à leur grand détriment, la situation des « mercenaires ». Mais il lui fallut, pour y parvenir, mettre au point toute une problématique juridique.

Grotius et l’auto-aliénation volontaire

7Le De jure belli ac pacis de Grotius, publié en 162519, n’a évidemment pas pour objet principal de définir le statut juridique des travailleurs : il s’agit de fonder le droit international public ; et de déterminer, à cette fin, les droits qu’ont les souverains, aussi bien les uns par rapport aux autres que sur leurs sujets. Mais, dans la mesure où Grotius cherche à appliquer systématiquement au droit public les catégories du droit privé (ce qui, en soi, n’a rien d’inédit), la nécessité de thématiser le concept relativement nouveau de souveraineté l’oblige à repenser de fond en comble les droits du maître sur ses serviteurs. Il dispose, pour cela, d’un fil conducteur (qui n’a rien non plus d’inédit en lui-même) : l’application systématique au pouvoir, c’est-à-dire au droit de diriger les actions des personnes – les nôtres comme celles d’autrui –, de tout ce qui vaut pour le droit de propriété. Et ce dernier droit est lui-même conçu dans la perspective d’un individualisme volontariste absolu ; l’humanité, fondamentalement, est un ensemble d’individus possesseurs de droits, et qui peuvent faire ce qu’ils veulent de ces droits – y compris, lorsque leur nature s’y prête, les aliéner – à condition de ne pas porter atteinte à ceux des autres. Reprenant à Suarez20 la définition nouvelle du droit pris au sens de « faculté »21, qui contient déjà l’essentiel de ce qu’on appellera plus tard « droit subjectif », Grotius inverse donc le rapport qu’elle entretenait avec celle, traditionnelle, du droit pris au sens de loi : on a d’abord des droits, qui sont la propriété, le pouvoir, et – par dérivation – la « faculté d’exiger ce qui est dû »22 à la suite d’un contrat ou à titre de réparation d’un dommage ; et la loi (y compris la première de toutes : la loi naturelle, qu’impose l’instinct de sociabilité)23 n’a pas d’autre contenu que l’obligation de respecter les droits subjectifs d’autrui24. De ce fait, toute modification légitime susceptible d’intervenir dans les rapports de propriété ou de pouvoir, comme dans les rapports entre créanciers et débiteurs, ne peut venir que d’une seule cause : l’aliénation volontaire, par laquelle les personnes se transfèrent les unes aux autres leurs droits subjectifs respectifs. Telle sera, pour deux siècles également, la catégorie-clef de la nouvelle philosophie juridique25.

8Le droit de propriété, par lequel on doit commencer puisque c’est lui qui fait office de paradigme, n’est pas défini directement. Mais il l’est indirectement, en un passage consacré à la distinction entre l’étendue d’un droit et la manière de le posséder. Nous pouvons avoir la propriété d’une chose, comme n’importe quel droit, de trois manières : en pleine propriété (avec possibilité de l’aliéner), en usufruit (sans possibilité de l’aliéner), ou à temps26 (comme dans le cas du gage27 ou du fidéicommis28, que Grotius semble assimiler à des usufruits temporaires). La propriété se définit donc par ce qu’il y a de commun entre ces trois cas, et qui les distingue de celui des autres droits réels, c’est-à-dire des droits de servitude. Or la différence est claire. Un droit de servitude nous autorise à faire d’une chose un usage déterminé, ou un nombre fini d’usages déterminés, l’infinité de tous les autres usages possibles étant exclus : « droit de passage et de charroi »29 sur un terrain, par exemple. La propriété, au contraire, sous l’une ou l’autre de ses trois formes, nous donne droit à une infinité d’usages de la chose, même si c’est à l’intérieur de certaines limites qui peuvent varier. Le droit de servitude est donc à la propriété ce que le point est au segment de droite, quelle que soit la longueur de celui-ci. Et ce droit, à l’origine, est « virtuellement renfermé dans la Propriété »30, comme le point dans la droite ; il ne s’en détache que lorsque le propriétaire l’en a prélevé pour l’accorder à autrui – sans cesser pour autant d’être propriétaire, puisqu’il lui reste, malgré cet abandon qui restreint l’étendue de son droit, une infinité d’autres usages possibles de son bien. Dans un cas, « tous les droits sauf… » ; dans l’autre, « aucun droit sauf… ».

9Cela dit, on ne peut remonter à l’infini : toute aliénation présupposant un état antérieur, il faut bien que les hommes, sous peine de ne jamais pouvoir devenir sujets de droit, possèdent quelque chose avant toute convention, c’est-à-dire naturellement. Et cette chose, ce ne peut être que leur « vie » et leurs « membres »31 : tout homme est naturellement propriétaire de sa personne physique. Il est vrai que cela ne nous avance guère, car cette propriété est manifestement inaliénable, ne serait-ce que parce qu’il est impossible de vraiment vouloir l’aliéner : il s’agit d’un usufruit ; si Grotius ne le dit pas, toute sa théorie de l’esclavage le présuppose. Mais, fort heureusement, Dieu, aussitôt après la création d’Adam, a donné la Terre en propriété indivise au genre humain ; et les hommes ont ensuite convenu de sortir de l’indivis et de se partager les choses qu’ils détenaient déjà effectivement, laissant les autres au premier occupant32. Après quoi le jeu des aliénations a pu se donner libre cours.

10Or le pouvoir, ou droit de commander, s’il se distingue radicalement de la propriété des choses, fait l’objet d’une analyse en tous points semblable. Il y a, ici aussi, un pouvoir que nous possédons naturellement : le pouvoir sur nous-mêmes, ou liberté33. Nous sommes naturellement libres, c’est-à-dire propriétaires de la direction de nos propres actions34 : nous possédons, avant toute convention, le droit de nous prescrire à nous-mêmes une infinité d’actions possibles, à la condition de respecter les droits d’autrui. Mais ce droit de propriété-là est très différent de celui que nous avons sur notre personne physique : il s’agit, cette fois, d’une propriété pleine et entière, et par conséquent aliénable35, ne serait-ce que parce qu’il est possible de vouloir l’aliéner ; bien loin d’être une déficience, cela vient au contraire de ce que ce droit est encore plus absolu que le précédent. C’est parce que nous sommes absolument libres que nous avons la liberté absolue de cesser absolument d’être libres.

11Après quoi les jeux sont faits, irréversiblement. Ce qu’on a donné, on ne l’a plus : c’est un autre qui l’a, dont on doit respecter le nouveau droit. Si nous avons aliéné la propriété de la direction de nos actions, elle ne nous appartient donc plus. Et respecter le droit de celui à qui nous l’avons donnée, c’est très exactement lui obéir : nous sommes en état de servitude.

12Celle-ci peut prendre diverses formes, plus ou moins complètes ou « parfaites » selon la volonté de celui qui a aliéné sa liberté. Mais les imperfections se conçoivent toujours, toute limitation présupposant ce qu’elle limite, à partir de la perfection. Et la « servitude parfaite », qui sert de norme de référence pour la définition de toute servitude en général, c’est l’esclavage : il consiste à s’être « obligé de servir toute sa vie un Maître pour la nourriture et les autres choses nécessaires à la vie »36. Condition qui n’a d’ailleurs « rien de trop dur » : bien des « gens de journée » souhaiteraient jouir d’une telle sécurité37. Car le maître, tout d’abord, doit la nourriture. De plus, le droit de propriété qu’il a sur les actions de son esclave n’implique aucun droit de propriété sur sa personne physique, puisque ce sont là deux choses totalement différentes : selon le droit naturel tout au moins, il ne peut ni le tuer38, ni le maltraiter (s’il le fait, l’esclave a le droit de s’enfuir)39, ni même, à la limite, le toucher : il peut tout lui faire faire (sauf, comme dans le cas des souverains, si c’est immoral ou illicite)40, mais il ne peut, en toute rigueur, rien lui faire – à moins que ce ne soit strictement indispensable pour le corriger41. Enfin, toujours selon le droit naturel, le maître n’a aucun droit sur les descendants de ses esclaves : les parents, sauf en cas d’extrême nécessité, « ne peuvent disposer de la liberté de leurs enfants »42, car un engagement contractuel est, en principe, purement personnel ; on ne peut promettre pour autrui sans mandat d’autrui. Il est vrai que les enfants des esclaves peuvent se trouver liés au maître par un quasi-contrat : « comme il a eu à les entretenir longtemps avant qu’ils fussent en état de le servir, et que le prix du travail qu’ils font ensuite, quand ils sont devenus grands, ne va pas au-delà de la valeur de l’entretien présent, ils ne sauraient légitimement se soustraire à l’esclavage qu’après avoir dédommagé le Maître de ce qu’ils lui doivent pour le passé »43 ; mais si ce remboursement risque fort de n’être jamais possible en fait, le droit n’a rien à y voir !

13La légitimité de la « servitude parfaite », que le maître ait reçu son droit en pleine propriété ou en usufruit, permet à Grotius de justifier la monarchie absolue44, soit patrimoniale, soit usufructaire45. Mais, puisque l’on peut aliéner ses droits avec ou sans restriction, à volonté, il y a aussi des « servitudes imparfaites », auxquelles correspondent, politiquement, d’autres formes de monarchies : ce sont celles où le serviteur ne s’est engagé que « pour un temps, ou sous certaines conditions, ou pour certaines choses »46. Tous les exemples que nous connaissons déjà sont évoqués ici par Grotius, avec d’autres dont l’importance est moindre ; mais, cette fois, tous ont basculé du côté de la servitude. Si la clause « pour un temps » est seule à jouer, elle ne porte encore que sur la manière de posséder, comme en matière de propriété, sans que le droit du maître en soit limité quant à son étendue : les esclaves hébreux, jusqu’à leur libération, étaient bel et bien des esclaves au sens strict47 ; les apprentis anglais, pendant le temps de leur apprentissage, le sont aussi pour l’essentiel48, de même que les Romains étaient soumis à leurs dictateurs comme à des monarques absolus pour un intervalle de temps très court49. La clause « à certaines conditions », si elle joue seule, rend compte de la situation des « laboureurs qui étaient attachés aux terres qu’on leur donnait »50 (c’est-à-dire des serfs) et des « gens de mainmorte »51 (survivance du servage) : le droit de propriété du maître sur la direction des actions de ses serviteurs, sans cesser d’être tel, est alors grevé de certaines « servitudes » à leur profit, comme l’est la souveraineté d’un roi lorsqu’elle s’est autolimitée par certains engagements précis envers le peuple52. La clause « pour certaines choses », enfin, ajoutée aux deux autres, vaut dans le meilleur des cas pour les « mercenaires ou gens à gages »53, c’est-à-dire pour les salariés : la propriété de la direction des actions du serviteur est partagée en deux, entre le maître et lui, comme un roi peut partager la souveraineté avec son peuple54. Mais, même dans ce dernier cas, il s’agit toujours de servitude : loin que la liberté des salariés permette, comme chez saint Thomas, de considérer par comparaison comme ambigu le statut des esclaves hébreux, c’est au contraire à leur ressemblance avec ces derniers que les salariés doivent d’être tenus pour des esclaves partiels.

14Qu’il en soit bien ainsi, c’est ce que montre, par contraste, l’analyse de l’obligation du débiteur envers son créancier. Le débiteur promet de donner ou de faire quelque chose ; et sa promesse l’oblige, comme l’aliénation de propriété ou de liberté oblige à respecter le droit donné à autrui. Pourquoi ? Parce que, répond Grotius, la promesse de donner est « un acheminement à l’aliénation de quelque partie de nos biens », et que la promesse de faire est « une espèce d’aliénation de quelque partie de notre liberté »55. Seule la seconde réponse nous intéresse ici, et elle est significative. Le serviteur perd sa liberté, avec ou sans réserve, en aliénant à son maître le droit d’exiger de lui une infinité d’actions possibles parmi l’infinité de toutes celles qu’il avait lui-même le droit d’accomplir : actions dont il ne sait pas à l’avance lesquelles lui seront commandées, même s’il a été convenu qu’elles ne pourront être que d’un certain type. Le débiteur, lui, aliène à son créancier le droit (« virtuellement renfermé », à l’origine, dans sa liberté) d’exiger de lui l’une seulement de toutes ces actions, expressément déterminée par lui à l’avance, comme un propriétaire donne un droit de passage sur son terrain : cette ponction infinitésimale laisse sa liberté intacte. La même opposition se retrouve donc : « tous les droits sauf… », « aucun droit sauf… ». Le droit du maître sur ses serviteurs (esclaves, serfs ou salariés) est à celui du créancier sur son débiteur ce qu’est la propriété (plus ou moins limitée) à un droit réel de « servitude », ou un segment de droite (plus ou moins long) à un point, ou l’infini (plus ou moins grand qu’un autre) au fini56. Nous sommes aux antipodes du droit romain et de saint Thomas, mais la logique juridique de l’aliénation du travailleur est aussi impeccable qu’implacable.

15Et que l’on ne vienne pas invoquer ici telle ou telle clause de nullité. Pour qu’une convention soit valable, trois conditions seulement sont nécessaires : que nous possédions vraiment le droit que nous aliénons57, que ce droit soit aliénable, et que nous ayons vraiment voulu l’aliéner58. Les deux premières, dans le cas présent, sont réalisées par définition. Mais la troisième aussi, en règle générale tout au moins. Car – étant entendu qu’il faut avoir l’usage de sa raison pour être capable de vouloir59 – il y a, en tout et pour tout, un seul vice de consentement susceptible d’annuler un engagement : l’erreur, consécutive ou non à un dol (tromperie venant du cocontractant), s’il est manifeste que « le Promettant n’a donné sa parole que sous une condition qui ne s’est point vérifiée par l’événement »60. Un engagement motivé par la crainte, en revanche, est pleinement valide : nous voulons, de toute évidence, éviter le danger, « et cela non pas conditionnellement […] mais d’une manière absolue et sans réserve »61. Sans doute, lorsqu’il s’agit d’une crainte injuste inspirée par le cocontractant personnellement, celui-ci est-il tenu, pour réparer le dommage qu’il a causé à son partenaire en lui faisant illicitement violence, de le délier de sa promesse62 ; mais, tant qu’il ne l’a pas fait, le partenaire reste engagé. Et si la crainte n’est pas injuste, ou si elle n’est pas inspirée par le cocontractant (crainte qu’a le serviteur de mourir de faim, par exemple), cette restriction ne joue même plus ; car « c’est là une circonstance extérieure, qui n’entre pour rien dans le contrat »63. Il est vrai que, s’il y a lésion dans un contrat bilatéral, le bénéficiaire doit de toute façon dédommager la victime pour rétablir l’égalité entre les valeurs des choses échangées, car il faut présumer qu’ils ont voulu contracter sur cette base64 ; mais la valeur, c’est le prix courant du marché65, y compris lorsqu’il s’agit du marché du travail ; et, que la lésion soit ou non réparée, l’engagement subsiste. Aucune échappatoire, par conséquent : les serviteurs, mercenaires compris, doivent obéir sans discussion pour tout ce qui concerne leur travail.

16Reste une tout autre question, qu’il faut soigneusement distinguer de la précédente, bien qu’on les confonde souvent. La servitude contractuelle, selon Grotius, n’est pas la seule possible. D’une part, le droit naturel autorise une servitude délictuelle : on peut asservir, sans leur consentement, ceux qui ont mérité de perdre leur liberté par quelque faute ; mais leur statut doit alors être identique à celui des serviteurs contractuels, « parfaits » ou « imparfaits » selon les cas66. D’autre part, le droit des gens – qui n’est plus naturel, mais qui résulte de conventions conclues entre tous les peuples, ou du moins entre la plupart d’entre eux, et qui se prouve par la « pratique perpétuelle »67 – interdit d’interdire une troisième sorte d’esclavage, qui n’est plus ni contractuel ni délictuel. Les peuples, pour éviter les contestations indéfinies, ont convenu d’accorder l’impunité – la loi naturelle n’oblige jamais à punir – à tous les crimes qui, dans une guerre déclarée selon les formes, seraient commis de part et d’autre68. En conséquence de cette convention, il est permis (au sens de « non réprimable ») de s’emparer de n’importe quelle personne sur le territoire ennemi (civil, femme, enfant, etc.) et de la vendre comme esclave, même si elle n’est coupable de rien69 : on pouvait la tuer, et qui peut le plus peut le moins70. Pour la même raison, tout est permis aux maîtres à l’égard de ce genre d’esclaves : les tuer, les torturer, les mutiler, etc. ; ce ne sont que des morts en sursis71. Pour la même raison également, leurs enfants seront esclaves ; car si l’on avait tué leur mère, comme on le pouvait, « ils ne seraient point venus au monde »72. Mais il ne s’agit là que d’une impunité légale, non de véritables droits subjectifs qu’auraient les maîtres : ce qui est injuste reste injuste ; simplement, les souverains se sont tacitement engagés les uns envers les autres à ne pas s’y opposer. Aussi ces esclaves n’ont-ils, eux, aucune obligation juridique envers leurs maîtres : seule la force les contraint, et ils ont le droit, en conscience, de s’échapper dès qu’ils le peuvent ; à moins qu’une convention ultérieure, qu’ils seront sans doute fort heureux de conclure, ne les ramène au statut d’esclaves contractuels73. Ainsi, mais seulement ainsi, se trouve autorisé l’esclavage de fait qui, hors d’Europe, enrichit licitement les contemporains européens de Grotius74.

Hobbes, Locke, Rousseau : variation sur une même problématique

17Ce n’est donc pas simplement pour justifier cet état de fait que Grotius a élaboré sa théorie de l’esclavage contractuel : elle eût été insuffisante à elle seule, et inutile une fois admis le recours au droit des gens. Mais elle a une fonction méthodologique : permettre de penser sous un seul concept juridique (celui d’aliénation volontaire de liberté), en posant d’abord un absolu par rapport auquel on définit ensuite le relatif, toutes les formes de dépendance ; et cela aussi bien en droit privé qu’en droit public, les problèmes et les solutions étant strictement homologues d’un plan à l’autre. Le souverain se définissant comme celui dont les commandements « ne peuvent être annulés par aucune autre volonté humaine »75, un roi qui partage la souveraineté avec son peuple est souverain, en ce sens, et tout autant qu’un monarque absolu, dans l’exercice de ceux d’entre les attributs de la souveraineté que le peuple lui a remis. De la même façon, le maître est souverain de ses serviteurs pour toute la sphère d’activités dont ils lui ont aliéné la direction – avec cette seule différence que, depuis l’institution de la société civile, ses ordres peuvent être annulés par le souverain politique, mais uniquement par lui. Comme l’imposition de limites ne modifie en rien le contenu positif de ce qui est ainsi limité, les « mercenaires », dans le cadre de leur travail, ont donc très exactement le même statut que les esclaves. Il est vrai qu’on peut aussi les dire libres hors de ce cadre, pour la partie de la direction de leurs actions à laquelle ils n’ont pas renoncé, comme le propriétaire qui a vendu la moitié de son terrain continue de posséder l’autre ; et l’on ne manquera pas de le faire par la suite. Mais peu importent les mots, du moment que l’analyse reste la même : « tous les hommes naissent libres », soit, mais il y a une différence juridique fondamentale entre ceux qui ont gardé leur liberté intacte, au moins dans les rapports privés, et ceux qui ont librement abandonné à autrui l’entière disposition d’un secteur entier de leur existence, même si ces derniers « demeurent libres » pour le reste. Et l’analyse, aussi longtemps qu’elle reposera sur une problématique de l’aliénation, restera nécessairement la même. Or cette problématique, on le sait, sera assumée telle quelle par toutes les grandes philosophies du contrat social : celle de Hobbes, celle de Locke, celle de Rousseau76.

18Au premier abord, cependant, ces trois auteurs semblent avoir des positions très différentes sur le problème de la servitude : Hobbes a l’air d’accorder au maître un pouvoir absolu et perpétuel sur ses serviteurs et sur tous leurs descendants, Locke de condamner l’esclavage, Rousseau de considérer le salariat comme un scandale contre-nature. Mais leurs divergences, en réalité, sont beaucoup moins considérables qu’il n’y paraît. Et surtout, elles ne concernent que les restrictions à apporter à un droit dont le contenu positif reste défini par eux de la même façon : « tout sauf… », la question étant uniquement de savoir « sauf quoi ». Tous trois, du reste, Hobbes compris, admettent la nécessité d’une limite, faute de laquelle on retomberait dans l’esclavage du droit des gens de Grotius – qui leur sert de commun repoussoir, et dont ils s’accordent pour démontrer, chacun croyant ainsi s’opposer à la fois au jurisconsulte et à ses propres prédécesseurs, qu’il ne saurait être contractuel, qu’il n’est que la continuation de l’état de guerre, et qu’il ne crée aucun rapport de droit entre maître et serviteur.

19Quant aux raisons de ces différences, elles sont, au fond, extérieures à la question. Alors que Grotius, pur juriste, considérait n’importe quel régime politique comme légitime pourvu que les contractants aient manifesté sans ambiguïté qu’ils consentaient à son instauration, les philosophes politiques, eux, veulent exclure telle ou telle forme de souveraineté. Il leur faut donc montrer que les hommes, en concluant le contrat social, ne peuvent pas vouloir adopter telle ou telle solution, et qu’ils se trompent sur leur propre volonté lorsqu’ils croient le vouloir. D’où la nécessité de recourir à une anthropologie, dont on déduit à la fois ce qui se passerait à l’état de nature, les exigences fondamentales au nom desquelles les hommes voudraient en sortir s’ils s’y trouvaient, et les conditions auxquelles, compte tenu du type de relations qui caractérise cet état, ces exigences peuvent se satisfaire. Ce qui permet d’exclure, par une sorte de psychanalyse logique fondée sur le principe « qui veut la fin veut implicitement les moyens », toute solution entrant en contradiction avec l’objectif qui a nécessairement dû être poursuivi par les contractants, même si cette contradiction leur a échappé en fait. Or voilà qui ne saurait manquer de retentir sur le contrat de servitude : si les hommes, par nature, ne peuvent pas vouloir ceci ou veulent nécessairement cela, cette nécessité ou cette impossibilité doit valoir pour n’importe quelle convention. Mais les mêmes contraintes, jouant dans un domaine différent de celui en vue duquel elles avaient été conçues, n’entraîneront, d’un auteur à l’autre, que le minimum d’oppositions nécessaire pour assurer la cohérence interne de doctrines dont l’affrontement se situe ailleurs.

20Hobbes, à partir de l’anthropologie qui lui est propre, établit un rapport de moyen à fin entre les deux droits subjectifs naturels de Grotius. L’instinct de conservation étant l’ultime mobile de toutes les actions humaines sans exception, c’est la propriété de notre personne physique qui devient le fondement de tous les autres droits, et l’on comprend alors pourquoi elle est inaliénable. La liberté, elle, n’est un droit naturel qu’à titre de moyen, en vue de nous permettre d’assurer notre conservation biologique par les voies que nous jugeons les meilleures77 ; nous pouvons donc l’aliéner totalement si nous estimons que cette fin l’exige. Encore faut-il distinguer, pour que le moyen ne se retourne pas contre la fin, entre liberté corporelle et liberté juridique78 : le droit inaliénable à l’auto-conservation implique le droit de résister, non seulement à quiconque veut nous tuer, mais aussi à quiconque veut nous enchaîner ou nous emprisonner, car le geôlier a tous les moyens de mettre à mort sa victime ; impossible, par conséquent, de renoncer à ce dernier droit79. Par contre, rien ne nous empêche de remettre la direction de nos actions à celui qui nous laissera la disposition de notre corps.

21Dans l’état de nature – état de guerre où tous les coups sont permis –, lorsqu’un homme se trouve être entièrement maître de la vie d’un autre (lorsqu’il l’a vaincu, par exemple), il peut donc, s’il ne le tue pas comme il en a le droit, se l’assujettir de deux façons très différentes. Ou bien il en fait son « esclave » (slave dans le texte anglais du Léviathan, sans équivalent dans le texte latin)80 en l’enchaînant et en le faisant travailler sous la contrainte du fouet ; mais ce n’est pas là une situation juridique : l’esclave, comme celui du droit des gens de Grotius, reste en guerre contre son maître, sans obligation aucune envers lui, et il a le droit de s’enfuir dès qu’il le peut81. Ou bien alors, le vainqueur rend sa liberté corporelle au vaincu et fait de lui son « serviteur » (servant en anglais, mais servus en latin) en lui imposant une convention : il négocie, contre l’aliénation totale de la liberté juridique du malheureux, le droit qu’il avait de le tuer ou de le laisser mourir sur le moment. Lui-même, ayant effectué sa prestation une fois pour toutes en laissant la vie à sa victime et en la délivrant de ses fers, n’est engagé à rien : il garde tous les droits qu’il possédait antérieurement, y compris celui de tuer ou d’enchaîner son serviteur par la suite ; mais celui-ci pourra alors lui résister. Et le droit du maître s’étend, en théorie, sur les personnes de tous les descendants du serviteur82 ; car les enfants, dès leur naissance, se sont eux-mêmes soumis par un quasi-contrat à l’autorité absolue des parents qui les nourrissent83. Convention légitime, rien n’étant plus volontaire qu’une décision motivée par la crainte de mourir ; cette crainte, du reste, n’est même pas injuste, car, dans l’état de nature, « rien ne peut être injuste »84. Que telles soient nécessairement les clauses du contrat, c’est ce qui se déduit de la nature humaine : quiconque est en danger de mort veut nécessairement y échapper à n’importe quel prix, et quiconque est en position de force veut nécessairement en profiter au maximum, même si ni l’un ni l’autre n’ont conscience de tout ce que cela implique ; c’est pourquoi « tout homme est censé promettre obéissance à celui qui a le pouvoir de le sauver ou de le perdre »85. Tel est l’absolu par rapport auquel vont être conçues toutes les formes relatives de servitude.

22Absolu bien plus absolu encore que chez Grotius, pourrait-on penser. Et pourtant non, en réalité. S’il semble en être ainsi, c’est que cette théorie du contrat de servitude est principalement destinée à rendre compte, une fois transposée sur le plan politique, de l’un des deux modes de constitution possibles de souveraineté : le commonwealth dit « d’acquisition »86 ; et il est bien certain qu’un sujet, s’il garde le droit de résister au souverain qui veut l’emprisonner ou le mettre à mort87, n’est guère en mesure d’en faire usage. Mais ce droit, dans les rapports privés, cesse d’être vain : le maître a le droit de tuer ou de maltraiter le serviteur, mais, sitôt qu’il tente de le faire, le serviteur est libéré de toute obligation à son égard ; et, dans l’état de nature, les moyens ne lui font pas défaut de s’émanciper effectivement (comme ils ne feraient pas défaut non plus aux sujets si le souverain voulait les tuer tous). Bien plus : cette émancipation juridique intervient dans tous les cas où la vie du serviteur est en danger sans que le maître ait la possibilité d’en assurer la conservation, quelle que soit la nature du péril88 ; comme cela se produit constamment dans l’état de nature, il est donc pratiquement exclu que les enfants soient assujettis à la condition de leurs parents. Pour d’autres raisons, les deux mêmes garanties subsistent, en principe, dans la société civile : la loi naturelle, d’une part, qui autorise chacun à défendre sa propre vie, est toujours censée être entérinée par le souverain, et un juge se rendrait coupable d’un « grave outrage » envers ce dernier s’il ne la respectait pas dans ses sentences89 ; la possession d’un trop grand nombre de serviteurs pour un même maître, d’autre part, est de soi illicite parce que dangereuse pour l’État90, et l’hérédité de la condition servile n’a donc plus rien d’automatique, même en théorie. Ainsi la servitude absolue, du point de vue des obligations du serviteur, ne s’étend-elle pas plus loin que l’esclavage parfait de Grotius.

23Quant aux servitudes relatives, elles ne s’en distinguent que par les limites que les souverains, sans pouvoir changer sa nature, ont le droit de lui imposer : le chef de famille – car la famille englobe à présent tous les serviteurs, comme elle englobait traditionnellement les esclaves et les serfs91 – « oblige ses enfants et ses serviteurs pour autant que la loi le lui permet, mais pas au-delà » ; et pas en deçà non plus, car « le père et le maître, étant avant l’institution de la république les souverains absolus de leurs propres familles, ne perdent pas la suite, de leur autorité, que ce que la république leur enlève »92. La façon dont elle le leur enlève est précisée par ailleurs : l’un des rôles du souverain est de « fixer la manière dont devront être faits les contrats de toutes espèces entre les sujets »93, y compris le contrat de travail. En conséquence, pour ce qui concerne les salariés, « leurs maîtres n’ont pas de droit à leur service au-delà de ce que stipulent les conventions passées entre maître et serviteur »94. Mais, dans la mesure où ils s’engagent par crainte de mourir de faim et où le passage à l’état civil n’a changé en rien les motivations profondes de leurs employeurs, leur contrat est toujours censé stipuler une aliénation de liberté aussi complète que le permettent ces limites légales – qui, elles-mêmes, ne débordent pas la limite supérieure fixée par Grotius.

24Or la position de Locke, vocabulaire mis à part, n’est guère différente. Pour lui aussi, l’autoconservation étant à la fois le fondement de tous les droits et le premier de tous les devoirs, la propriété de notre personne physique est inaliénable95. Pour lui aussi, la liberté est un droit naturel en tant que moyen en vue de l’autoconservation : elle est « le rempart » de « ma sauvegarde »96, et je puis donc m’en départir si et seulement si ma sécurité doit s’en trouver mieux assurée. Locke, il est vrai, innove sur un point capital : la propriété de notre personne physique, par l’intermédiaire du travail (le nôtre ou celui de nos serviteurs)97 se prolonge d’elle-même en propriété privée des choses98 ; celle-ci, parfaitement possible dès l’état de nature, apparaît alors comme un nouveau droit naturel à protéger. La liberté, dans ces conditions, devient le moyen de garantir aussi bien cette seconde propriété que la première : ceux qui l’ont entièrement gardée « règlent leurs actions et disposent de leurs personnes et de leurs biens comme ils l’entendent »99, ceci étant la fin de cela. Son aliénation n’est donc possible que dans la mesure où elle nous laisse, non plus seulement, comme chez Hobbes, notre intégrité physique, mais aussi la disposition de nos biens. La conséquence, on le sait, en est anti hobbienne au plus haut point sur le plan politique : refus de tout absolutisme, en raison notamment du droit des propriétaires à ne payer d’autres impôts que ceux auxquels ils ont consenti100. Mais, sur le plan privé, il est évident que cette conséquence ne concerne pas les serviteurs : ceux qui ne possèdent rien n’ayant d’autre propriété à sauvegarder que celle de leur personne physique, les conditions de validité d’une aliénation de leur liberté doivent logiquement être à peu près les mêmes que chez Hobbes101. Et comme l’homme de Locke craint tout autant de mourir de faim et recherche tout autant le profit maximum que celui de Hobbes, même s’il s’y prend autrement, l’aliénation doit aller aussi loin que possible à l’intérieur de ces limites.

25C’est bien là, effectivement, ce que dit Locke. Certes, il rejette l’esclavage contractuel. Mais qu’entend-il par là ? Le fait, pour un homme de « donner à un autre le pouvoir absolu et arbitraire de lui enlever la vie quand il lui plaira »102, abandonnant ainsi le droit de se défendre. Le rejeter revient donc tout simplement à dire, avec Grotius et Hobbes, qu’il est impossible de se mettre par contrat dans la situation d’un esclave du droit des gens de Grotius : une telle situation, répète Locke après eux en croyant s’opposer à eux, n’est que la continuation de l’état de guerre, et non pas un état de droit103. Non qu’il la condamne en elle-même ; mais l’on ne peut y réduire, déclare-t-il, que celui qui « a perdu le droit à l’existence en commettant un crime qui mérite la mort »104 : seul le plus coupable des esclaves délictuels de Grotius mérite le statut d’esclave du droit des gens de Grotius, pour lui personnellement tout au moins. Puis, après s’être servi de ce repoussoir, Locke ajoute : « je dois avouer que chez les Juifs et d’autres nations encore on constate que des hommes se vendaient eux-mêmes »105 ; mais, précise-t-il, « il est clair que c’était seulement pour les travaux pénibles, non comme esclaves »106. Et c’est clair uniquement pour deux raisons : parce que le caractère temporaire de leur servitude est la preuve qu’ils n’avaient pas accordé à leurs maîtres le droit de les tuer (il faut être en vie pour être affranchi), et parce que toute mutilation infligée par leurs maîtres les libérait automatiquement107. Locke est donc entièrement d’accord avec Grotius sur le statut des esclaves hébreux, qu’il juge légitime : ils « se vendaient eux-mêmes », c’est-à-dire s’aliénaient ; comme ce qu’ils aliénaient d’eux-mêmes n’était pas leur personne physique, c’était donc – faute de quoi il n’y aurait pas eu « vente de soi » du tout – la direction de leurs actions, ou leur liberté. Simplement, Locke refuse, ne serait-ce que parce qu’il n’écrit pas en latin, d’appeler « esclaves » ceux auxquels Grotius donnait ce nom et auxquels Hobbes le refusait en anglais tout en le leur accordant en latin ! Et comme le concept sous lequel il les pense, par opposition à celui d’« esclaves », est celui d’« hommes engagés seulement pour les travaux pénibles » – qui recouvre très évidemment aussi les « mercenaires » – ce sont bien tous les serviteurs sans exception, salariés compris, qui sont considérés par lui comme ayant aliéné leur liberté. Tout au plus a-t-il l’air de dire, encore que ce ne soit pas impliqué logiquement dans ce qui précède (si l’obligation d’affranchir implique l’interdiction de tuer, la réciproque n’est pas vraie en toute rigueur), que la servitude, pour plus de sécurité quant à la reconnaissance de l’intégrité physique du travailleur, ne doit jamais être perpétuelle. D’où la formulation définitive donnée plus loin : l’engagement du serviteur a pour effet de « l’introduire d’ordinaire dans la famille de son maître et le soumettre à la discipline habituelle de celle-ci », le maître ayant sur lui un « pouvoir temporaire, limité par les conditions de leur contrat »108. Le résultat final est à peu près le même que chez Hobbes.

26Il est aussi à peu près semblable chez Rousseau, bien que ce soit avec des connotations toutes différentes. Car Rousseau, s’il resserre davantage les limites de la servitude, s’il les resserre même le plus qu’il le peut, en pense toujours le contenu, et beaucoup plus radicalement encore que ses prédécesseurs, sous la catégorie d’aliénation. De l’aliénation, par delà son sens juridique, il fait une « dénaturation » anthropologique, tout en admettant sur le plan du droit la légitimité de ses effets inéluctables. D’où le double aspect de son propos.

27Au chapitre IV du livre I du Contrat social109, il critique le contrat d’esclavage en retournant contre Grotius les cinq clauses de nullité et les deux possibilités d’invalidation que celui-ci avait envisagées pour les contrats en général110. Contre la transposition du contrat d’esclavage privé (provisoirement admis par hypothèse) en contrat de soumission politique, il invoque successivement : la lésion, qui est ici difficilement compensable autrement que par une restitution pure et simple (« On dira que le despote […] leurs dissensions ») ; l’erreur, évidente en cas de contrat léonin (« Qu’y gagnent-ils […] d’être dévorés ») ; l’incapacité pour cause de folie (« Dire qu’un homme […] ne fait pas droit ») ; la promesse pour autrui sans mandat d’autrui (« Quand chacun pourrait […] ne serait plus arbitraire »). Contre le contrat d’esclavage privé pris en lui-même, il invoque ensuite : la lésion, pour laquelle il n’y a, cette fois, « nul dédommagement possible » en dehors de la restitution (« Renoncer à sa liberté […] quiconque renonce à tout ») ; le caractère inaliénable de la liberté (« Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ») ; le caractère éventuellement immoral ou illicite de ce à quoi l’esclave s’engage en promettant d’obéir en toutes choses (« c’est ôter toute moralité […] à sa volonté ») ; l’erreur, à nouveau, évidente dans une convention logiquement contradictoire où l’un des partenaires, en s’engageant à tout, renonce implicitement à tout ce qu’il reçoit de l’autre (« Enfin, c’est une convention […] qui n’a aucun sens ? »). Enfin, toute la seconde moitié du chapitre est consacrée, à propos de l’esclavage des prisonniers de guerre et du droit de conquête, à la crainte injuste (De « Grotius et les autres » à la fin). Mais, pour ce qui concerne l’esclavage strictement privé, abstraction faite du problème de la guerre qu’il n’est pas possible d’évoquer ici, tous ces arguments, à une exception près, visent une forme d’esclavage contractuel que nul n’a jamais défendue : celle où l’esclave abandonnerait la totalité de ses droits sans la moindre restriction. Ils reviennent donc, une fois de plus, à démontrer qu’on ne peut s’assujettir par contrat à l’esclavage du droit des gens de Grotius. L’unique exception concerne l’inaliénabilité de la liberté.

28La liberté est inaliénable parce que, loin d’être un simple moyen au service de l’auto-conservation, elle se confondait avec elle en cet accord de soi à soi qui caractérisait l’état purement naturel de l’homme, et dont celui-ci garde invinciblement la nostalgie111. Pourtant, il faut tout de même l’aliéner, car l’homme s’est dénaturé : d’une part, il faut échapper à l’état de nature sous sa forme finale ; d’autre part, sauf en ces lieux privilégiés où les lois ont prévenu à temps l’inégalité, il y a des pauvres qui n’ont plus d’autre ressource que de « se vendre »112, sans qu’il soit question d’ôter leurs biens aux possédants113. Comment, par conséquent, aliéner sa liberté sans l’aliéner ? Sur le plan politique, on connaît la solution, qui oppose Rousseau à la fois à Hobbes et à Locke : il faut s’aliéner totalement, mais « à toute la communauté » et à elle seule114. Par contre, sur le plan privé, on voit mal les pauvres mettant en commun leur néant de propriété : ils doivent, bel et bien, s’aliéner à quelqu’un et qui soit « assez opulent pour en pouvoir acheter un autre »115 ; c’est déshumanisant, corrupteur, source de dégénérescence pour la Cité, mais nul n’y peut plus rien. Sur ce dernier plan, par conséquent, il ne s’agit plus que de limiter les dégâts : qu’il y ait aliénation, puisqu’on ne peut s’en passer, mais que chacun, pour qu’elle soit la moins aliénante possible, garde la faculté d’y mettre fin quand il le voudra et le pourra. D’où la solution, dérisoire par rapport à l’énormité des conséquences que le même principe entraîne en d’autres domaines, et qui ne se distingue de celle de Locke que par la clause de résiliabilité : les serviteurs, toujours soumis à la discipline de la « famille », doivent au maître « leurs services en échange de l’entretien qu’il leur donne ; sauf à rompre le marché dès qu’il cesse de leur convenir »116. Mais, tant qu’ils ne l’ont pas rompu, ils ne sont plus des hommes libres à part entière ; un infranchissable fossé les sépare de ceux qui, ayant conservé leur liberté intacte dans les rapports interindividuels, n’obéissent qu’à la loi commune : « Dans la République, on retient les citoyens par des mœurs, des principes, de la vertu ; mais comment contenir des domestiques, des mercenaires, autrement que par la contrainte et la gêne ? »117 Tout au plus peut-on leur dissimuler leur condition : « Tout l’art du maître est de cache cette gêne sous le voile du plaisir ou de l’intérêt, en sorte qu’ils pensent vouloir tout ce qu’on les oblige de faire. »118

29Les maîtres y pourvoiront. Non, proclamera-t-on bientôt, les travailleurs n’aliènent pas leur liberté : le contrat de travail est un contrat comme les autres. Mais les « grands ancêtres », avec une remarquable constance, avaient dit les choses en clair : il y bien, fondamentalement, deux sortes d’hommes119.