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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Spinoza et la propriété

Note de l’éditeur

« Spinoza et la propriété », Tijdschrift voor de studie van de Verlichting, n° 1-4, 1978, p. 96-110 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

1Il est certain que Spinoza, quantitativement, n’a pas beaucoup parlé du problème de la propriété : quelques allusions dans l’Éthique, quelques lignes dans le Traité théologico-politique à propos de l’État hébreu, et cinq paragraphes du Traité politique. Mais il est certain aussi que, chaque fois qu’il en parle, c’est toujours en des points stratégiques décisifs, et que par conséquent il lui accorde une très grande importance. Pourquoi cela ? Quel en est l’enjeu ? Pour le comprendre, il faut d’abord se demander quelles sont exactement, pour Spinoza, les données du problème. Après quoi l’on pourra essayer de reconstituer la logique interne des solutions qu’il nous propose.

2Le point de départ, ici, consiste évidemment en une certaine conception de la propriété, qui est déjà entièrement élaborée chez Grotius, qui est familière aux lecteurs de Spinoza, et que Spinoza lui-même semble considérer comme allant de soi. La propriété est un droit, au sens subjectif que vient de prendre le mot « droit » à l’époque, et qui est tout récent : c’est une faculté, ou un pouvoir moral. Ce droit est un droit réel : c’est la faculté de disposer d’une chose, par opposition aux droits qu’on peut avoir sur des personnes (droits personnels) comme le créancier en a sur son débiteur, et, en particulier, le locataire sur son propriétaire. Enfin, ce droit réel se distingue des autres droits réels par deux caractères spécifiques. D’une part, il est exclusif, par opposition aux droits que nous avons sur les choses auxquelles tous peuvent librement accéder : l’air, l’eau des rivières, la mer, etc. D’autre part, il est absolu. Il est vrai qu’il y a des degrés dans l’absolu, puisque Grotius rattache au droit de propriété non seulement la pleine propriété (droit de disposer des choses de la manière « la plus absolue », comme le dira l’article 544 du Code civil français), mais aussi l’usufruit perpétuel et l’usufruit temporaire ; mais ces trois droits, malgré tout, sont bien absolus par rapport à ces autres droits réels que sont les servitudes : ils nous permettent de faire d’une chose tout ce que nous voulons à l’intérieur de certaines limites, c’est-à-dire d’en faire une infinité d’usages, alors qu’une servitude ne nous en accorde que tel ou tel usage parfaitement déterminé (passer sur un terrain, etc.). Spinoza admet tout cela sans discussion – mise à part, peut-être, la prise en compte de l’usufruit temporaire, auquel il ne fait jamais allusion.

3Mais il y a, évidemment, une différence fondamentale entre lui et tous ses prédécesseurs, y compris Hobbes : c’est sa conception du droit subjectif en général. La faculté, pour Spinoza, n’est pas simplement un « pouvoir moral » ; c’est un pouvoir physique : le droit, c’est la puissance effective, et rien de plus. Et la puissance, à son tour, a pour condition nécessaire, sinon suffisante, le désir ; car ce que nous ne désirons pas faire, il est impossible que nous le fassions, et nous n’avons par conséquent ni le pouvoir ni le droit de le faire. C’est donc l’examen de ces deux points qui va nous servir à déterminer les données du problème : les considérations relatives au désir nous apprendront pourquoi il y a un problème de la propriété, et les considérations relatives à la puissance nous apprendront comment il se pose.

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4 Pourquoi, en effet, y a-t-il un problème de la propriété ? Tout simplement parce que les hommes passionnés (tous les hommes passionnés, mais seuls les hommes passionnés) désirent nécessairement posséder des choses, c’est-à-dire pouvoir en disposer de façon absolue et à titre exclusif. Et ils ne désirent pas seulement posséder des choses : ils désirent en posséder le plus possible, en accumuler indéfiniment. Sur ce point, donc, Spinoza constate la même chose que Hobbes. Mais l’explication qu’il en donne est toute différente. Hobbes, pour en rendre compte, faisait intervenir la raison, sous la forme du calcul utilitaire : notre fin, selon lui, était de rester en vie le plus longtemps possible, et la raison nous permettait de découvrir les moyens qui conduisaient à cette fin ; nous désirions donc nous approprier ces moyens, puis les moyens de ces moyens, etc. ; et, comme rien n’était jamais définitivement garanti, il n’y avait aucune limite à l’accumulation des instruments de survie. Le désir de posséder le plus de choses possible se déduisait donc de la conjonction de l’instinct de conservation et du calcul rationnel ; d’où il résultait que tout homme y était nécessairement sujet, puisque l’homme, en tant que tel, se définissait précisément par cette conjonction même. Chez Spinoza, au contraire, la raison n’intervient absolument pas : tout découle de l’imagination et d’elle seule.

5Comment cela ? Disons, en gros, que dans le livre III de l’Éthique, la genèse du désir de propriété s’opère en trois temps.

6 Le premier temps nous en est donné dans la première partie de ce livre III, qui concerne uniquement la vie individuelle et se déduit directement du conatus. Toute augmentation de notre puissance d’agir nous réjouit (Éth. III / 11), et nous désirons persévérer dans cette joie. Si cette joie s’associe dans notre esprit à l’image d’un objet extérieur, nous désirons donc continuer d’imaginer cet objet extérieur comme présent (Éth. III / 12). Ce désir se reporte, par association, sur toutes les choses que nous avons eu l’occasion d’imaginer en même temps que cet objet (Éth. III / 14 ; III / 15). Et, comme l’expérience nous a appris que ces choses pouvaient disparaître (Éth. III / 18, sc. 1), nous nous attristons à l’idée de leur disparition future et nous nous réjouissons à l’idée de leur conservation future (Éth. III / 19). Si bien que nous désirons les conserver pour l’avenir, au double sens du mot « conserver » : à la fois assurer le maintien de leur existence et les garder disponibles pour nous, en vue de n’importe quel usage éventuel, même si nous n’en avons aucun besoin sur le moment (Éth. III / 13, sc.). Nous aspirons, autrement dit, à pouvoir en disposer de façon absolue, c’est-à-dire sans aucun obstacle et pour toujours.

7Le second temps nous est donné dans la seconde partie du livre III, qui concerne les relations interhumaines, et où tout se déduit de l’imitation des sentiments. La proposition décisive, à cet égard, est la proposition 32 : si nous imaginons que quelqu’un tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, nous ferons effort pour qu’il ne la possède pas ; même si cette chose ne nous intéressait pas au départ, il suffit que quelqu’un la possède et que nous ne la possédions pas pour que, par imitation de ses sentiments, nous désirions nous l’approprier, et par conséquent, puisqu’elle est impartageable par hypothèse, la lui enlever. Telle est l’une des origines de l’envie. Or, de toute évidence, nous savons que les autres hommes éprouvent les mêmes inclinations à notre égard : nous savons qu’ils désirent nous enlever toutes les choses impartageables que nous possédons. D’où il résulte que toutes les choses dont nous voulons pouvoir disposer de façon absolue, nous voulons aussi pouvoir en disposer à titre exclusif : nous voulons en exclure les autres, les empêcher d’en jouir pour les empêcher de nous empêcher éventuellement d’en jouir.

8Enfin, le troisième temps nous est donné à la fin du livre III, qui est consacré au retentissement de l’admiration sur les passions. Comme nous l’apprend le scolie de la proposition 55, la contemplation de notre puissance d’agir nous réjouit d’autant plus que nous nous imaginons que cette puissance d’agir nous est propre, que nous croyons qu’elle ne nous est commune avec personne d’autre, que nous estimons pouvoir nier des autres ce que nous affirmons de nous-mêmes. Et c’est cela qui ouvre le désir de propriété sur l’infini : nous voulons non seulement posséder certaines choses de façon absolue et à titre exclusif, mais en posséder le plus possible à ce double titre, pour dépasser les autres le plus possible. D’où, au chapitre 29 de l’Appendice du livre IV, l’exemple des avares qui accumulent indéfiniment à seule fin de prouver aux autres et de se prouver à eux-mêmes qu’ils excellent dans l’art de s’enrichir.

9De tout cela, nous pouvons déjà tirer deux conclusions. D’une part, tant que les hommes resteront passionnés, il sera absolument impossible de supprimer toute propriété privée : si l’on supprime la propriété sous l’une de ses formes, elle réapparaîtra sous une autre, ou bien alors on se heurtera à une indignation généralisée qui entraînera la ruine de l’État (TP III, 9 ; IV, 4 in fine) ; aussi longtemps que les hommes seront gouvernés par leurs passions, ils s’attacheront nécessairement à des choses et voudront en exclure les autres. D’autre part, et en contrepartie, le problème de la propriété s’évanouit lorsque les hommes deviennent raisonnables : la propriété perd alors littéralement tout sens, puisque l’attachement aux choses disparaît, et à plus forte raison le désir d’en exclure autrui ; l’homme libre, nous le savons, désire faire jouir les autres de ce dont il jouit lui-même (Éth. IV / 37), sans aucune restriction et jusqu’au bout. Mais c’est seulement le premier de ces deux points qui doit nous retenir ici, car la politique n’est faite que pour les hommes passionnés. Et c’est pourquoi Spinoza nous dit, à l’article 1 du chapitre I du TP que le type le plus parfait de système politique inapplicable est celui qu’expose l’Utopie de Thomas Morus, qui supprime, précisément, toute propriété privée : le communisme intégral ne serait réalisable que si les hommes étaient raisonnables, mais, dans ce cas, la politique elle-même deviendrait superflue parce qu’on n’aurait plus besoin d’État, et la minutieuse législation utopienne perdrait toute raison d’être au moment précis où elle cesserait d’apparaître comme une chimère.

10Cela dit, il faut tout de même nuancer les choses. Si la propriété privée, en tant que telle, est indépassable sous le régime de la passion, il n’en reste pas moins qu’elle peut prendre diverses formes, selon que le hasard des associations nous a amenés à nous attacher à telle ou telle sorte d’objets. Or les conséquences n’en sont nullement indifférentes du point de vue des rapports interhumains. Ce qui est décisif, ici, c’est le second temps de la genèse du désir de propriété : celui qui rend compte de son caractère exclusif. De la proposition 32 du livre III de l’Éthique, en effet, il résulte que plus une chose est impartageable, plus sa possession oppose nécessairement les hommes les uns aux autres. Bien entendu, en toute rigueur, un objet extérieur singulier est toujours impartageable par définition : si on le partage en deux, cela donnera naissance à deux autres objets, et lui-même disparaîtra. Mais il peut l’être en plusieurs sens, et à des degrés divers : ce qui est impartageable numériquement ne l’est pas toujours spécifiquement, pourvu que ce soit reproductible. Si, par conséquent, nous nous attachons à une chose en raison de ses caractères spécifiques plutôt que de ses caractères individuels, et si par ailleurs la reproductibilité des choses de cette espèce n’a pas de limites assignables, la situation sera beaucoup moins conflictuelle que dans les deux cas contraires : il nous sera possible, sans déposséder autrui, d’acquérir un bien qui ne se distingue du sien par rien qui nous intéresse. Or, de ce point de vue, il y a deux sortes d’objets extérieurs dont la possession produit des effets tout opposés ; et ce sont justement, comme par hasard, les deux principaux biens économiques. C’est ce qui ressort de l’article 8 du chapitre VII du TP.

11D’un côté, il y a la terre. Les effets de sa possession ne sont pas mentionnés expressément dans cet article 8, mais ils se déduisent sans peine de ce qui nous y est dit des effets de sa non-possession. La terre, négativement, n’unit pas les hommes, puisqu’elle isole chacun d’entre eux dans son propre champ. Et surtout elle les divise positivement. D’une part, en effet, la terre est la chose singulière concrète par excellence : un champ n’est jamais le même, qualitativement, qu’un autre champ, et c’est important pour l’imagination ; lorsque nous envions notre voisin, nous ne voulons pas simplement autant de terre que lui, nous voulons très précisément la sienne, car c’est de cette terre-là très précisément qu’il tire de la joie, et c’est sa joie à lui que nous désirons éprouver. D’autre part, à supposer même que l’aspect quantitatif des choses nous satisfasse pour l’essentiel, la terre, de toute façon, n’est pas reproductible ; et sa répartition est déjà faite, il n’y a plus de place libre : on ne peut acquérir un terrain qu’en en délogeant quelqu’un, légalement ou non – exactement comme un corps physique, dans l’étendue spinoziste où tout est plein, doit en déloger d’autres pour occuper une place nouvelle. Sans doute les conflits peuvent-ils être plus ou moins aigus : ils s’atténueraient dans une grande mesure si le sol était partagé également, car on est plus sensible à des différences portant à la fois sur la quantité et la qualité qu’à des différences portant uniquement sur cette dernière. Mais, tant que l’on s’attachera à la terre, l’envie et le repliement sur soi subsisteront.

12D’un autre côté, il y a l’argent. Les deux effets de sa possession, cette fois, sont explicitement indiqués à l’article 8 du chapitre VII. Négativement, l’argent ne divise pas nécessairement les hommes : dans la mesure où ils s’efforcent d’en gagner par le commerce et la finance, leurs activités respectives sont harmonisables, car elles exigent les mêmes moyens pour être menées à bon terme (eadem media, ut promoveatur, requirunt) ; tous veulent s’enrichir, tous veulent employer des procédés identiques pour y parvenir, et, dans l’emploi de ces procédés, la réussite des uns n’implique en rien l’échec des autres. Ce qui se comprend facilement. D’une part, en effet, l’argent ne vaut pas en tant que chose singulière concrète, mais en tant que « résumé de toutes choses », comme le dit Spinoza au chapitre 28 de l’Appendice du livre IV de l’Éthique : de même que les notions communes expriment les propriétés communes de tous les corps sans rien exprimer de singulier (cf. Éth. II / 37-38), de même l’argent représente toutes choses à titre d’équivalent quantitatif universel, et l’on ne s’attache à lui que pour cette raison ; lorsque deux individus possèdent une somme d’argent égale, ils n’ont aucun motif de s’envier mutuellement, car, s’il ne s’agit pas des mêmes pièces de métal, il s’agit bien de la même somme, et c’est cela seul qui compte à leurs yeux. Or, d’autre part, il est toujours possible d’acquérir la même somme que n’importe qui, voire davantage ; car Spinoza pose que l’argent est indéfiniment reproductible : on ne trouve aucune trace, chez lui, de l’idée mercantiliste selon laquelle la quantité globale des richesses serait donnée une fois pour toutes, et selon laquelle, par conséquent, l’on ne pourrait jamais gagner d’argent qu’aux dépens d’autrui ; il va de soi, au contraire, que tous peuvent s’enrichir simultanément à la condition de travailler et d’épargner. Bien entendu, si quelqu’un a plus d’argent que moi, mon premier désir sera de le lui prendre : toutes choses égales d’ailleurs, c’est la solution la plus facile. Mais il y a, en principe, d’autres solutions : quand les hommes s’attachent à l’argent plutôt qu’à la terre, l’envie peut faire place à l’émulation. Et ce n’est pas tout : non seulement l’argent ne divise pas les hommes de façon irrémédiable, mais il peut aussi les unir positivement ; car ceux qui cherchent à en gagner par le commerce ou par la finance doivent entreprendre des affaires qui sont solidaires les unes des autres (negotia […] quae […] invicem intricata sunt) : chacun a intérêt à ce que ses partenaires prospèrent, et Spinoza pose, à nouveau, que cette solidarité d’intérêts est beaucoup plus importante que les conflits mineurs, jamais insolubles, qui peuvent accidentellement survenir dans ce genre de tractations. Qu’il y ait des guerres commerciales, par exemple, ne semble pas le troubler outre mesure : sans doute dirait-il que leur enjeu consiste toujours en la possession de monopoles sur certains emplacements géographiques particuliers, et que l’amour de l’argent y est donc encore indirectement contaminé par celui de la terre.

13Bien entendu, l’amour de la terre et celui de l’argent sont tous deux irrationnels : ce sont deux sous-espèces d’avaritia (cf. Éth. III, Aff. déf. 47), et l’homme libre s’en affranchit au même titre. Mais il n’en reste pas moins que, sous le régime de la passion, leurs conséquences interhumaines respectives ne sont pas d’égale valeur. Quant aux raisons pour lesquelles les hommes s’engagent préférentiellement dans l’une ou l’autre de ces deux voies, c’est aux causes extérieures qu’il faut évidemment les demander ; si l’on veut modifier l’orientation des choix économiques, c’est donc sur elles qu’il faut agir. Et l’État peut le faire.

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14 On voit ainsi pourquoi il y a un problème de la propriété : parce que les hommes passionnés désirent être propriétaires, même si ce désir peut se fixer sur des objets tout à fait différents, et avec des effets tout à fait opposés. Mais comment ce problème se pose-t-il ? Autrement dit : qu’est-ce qui fait problème exactement ?

15Ce qui fait problème, pour Spinoza comme pour Hobbes, et contrairement à ce que pensait Grotius et à ce que pensera Locke, c’est que ce désir de propriété, en raison même de son caractère conflictuel, ne peut absolument pas se satisfaire directement au niveau de l’individu. Pour Spinoza, comme pour Hobbes, dans l’état de nature, tout est à tous, et par conséquent rien n’est à personne. Mais ce qu’on oublie souvent, c’est que Spinoza et Hobbes ne donnent pas du tout le même sens à cette affirmation.

16Pour Hobbes, qui distingue le droit du fait, nous avons, dans l’état de nature un droit absolu sur toutes choses : comme n’importe quel usage de n’importe quelle chose peut toujours, le cas échéant, nous servir de moyen pour conserver notre vie, nous y avons droit, même si nous ne pouvons pas exercer ce droit. Mais, pour cette raison même, ce droit ne peut pas être exclusif, puisque tous les hommes l’ont également. Donc la propriété n’existe pas, dans la mesure où l’un de ses deux caractères fait défaut. Et la solution de cette construction, ce sera évidemment que chacun s’exclue lui-même de toutes choses au profit du souverain, qui pourra alors tout redistribuer comme il l’entendra. Il s’agit, en d’autres termes, de rendre exclusif ce qui ne l’était pas de prime abord.

17Or chez Spinoza, pour qui le droit se confond avec le fait, c’est l’inverse. Pour lui, nous avons le droit de faire très exactement ce que nous pouvons, ni plus ni moins ; mais ce que nous pouvons, c’est très exactement ce que nous faisons, ni plus ni moins, puisqu’il n’y a que du nécessaire ou de l’impossible. Le droit que nous avons sur une chose se ramène donc, tout simplement, au droit d’en faire ce que nous en faisons au moment précis où nous l’utilisons de telle ou telle façon. Et par conséquent, dans l’état de nature, ce droit est déjà exclusif par définition : il est impossible que plusieurs personnes à la fois fassent exactement le même usage de la même chose, et elles n’en ont donc pas le droit. Mais, par contre, dans l’état de nature, notre droit sur une chose ne peut jamais être absolu : il ne peut pas l’être quant à son contenu, car rien ne nous garantit que les autres hommes nous laisseront la possibilité de faire d’autres usages de cette chose ; et il ne peut pas l’être non plus quant à sa durée, car rien ne nous garantit qu’ils nous laisseront la possibilité d’en faire cet usage-là indéfiniment. Il est vrai que Spinoza, à l’article 23 du chapitre II du Traité politique, reprend la formule de Hobbes selon laquelle, dans l’état de nature, toutes choses sont à tous ; mais il ajoute, aussitôt après : « c’est-à-dire à ceux qui ont le pouvoir de les revendiquer ».

18 L’emploi du verbe « vindicare » est significatif : la vindicatio, en droit romain, est l’action que nous intentons en justice pour récupérer une chose sur laquelle nous avons un droit de propriété ; en traduisant, comme le fait toujours Spinoza, le langage juridique en celui de la puissance, cela revient donc, purement et simplement, à l’action par laquelle nous nous emparons effectivement d’une chose. Dire que tout est à tous veut donc dire, non que tous les hommes ont un droit de propriété absolu sur toutes choses, mais que l’exclusivité de tel usage de telle chose passe successivement des uns aux autres selon les rapports de forces, ou que plusieurs personnes, toujours selon les rapports de forces, ont au même moment l’exclusivité d’usages différents d’une même chose. D’où il résulte bien que nul n’a sur aucune chose un droit absolu, et que par conséquent il n’y a pas de propriété. Et la solution de cette contradiction, ce ne sera évidemment pas que chacun s’exclue de quoi que ce soit : l’exclusion est déjà faite, elle l’est même « toujours-déjà », et nous n’avons rien à quoi renoncer. La solution consistera à rendre absolu ce qui ne l’était pas : alors qu’il s’agissait, pour Hobbes, de rendre l’absolu exclusivement absolu, il s’agira, pour Spinoza, de rendre l’exclusif absolument exclusif. Ce qui, bien entendu, ne pourra se faire que grâce à l’existence d’une force commune, créatrice de droit par elle-même, qui garantira à chacun la possibilité d’une infinité d’usages d’une même chose pour une durée indéfinie. C’est donc bien l’État qui peut seul déterminer le droit de propriété de chacun, mais pour des raisons toutes différentes de celles de Hobbes.

19Cela dit, à nouveau, il faut encore nuancer les choses. En effet, même à l’état de nature, il y a des degrés dans le non-absolu, exactement comme il y a différents degrés d’absolu dans l’état civil. Et nous retrouvons ici, pour la seconde fois, l’opposition entre l’argent et la terre, mais envisagée d’un autre point de vue : il s’agit, cette fois, de l’opposition entre les biens mobiliers et les biens immobiliers. Dans l’état de nature, nous dit Spinoza à l’article 19 du chapitre VII du Traité politique, ce que nous pouvons le moins nous approprier, c’est le sol, ainsi que toutes les choses qui sont à ce point attachées au sol qu’il est impossible de les cacher ou de les emporter avec soi. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que les biens mobiliers nous appartiennent vraiment ; mais cela veut dire que les droits que nous avons sur eux sont un peu plus solides, un peu moins précaires, en ce sens que les autres hommes ont un peu moins de pouvoir pour nous en déposséder. Les biens immobiliers, en effet, nous attachent à un endroit déterminé, dont il suffit de nous chasser pour nous priver entièrement de leur usage ; dans le cas des biens mobiliers, au contraire, cela ne suffit pas : il faut aussi pouvoir nous empêcher de nous échapper en les emmenant, et il faut en même temps pouvoir perquisitionner minutieusement – ce qui demande une grosse mobilisation de forces, du temps, et même une certaine habileté. Or cela restera vrai, toutes choses égales d’ailleurs, dans l’état civil : notre droit de propriété, une fois constitué, sera plus absolu sur nos meubles que sur nos immeubles, parce qu’on aura moins la possibilité de nous les ôter. Et cela vaudra également pour l’État lui-même, au moment où il s’agira pour lui de déterminer le régime de la propriété.

20Sur les biens immobiliers, le pouvoir du souverain est quasiment sans limites, aussi longtemps du moins qu’il dispose d’une force publique suffisante pour en chasser n’importe qui ; il peut donc, si cette condition est réalisée, soit les garder pour lui, soit les distribuer aux particuliers comme il le juge bon.

21Sur les biens mobiliers, par contre, il a moins de pouvoir, et, par là même, moins de droit. Spinoza, à l’article 10 du chapitre VIII du TP envisage expressément la possibilité d’une émigration de plébéiens qui emporteraient leur argent avec eux à l’étranger, et l’idée ne lui vient pas un instant que l’État ait les moyens de s’y opposer, ni par conséquent le droit de les en empêcher : il est possible de prévenir indirectement ce phénomène, mais, s’il a lieu, nul n’y pourra plus rien. Ce qui, soit dit en passant, laisse rêveur ; car enfin, aujourd’hui…! L’État, lui aussi, est donc soumis à des contraintes : il peut agir sur le régime de la propriété, et il le doit s’il veut survivre, mais non pas n’importe comment : il ne peut agir directement que par le biais de la propriété foncière.

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22Le problème de la propriété étant posé de cette façon, on comprend parfaitement la logique interne des trois solutions proposées par Spinoza. Et l’on comprend en même temps pourquoi il ne peut y avoir que trois bonnes solutions, et pas une de plus. Il s’agit là, en réalité, d’une combinatoire assez simple, dont les principes sont entièrement déterminés par ce qui précède.

23D’une façon générale, en effet, nous savons que l’État est seul capable de fonder le droit de propriété en donnant un caractère absolu aux droits réels ultra-précaires qui s’exerçaient à l’état de nature, mais qu’il lui est absolument impossible de supprimer toute propriété privée. Plus particulièrement, nous savons que les hommes sont assez malléables pour que l’État puisse arriver à les conditionner indirectement de façon à fixer leur désir de propriété sur la terre plutôt que sur l’argent, ou sur l’argent plutôt que sur la terre, mais que l’État, pour y parvenir, ne peut agir directement que sur la propriété foncière. Et nous savons, bien entendu, que l’État a intérêt à utiliser à ses propres fins, qui sont des fins d’auto-conservation, la marge de manœuvre dont il dispose : ce qui impose des solutions différentes selon la nature du régime à conserver, et aussi selon ce que permettent les habitudes économiques déjà contractées par la population qui doit vivre sous ce régime. À partir de là, nous sommes en présence de deux alternatives, qui ne correspondent d’ailleurs pas à des choix réels, mais dont les solutions sont commandées par la situation objective en présence de laquelle se trouve le législateur. La première, dont la solution est commandée par l’état des mœurs, concerne l’orientation à donner aux motivations économiques : terre ou argent. La seconde, dont la solution est commandée par la nature du régime politique, concerne le statut à donner à la seule forme de propriété sur laquelle les pouvoirs publics aient vraiment prise, c’est-à-dire à la propriété foncière : privée ou non privée.

24Mais, de toute évidence, l’une des quatre possibilités formellement impliquées par cette combinatoire est exclue pour son absurdité même : il est impossible d’attacher les hommes à la terre sans leur accorder la propriété privée du sol. Et il est tout aussi clair que celle-ci revêtira des modalités différentes selon qu’on aura donné telle ou telle solution à la première alternative : si l’on veut que la terre soit considérée comme une fin en soi, non comme un simple moyen d’acquérir de l’argent, il faut évidemment qu’elle ne puisse faire l’objet d’aucune transaction commerciale, alors qu’elle le doit dans le cas contraire.

25 Première alternative, donc : faut-il orienter préférentiellement le désir de posséder sur la terre ou sur l’argent ? Mais l’on n’a le choix, en réalité, que si le commerce ne s’est pas encore développé : à partir du moment où il connaîtra une certaine extension, on s’intéressera de toute façon à l’argent, et l’État n’y pourra plus rien. Encore ne s’agit-il même pas d’un choix entre deux possibilités positives : dans un pays essentiellement rural, vivant en économie autarcique, il est impossible de susciter artificiellement l’essor du commerce ; on ne peut qu’attendre et espérer.

26La première solution est radicale : si le commerce ne s’est pas encore développé, on peut décider de l’en empêcher. Non pas directement, puisqu’on ne peut manipuler directement la propriété mobilière, mais de façon indirecte, en agissant beaucoup plus en profondeur que ne le feraient de simples mesures d’interdiction : par un conditionnement idéologique intensif, qui habitue les hommes à mener une existence entièrement ritualisée, entièrement répétitive, sans jamais leur laisser la moindre possibilité ni le moindre désir de prendre des initiatives personnelles – y compris, entre autres, mais seulement entre autres, des initiatives économiques. Mais un seul régime politique permet d’obtenir ce résultat, tout en exigeant en même temps que ce résultat soit obtenu : le régime théocratique. Et une seule forme de propriété foncière lui convient : celle qui est décrite en quelques lignes au chapitre XVII du TTP et dont on vient de voir qu’elle était déjà indispensable, abstraction faite de toute considération politique, pour fixer l’avaritia sur la terre.

27Ce régime, en effet, est soumis à une double nécessité. D’une part, le peuple doit obéir passivement. Mais il faut pour cela que toute velléité de résistance de sa part soit neutralisée. Et ce n’est possible que s’il est attaché au pays, non seulement idéologiquement, mais aussi matériellement : si les habitants ne peuvent émigrer sans perdre tout ce qu’ils possèdent. Il faut donc que les sujets soient attachés à la terre, et par conséquent la propriété du sol doit être privée : les nécessités politiques s’accordent ici avec ce qui était directement requis pour la mise en œuvre de notre première solution. Mais, d’autre part, il n’y a pas de souverain en théocratie en dehors de Dieu : la loi est déjà faite, dans tous ses détails et pour toujours, et les dirigeants politiques ne sont que de simples agents d’exécution. Il faut donc, également, que toute velléité d’usurpation des dirigeants soit neutralisée ; et le meilleur moyen d’y parvenir, c’est d’unifier la population au maximum, afin qu’elle constitue un seul bloc en face d’eux. Ce qui implique, entre autres choses, qu’elle soit unifiée sur le plan des intérêts économiques. Or, par hypothèse, l’unification par le commerce n’est pas possible. La seule ressource qui subsiste, si l’on veut limiter les conflits autant que faire se peut, c’est donc de répartir la propriété foncière de façon absolument égale ; et de la rendre inaliénable pour que cette égalité subsiste – inaliénabilité sans laquelle, par ailleurs, l’amour de la terre risquerait fort d’être supplanté par celui de l’argent. Il est vrai qu’il s’agira là, en réalité, d’un usufruit perpétuel ; mais l’on a vu que Grotius, entre autres, assimilait ce droit à la propriété. Tel est le seul moyen de mettre en œuvre une solution à la fois unifiante et neutralisante.

28La seconde solution, quant à elle, est tout aussi radicale : si le commerce est déjà développé, la seule chose à faire est de lui laisser la liberté la plus complète. Il n’y a pas de bonne solution intermédiaire ; Spinoza le dit à propos des lois somptuaires à l’article 5 du chapitre X du TP : toute prohibition serait inefficace et se retournerait contre le but poursuivi. Mais cela ne vaut pas seulement pour les lois somptuaires : cela vaut pour toute contrainte commerciale en général, puisqu’il est impossible, encore une fois, de maîtriser directement la propriété mobilière ; de toute façon, il y aurait des fraudes, la loi serait violée, et le respect de l’État se perdrait. Ce qu’on ne peut interdire, il faut donc le permettre, comme l’indique le chapitre XX du TTP (à propos, notamment, de l’avaritia).

29C’est ici, et seulement ici, qu’intervient la seconde alternative. Car il y a, dans le cadre de cette seconde solution, deux régimes de propriété possibles : ils sont les deux seuls à être logiquement concevables, et chacun d’eux est effectivement exigé par une forme déterminée d’État.

30La première possibilité est celle qui est exigée par le régime monarchique (cf. TP VI, 12 ; VII, 8). Sous ce régime, en effet, le problème essentiel est de neutraliser le roi. Et le meilleur moyen d’y parvenir, comme en théocratie, est d’unifier le peuple au maximum. Mais, contrairement à ce qui se passait en théocratie, le peuple n’a pas besoin d’être en même temps neutralisé, puisque c’est lui qui gouverne en fait par l’intermédiaire du Conseil du roi : les citoyens, en règle générale, n’éprouveront jamais le désir d’abandonner un pays où ils sont les véritables maîtres. Il faut donc adopter une solution uniquement unifiante, sans aucune contrepartie.

  • 1 Ernest Mandel, au cours de la discussion, nous a fait remarquer que, si cette réforme agraire préco (...)

31Or, sur le plan économique, on l’a vu, la meilleure unification est l’unification par le commerce et par la finance. Aussi est-il indispensable que toute la population tire ses revenus de ces deux seules activités, de façon que tous aient à peu près les mêmes intérêts, et qu’il y ait par conséquent au Conseil du roi une majorité massive devant laquelle le souverain soit obligé de s’incliner sans avoir aucun moyen de jouer sur d’éventuelles divisions au sein du peuple. Et c’est pourquoi tous les biens immobiliers devront appartenir à l’État, qui ne pourra pas les aliéner, mais qui les louera aux particuliers moyennant une redevance annuelle. Le droit du locataire, rappelons-le, n’est pas un droit réel, mais un droit personnel : c’est un droit sur le propriétaire, non sur le sol ; il n’a donc, même dans la classification très large de Grotius, aucun rapport avec la propriété. Spinoza ne précise d’ailleurs pas les modalités exactes de cette location : que le loyer soit payé annuellement ne signifie pas nécessairement que le bail soit annuel ; tout ce que l’on peut dire, c’est que ce loyer ne sera sans doute pas très bon marché, puisqu’il est bien précisé que l’État n’aura pas d’autres ressources financières en temps de paix. Il est certain, en tout cas, qu’il ne s’agit là en aucune façon d’un quelconque communisme agraire. Car l’exploitation restera individuelle ; chaque locataire possédera à titre privé ses instruments de production (ceux, du moins, qui rentrent dans la catégorie des biens mobiliers), pourra engager des « serviteurs » (dont l’existence est prévue à l’article 11 du chapitre VI) pour travailler moyennant salaire, et vendra ses produits sur le marché : tous, dit expressément Spinoza au paragraphe 8 du chapitre VII, seront obligés de se livrer au commerce pour réaliser des profits, les plus riches pouvant également prêter leur argent à intérêt. On peut parfaitement concevoir un capitalisme sans propriété foncière privée, bien que cette possibilité ne se soit jamais actualisée en fait : on a même soutenu que c’en eût été la forme la plus « pure »1. Le but à atteindre, dans la monarchie spinoziste, n’est rien d’autre que de supprimer tout investissement, aussi bien affectif que financier, en direction de la terre : de tout polariser sur l’économie marchande, afin d’obtenir une opinion publique quasi unanime à laquelle le roi ne puisse résister.

32 Quant à la seconde possibilité, c’est celle dont le choix est imposé par le régime aristocratique (cf. TP VIII, 10). Le problème, ici, est exactement inverse : il s’agit, comme en théocratie, de neutraliser le peuple, de façon à lui ôter toute velléité de résister au patriciat. Mais, contrairement à ce qui se passait en théocratie, il n’y a pas besoin de l’unifier particulièrement. Le patriciat, lui, doit être uni pour être à même d’imposer sa loi ; mais si le peuple l’était trop, ce serait plutôt dangereux, car il aurait alors les moyens d’exercer une pression trop forte. Il faut donc adopter une solution uniquement neutralisante, sans contrepartie.

33Or sur le plan économique, on l’a vu, le meilleur moyen de neutraliser la population, c’est de l’attacher au sol. Et c’est pourquoi, dans l’aristocratie spinoziste, les biens immobiliers seront propriété privée. Spinoza précise même qu’ils devront être vendus aux sujets, sans pouvoir leur être loués ; mais il ne dit pas si cette règle vaut uniquement pour les biens appartenant à l’État, ou si elle implique au contraire une interdiction générale de toute location de terre, y compris par des particuliers. De toute façon, le but à atteindre est clair : il s’agit de faire en sorte que le plus grand nombre possible de plébéiens achètent au moins un coin de terre ou une maison. Un tel investissement, financier et affectif à la fois, est seul à pouvoir les retenir en un pays au gouvernement duquel ils n’ont aucune part. Il est vrai que, puisque le commerce est libre, la terre sera obligatoirement aliénable, que pour cette raison sa répartition ne sera pas nécessairement égale, et qu’il y aura donc beaucoup de divisions dans la plèbe ; mais, encore une fois, cela n’aura pas grande importance, et cela vaudra peut-être même mieux. Il y aura, du reste, le minimum d’unification indispensable au bon fonctionnement de toute société, puisque le commerce, sans être nécessairement l’unique activité de tous, prédominera pourtant par hypothèse, et que deux stimulants au moins l’empêcheront de péricliter : d’une part, le désir qu’aura chacun de s’enrichir pour accéder au patriciat (TPX, 7), et d’autre part, le fait que les sénateurs recevront un traitement proportionnel au chiffre d’affaires du commerce extérieur (TPVIII, 31) – ce qui les incitera à veiller sur lui comme sur la prunelle de leurs yeux.

34Reste, évidemment, la question du régime de la propriété foncière en démocratie. Mais la réponse ne fait aucun doute. De toute façon, étant donné la combinatoire de Spinoza, il ne peut y avoir que trois solutions en tout et pour tout ; et la mise en rapport de cette combinatoire avec les nécessités politiques le confirme encore : ou bien il faut unifier le peuple, ou bien il faut le neutraliser, ou bien il faut faire les deux à la fois, sans qu’il soit possible – si du moins l’on veut éviter que soit troublée la paix civile – de ne faire ni l’un ni l’autre. Or, en démocratie, il n’y a personne à neutraliser, et la solution uniquement unifiante est la meilleure en elle-même. Le statut de la propriété foncière sera donc le même que dans la monarchie spinoziste.

35 Ces trois solutions, on le voit, ont trois fois un point commun deux à deux : liberté du commerce en monarchie et en aristocratie par opposition à la théocratie (parce que l’économie marchande y règne par hypothèse), propriété privée du sol en aristocratie et en théocratie par opposition à la monarchie (pour neutraliser le peuple), inaliénabilité du sol en monarchie et en théocratie par opposition à l’aristocratie (pour éviter de diviser le peuple). Mais il y a un point, et un seul, qui leur soit commun à toutes les trois : c’est l’absence complète de toute propriété féodale, et même de toute trace de propriété féodale. Aucune superposition de plusieurs « domaines » pour une même terre, aucune distinction entre « domaine éminent » et « domaine utile ». Pour tout bien foncier, un seul propriétaire, qu’il s’agisse de l’État ou d’un particulier ; et, dans le cas de la monarchie (et de la démocratie), des locataires sans aucun droit réel. La propriété féodale, à vrai dire, n’est même pas envisagée un seul instant, ne serait-ce qu’à titre de possibilité à discuter, alors qu’on se donnait traditionnellement beaucoup de mal (y compris Grotius) pour la faire entrer dans les cadres d’un droit romain réinterprété : elle est exclue, d’entrée de jeu, par la problématique spinoziste. Impossible, à l’époque, d’aller plus loin, si du moins l’on voulait éviter l’Utopie.

36Quant au communisme de Spinoza, il est, lui aussi, très réel, mais sur un tout autre plan. Il régnerait, on l’a vu, dans les communautés de sages, si jamais il s’en instaure. Mais ces communautés, on l’a vu aussi, seraient an-archiques au sens étymologique.

Notes

1 Ernest Mandel, au cours de la discussion, nous a fait remarquer que, si cette réforme agraire préconisée par Spinoza est bourgeoise, elle est « bourgeoise du xixe siècle », non du xviie. Car, appliquée au xviie siècle, elle eût facilité l’accès au sol à un point tel que la formation d’un prolétariat en eût été rendue impossible, et par conséquent aussi le développement du capitalisme.

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