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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Passions et institutions selon Spinoza

Note de l’éditeur

« Passions et institutions chez Spinoza », La raison d’État : Politique et rationalité, C. Lazzeri, D. Reynié éd., Paris, PUF, 1992.

Texte intégral

  • 1 Nous résumons ici, sous une forme très simplifiée, les analyses que nous avons données jadis dans l (...)

1La doctrine politique de Spinoza, en un sens, se déduit tout entière de sa théorie des passions, bien que Spinoza lui-même n’ait pas toujours opéré explicitement cette déduction. En effet, on peut montrer en premier lieu que la théorie spinoziste des passions permet de rendre compte de ce que Spinoza appelle « les causes et les fondements » de la société politique et des principaux types d’institutions qu’elle comporte. On peut montrer en second lieu qu’elle permet de rendre compte de la façon dont Spinoza conçoit les dysfonctionnements institutionnels qui sont à l’origine de l’autodestruction de la plupart des sociétés politiques de fait. Et enfin, on peut montrer qu’elle permet de rendre compte de la façon dont Spinoza conçoit les remèdes à apporter à ces dysfonctionnements : remèdes qui consistent en l’instauration de systèmes institutionnels parfaitement autoréglés. Ce sont ces trois points que je voudrais essayer de résumer ici1.

« Les causes et les fondements » de la société politique

2Spinoza nous dit expressément, à l’article 7 du chapitre I du Traité politique, que « les causes et les fondements » de l’État doivent se déduire non des enseignements de la raison, mais « de la nature ou condition commune des hommes » – c’est-à-dire, très évidemment, de la nature ou condition des hommes soumis aux passions. Mais à quelles passions exactement ? Sur ce point, nous disposons de trois sortes d’indications.

3A. Tout au long du TP, Spinoza présuppose comme allant de soi que les hommes désirent nécessairement posséder des biens matériels (c’est l’avaritia, passion « qui est universelle et constante », TP X, 6) et qu’ils sont nécessairement superstitieux.

4Or, d’une part, l’origine du désir de posséder des biens matériels a été parfaitement expliquée dans la première moitié du livre III de l’Éthique, indépendamment même de toute référence aux rapports interhumains. Nous nous efforçons nécessairement de persévérer dans notre être (Éth. III / 4-9). Lorsque cet effort (conatus) est favorisé par les causes extérieures, il devient joie (Éth. III / 11 et sc.). Lorsque cette joie s’accompagne de l’idée de la cause extérieure que nous lui attribuons, elle devient amour pour cette cause extérieure (Éth. III / 12-13, sc.) : nous nous attachons inconditionnellement à elle, nous désirons à tout prix nous l’approprier et la conserver (Éth. III / 13, sc.), nous nous y aliénons entièrement. Et cette aliénation, par dérivation, peut se reporter de la chose qui nous a réjoui sur d’autres choses auxquelles elle est associée dans notre esprit : par exemple, sur les moyens de l’obtenir et de la ré-obtenir à l’avenir, tels que l’argent (cf. Éth. IV, App. cap. 28) ou la terre.

5Et, d’autre part, l’Appendice du livre I de l’Éthique avait montré par anticipation comment cette théorie de l’amour permet de rendre compte de la genèse de notre croyance en des divinités anthropomorphes. La Préface du Traité théologico-politique, de son côté, avait analysé le mécanisme par lequel, lorsque nous sommes en proie à la crainte (cf. Éth. III / 18 et sc. 2), cette croyance se transforme en superstition (cf. aussi Éth. III / 50 et sc.). En dernière analyse, donc, la superstition est elle aussi entièrement explicable à partir de la première moitié de la théorie des passions.

6Donc, avant même toute prise en compte des relations interhumaines, nous savons déjà pourquoi l’homme est nécessairement sujet à deux sortes d’aliénations : une aliénation économique et une aliénation idéologique.

7B. À l’article 5 du chapitre I du TP, Spinoza nous a résumé, en un raccourci magistral, l’essentiel de sa théorie des relations interhumaines passionnelles telle qu’il l’avait exposée dans la seconde moitié du livre III de l’Éthique. Les passions mentionnées dans cet article sont la pitié, l’ambition de gloire, l’ambition de domination et l’envie ; et, comme l’indique Spinoza, elles ont toutes les quatre une origine commune : l’imitation affective, dont la déduction a été donnée dans Éthique III / 27. Lorsque nous imaginons qu’un être semblable à nous éprouve tel ou tel sentiment, nous éprouvons nous-mêmes, de ce seul fait, ce même sentiment. En conséquence, lorsque nous voyons quelqu’un souffrir, nous partageons sa souffrance (c’est la pitié, Éth. III / 27, sc.) et nous désirons l’en soulager (c’est la bienveillance, Éth. III / 27, coroll. 3). Si nous y parvenons, il se réjouit, et par conséquent nous nous réjouissons nous-mêmes avec l’idée de nous-mêmes comme cause (c’est la gloire, Éth. III / 30 et sc.) ; et comme il s’agit là d’un sentiment très agréable, nous désirons, pour le reproduire, continuer d’aider autrui (c’est l’ambition de gloire, Éth. III / 29 et sc.). Mais si nous voulons faire le bonheur d’autrui, nous ne voulons pas pour autant lui sacrifier nos propres désirs ; nous nous efforçons donc, pour résoudre la contradiction, de convertir autrui à nos propres valeurs, de l’obliger à aimer ce que nous aimons et à haïr ce que nous haïssons (Éth. III / 31 et coroll.) : l’ambition de gloire se change en ambition de domination (Éth. III / 31, sc.), et celle-ci peut engendrer la pire des intolérances (ibid.) – notamment, en matière idéologique, l’intolérance superstitieuse. Enfin, si nous avons réussi à faire aimer à autrui les choses que nous voulions lui faire aimer, s’il prend possession d’une de ces choses et en tire de la joie, et si cette chose ne peut être possédée que par un seul, nous désirons en jouir nous-mêmes et par conséquent la lui ravir : c’est l’envie (Éth. III / 32 et sc.), qui se manifeste principalement en matière économique. Mais lorsque nous avons réussi à priver autrui de ce dont il jouissait, il s’attriste, nous avons pitié de lui et le cycle recommence.

8C. À l’article 1 du chapitre VI du TP, Spinoza déclare que, si les hommes s’accordent naturellement pour vivre en société politique, ce n’est pas sous la conduite de la raison, mais sous l’influence d’une passion commune telle que la crainte. Et pour justifier cette affirmation, il renvoie à l’article 9 du chapitre III, où il avait montré comment les hommes en arrivent à se coaliser lorsque la crainte qu’ils ressentaient en commun se change en indignation. Or l’indignation, elle aussi, est une forme d’imitation affective, qui a été expliquée dans Éthique III / 27, coroll. 1 : c’est la haine que nous éprouvons pour celui qui fait du mal à un être semblable à nous, et nous l’éprouvons par imitation des sentiments de la victime.

9Telles sont les trois sortes d’indication qui, dans le TP permettent de préciser quelque peu le rapport entre théorie des passions et théorie des « causes et fondements de l’État ». Et de fait, à partir de là, on peut parfaitement comprendre pourquoi les hommes vivent nécessairement en société politique, bien que Spinoza lui-même ne nous ait pas donné cette déduction. On peut comprendre comment, en supposant que des hommes vivent à l’état de nature, ils en sortiront nécessairement et quasi immédiatement pour former un embryon d’État.

  • 2 Cet alinéa, où se trouve la seule modification que nous ayons apportée à nos analyses antérieures ( (...)

10Supposons, en effet, qu’un certain nombre d’individus juxtaposés, sans aucune expérience de la société politique, vivent à l’état de nature en un lieu déterminé2. Si l’un d’eux éprouve des difficultés à trouver sa subsistance, un ou plusieurs autres, par pitié ou ambition de gloire, lui viendront en aide ; puis, si leur aide est efficace, leur pitié et leur ambition de gloire se changeront en ambition de domination et en envie, et ils commenceront à l’agresser ; mais un certain nombre d’autres, qui jusque-là n’avaient été que des témoins passifs, s’indigneront du mal qui lui est fait et seront disposés à lui venir en aide ; et cela se produira plusieurs fois. Mais lui-même, pour la même raison, se trouvera à plusieurs reprises en position d’agresseur et suscitera à chaque fois l’indignation de plusieurs autres. Et lui-même, pour la même raison, s’indignera contre chaque agression dont il aura été témoin. Si bien qu’au bout d’un temps peut-être assez court, comme chacun est dans le même cas, chacun aura nécessairement provoqué l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un agresseur potentiel, et chacun aura nécessairement bénéficié de l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un allié potentiel. Chacun, par conséquent, craindra tous les autres et espérera obtenir l’aide de tous les autres ; une seule et même chose inspirera donc à chacun crainte et espoir : la puissance de tous (cf. TPIII, 3). Et d’un autre côté, comme chacun se trouvera sans cesse en état d’indignation contre quelqu’un, chacun jugera cette situation intolérable et sera donc disposé en permanence à aider tous ceux qu’il considérera comme victimes d’une agression : la puissance de tous pourra devenir une réalité effective, à la fois secourable et redoutable. On voit ce qui en résulte : chaque fois que deux individus entreront en conflit, chacun d’eux appellera à l’aide tous les autres, et chacun des autres, répondant à l’appel et imitant les sentiments de celui des deux adversaires qui sera le plus semblable à lui, s’indignera et entrera en lutte contre celui qui lui ressemblera le moins : contre celui dont les valeurs divergeront le plus d’avec les siennes ou qui possédera le plus de choses que lui-même ne possède pas. Celui des deux adversaires qui s’écartera le plus de la norme majoritaire (celui qui ressemblera le moins aux autres) sera donc écrasé et dissuadé de recommencer. Dans ces conditions, après un certain nombre de répétitions, un consensus finira par se dégager pour imposer des normes communes, pour réprimer massivement ceux qui les violent et pour protéger massivement ceux qui les respectent : il existera une puissance collective de la multitude qui assurera la sécurité des conformistes et neutralisera les déviants – c’est-à-dire, au moins informellement, un embryon de souveraineté étatique, puisque la souveraineté est précisément « le droit qui se définit par la puissance de la multitude » (TP II, 17).

11Mais le groupe ainsi formé ne pourra pas rester indéfiniment à l’état inorganique. S’il veut survivre, il devra nécessairement résoudre un certain nombre de problèmes ; et pour les résoudre, il lui faudra s’institutionnaliser. Ces problèmes seront, certes, multiples et très complexes ; mais, d’après ce qui précède, il est facile de voir qu’on peut les grouper sous trois rubriques :

  1. Il y a d’abord, évidemment, le problème du commandement. La collectivité s’est constituée en une force unique, mais cette force unique, qui va la diriger ? Or c’est là un problème très aigu, car il y a beaucoup de candidats (cf. TP VII, 5). En effet, à partir du moment où il existe un pouvoir politique, chacun, par ambition de domination, veut y participer le plus possible ; et chacun, par envie, s’attriste s’il est exercé par d’autres. L’ambition de domination n’est plus seulement idéologique, et l’envie n’est plus seulement économique : elles deviennent aussi politiques. D’où toutes sortes de conflits, de la résolution desquels dépend la survie du groupe.
  2. Il y a aussi le problème de l’idéologie. Car il ne suffit pas de savoir qui va commander, il faut savoir aussi ce que l’on va commander : une fois désignés les détenteurs du pouvoir suprême, il faut qu’ils définissent ce qui est bien et ce qui est mal (TP II, 18). C’est indispensable, puisque l’une des deux sources originelles de conflits entre les hommes est l’ambition de domination idéologique : puisque les hommes se battent parce qu’ils n’ont pas les mêmes valeurs et parce que chacun veut imposer les siennes aux autres, le groupe ne survivra que si l’autorité politique réussit à faire accepter de façon stable, au moins dans ses grandes lignes, un système de valeurs commun. Et comme les valeurs qu’adoptent les hommes dépendent de leurs superstitions personnelles, cela implique que soit institutionnalisée la superstition elle-même : l’une des attributions de l’État – qu’il exerce de toute façon, que ses détenteurs le veuillent ou non, sinon ce n’est plus un État – est de décider quelles sont les religions autorisées et quelles sont les religions interdites (TP III, 10).
  3. Enfin, il y a le problème de la propriété. C’est là aussi un problème urgent, puisque la seconde source originelle de conflits entre les hommes est l’envie économique : puisque les hommes se disputent les mêmes choses lorsqu’elles ne peuvent être possédées que par un seul (ce qui est tout particulièrement le cas de la terre), le groupe ne survivra que si le souverain définit avec précision qui a droit à quoi, ou ce qui appartient à chacun (TP II, 23), et s’il réussit à faire accepter durablement ce régime de propriété. Or, en fait, la plupart du temps, ces problèmes sont mal résolus. D’où toutes sortes de dysfonctionnements institutionnels qui, à la longue, finissent par entraîner la destruction de l’État.

Les dysfonctionnements institutionnels de la société politique

12Sur ce point, Spinoza nous donne deux sortes d’indications : d’une part, deux principes généraux ; et d’autre part, une multitude d’exemples, simplement juxtaposés en apparence, mais qui, si l’on prend la peine de les ajuster les uns aux autres, nous offrent toute une vision d’ensemble du devenir catastrophique des sociétés politiques de fait – qui équivaut presque à une théorie de l’histoire.

13Les deux principes généraux (TP III, 8-9 et IV, 4 ; TTP début du chapitre XVII) sont les suivants :

14Premier principe : on ne peut pas faire faire aux hommes n’importe quoi ; il est impossible de leur faire faire ce à quoi aucun espoir de récompense ni aucune menace de châtiment ne saurait les déterminer. Par exemple, on ne peut pas les obliger à voler dans les airs. On ne peut pas les obliger non plus, par de simples mesures de répression, à croire ce qui leur paraît absurde, à ne pas désirer posséder les choses qu’ils aiment, à aimer ceux qui leur font du mal ou à haïr ceux qui leur font du bien, etc. Il y a, comme l’a dit Étienne Balibar, un « minimum incompressible » de liberté que les souverains sont obligés d’accorder à leurs sujets, parce qu’il est impossible d’aller contre la nature humaine et de faire que les hommes cessent d’être des hommes.

15Second principe : quand les souverains essayent, malgré tout, d’empiéter sur ce minimum incompressible, les conséquences en sont catastrophiques pour eux et pour l’État. Car plus ils répriment, plus ils inspirent de la crainte à leurs sujets ; mais la crainte, puisqu’elle est une forme de tristesse (Éth. III / 18, sc. 2), implique toujours de la haine pour celui qu’on craint ; et par conséquent, s’ils ne savent pas s’arrêter à temps, cette crainte qu’ils inspirent, à partir d’un certain seuil, se change en indignation – selon le même mécanisme qui était à l’origine de la constitution des sociétés politiques, mais qui est aussi à l’origine de leur dissolution (TP III, 9 ; IV, 4) : les sujets, lorsque chacun s’aperçoit qu’il peut compter sur les autres parce que tous s’indignent contre le mal fait à chacun, se coalisent contre le souverain qui, à la limite, est renversé.

16Mais quand, exactement, ces situations se produisent-elles ? C’est ce que nous laissent entrevoir les multiples exemples donnés par Spinoza, à partir desquels il est possible de reconstituer toute une théorie du devenir des sociétés politiques mal agencées. Si l’on prend ces exemples et si on les met bout à bout, on voit très bien la manière dont Spinoza conçoit l’évolution d’une société politique depuis le moment où elle est supposée sortir de l’état de nature jusqu’au moment de sa dissolution finale et de son absorption par d’autres sociétés politiques. Il y a, d’ailleurs, plusieurs schémas d’évolution possibles ; mais je me bornerai ici à celui qui est le plus complet.

17A. Prenons les choses au départ. Supposons des hommes qui sortent tout juste de l’état de nature et qui viennent tout juste de se constituer en société politique, sans avoir jamais fait l’expérience d’une société politique antérieure (ce qui, bien sûr, n’a jamais lieu en fait). Quelle forme de souveraineté vont-ils se donner ? Dans la réalité, bien entendu, c’est très variable : tout dépend du régime auquel les hommes étaient habitués avant de retourner à l’état de nature : les Hébreux, par exemple, qui avaient été habitués à l’esclavage en Egypte, ne pouvaient pas vivre en démocratie (TTP V, p. 222 ; G III, p. 75). Mais puisque nous supposons ici qu’il n’y avait rien avant l’état de nature, la solution s’impose d’elle-même : la première forme de souveraineté, logiquement, c’est la démocratie. Dans l’état de nature, personne ne commandait durablement à personne, et, sauf cas exceptionnels, personne ne s’imposait particulièrement par sa force ou par son prestige ; or, sauf raisons particulières, l’ambition de domination et l’envie font que nul ne cède de bon gré l’autorité à un autre (TP VII, 5) ; donc, puisqu’il n’y a aucune raison particulière de donner la souveraineté à tel individu plutôt qu’à tel autre, elle sera donnée à l’assemblée du peuple tout entier : chacun voulait commander, et chacun sera satisfait, puisque chacun aura sa ration de pouvoir égale à celle des autres ; c’est pourquoi la démocratie est la solution la plus simple et la plus logique (la plus « naturelle », TTP XVI, p. 520 ; G III, p. 195), et probablement celle qui a été le plus souvent adoptée historiquement (TPVIII, 12).

18Cela dit, comment cette démocratie primitive va-t-elle évoluer ? Il y a ici deux hypothèses possibles : ou bien les circonstances sont défavorables, ou bien elles sont favorables.

19Première hypothèse : les circonstances sont défavorables. Dans ce cas, la démocratie ne peut pas se maintenir. En effet, des hommes qui sont supposés sortir de l’état de nature sont, par définition, très misérables. Ce qui entraîne trois conséquences :

  1. Économiquement, ils vivent en économie naturelle très rudimentaire : pas de villes, pas de commerce, pas d’argent, etc. Ce sont des barbares (cf. TTP V, p. 218 ; G III, p. 73 ; TP X, 4). Le seul bien économique auquel ils puissent s’attacher, c’est donc la terre. Or la terre est un bien qui ne peut être possédé que par un seul : c’est le bien monopolistique par excellence. Et par conséquent, c’est elle qui suscite au maximum l’envie : si mon voisin possède un champ et si cette possession le rend heureux, je désire nécessairement posséder le même champ (celui-ci très précisément, dans ce qu’il a de différent des autres, puisque c’est celui-ci qui le rend heureux et que ce sont ses sentiments à lui que j’imite) ; et comme la répartition des terres est déjà faite, je ne peux même pas, à défaut, me chercher ailleurs un autre champ à peu près semblable ; je convoite donc nécessairement le bien d’autrui. D’où la possibilité de conflits très violents, qui ne disparaîtraient totalement que si la propriété privée du sol était supprimée (TP VII, 8), et qui, en l’absence de toute économie monétaire, doivent être particulièrement fréquents.
  2. Idéologiquement, puisque les hommes sont misérables, ils sont nécessairement très superstitieux (TTP Préface, p. 58 ; G III, p. 6 ; cf. l’exemple des Hébreux, TTP II, p. 136 et G III, p. 40-41 ; et par contraste, celui des Macédoniens, TTP XVII, p. 544 et G III, p. 205). Et par conséquent, par ambition de domination, chacun désire obliger les autres à adopter sa superstition personnelle dans tous ses détails, dans ce qu’elle a de plus absurde et de plus irrationnel, donc de plus incommunicable. D’où une extrême intolérance qui, à nouveau, rend possibles des conflits très violents : c’est la « haine théologique » à l’état pur (TTP XVII, p. 562 ; G III, p. 212).
  3. En raison de ces conflits économiques et idéologiques, les hommes sont, politiquement, très peu aptes au gouvernement collectif (cf. l’exemple des Hébreux, TTP V, p. 222 ; G III, p. 75) : les réunions de l’assemblée du peuple sont très houleuses et risquent toujours de tourner à l’émeute. Et par conséquent, lorsque les circonstances posent des problèmes graves qui doivent être résolus d’urgence (famine, épidémie, agression étrangère, etc.), l’assemblée du peuple ne peut plus fonctionner : se sentant incapable de réaliser l’accord en son propre sein et d’empêcher les controverses de dégénérer en séditions, elle abdique dans l’affolement au profit d’un individu prestigieux, ou d’un petit groupe d’individus prestigieux, qu’elle croit capable de maîtriser la situation (TP VII, 5). La démocratie se transforme donc en une monarchie ou en une aristocratie très restreinte.

20Seconde hypothèse : les circonstances sont favorables. Dans ce cas, dans la mesure où il n’y a pas de gros problèmes, la démocratie peut se maintenir tant bien que mal. Et elle devient de plus en plus capable de fonctionner correctement. En effet,

211. La paix civile favorise le développement économique : on passe de la barbarie à la civilisation (TP X, 4). La terre est mieux cultivée, un artisanat se constitue, le commerce apparaît, des villes se fondent, la monnaie est inventée ou réinventée, etc. Dans ces conditions, les hommes peuvent s’attacher non plus seulement à la terre, mais aussi à l’argent. Or, d’une part, l’argent les divise moins que la terre, car c’est un bien moins monopolistique : si mon voisin possède une certaine somme d’argent, je peux évidemment désirer la lui prendre, mais ce n’est pas la seule solution possible ; je peux très bien aussi acquérir la même somme en travaillant et en épargnant (ce sera bien la même, car, ici, les différences qualitatives ne jouent plus). Les conflits économiques diminuent donc. Et d’autre part, l’économie marchande crée positivement des solidarités d’intérêts : les hommes tendent, dans une certaine mesure, à s’accorder en ce qui concerne « les affaires communes et les arts de la paix » (TP VII, 8).

222. Puisque les hommes sont moins misérables, ils deviennent aussi moins superstitieux, donc moins intolérants : ils ne cherchent plus à imposer aux autres leur propre superstition dans tous ses détails. La prospérité économique attire d’ailleurs dans le pays des étrangers (TP VIII, 12) qui ont d’autres superstitions, et ces contacts rendent impossible le monolithisme religieux (cf. TTP début du chapitre XVIII, p. 586 ; G III, p. 221) : on s’habitue à admettre que tous n’aient pas exactement les mêmes croyances. Et dans ces conditions,

233. Puisque les conflits économiques et idéologiques diminuent, l’assemblée du peuple peut fonctionner de façon moins houleuse. Les hommes deviennent plus aptes au gouvernement collectif.

24Et pourtant, pour une tout autre raison, la démocratie disparaît tout de même. En effet, ces étrangers qui affluent dans le pays en raison de la prospérité économique, et qui sont de plus en plus nombreux, les autochtones ne veulent absolument pas leur accorder les droits civiques ; car l’ambition de domination et l’envie sont d’autant plus satisfaites que nous nous distinguons des autres, que nous sommes privilégiés par rapport à eux (Éth. III / 55, sc.). On refuse donc le droit de vote aux immigrés, qui restent exclus de l’assemblée du peuple (TP VIII, 12). Mais, après quelques générations, les descendants de ces immigrés n’ont plus rien qui les distingue des citoyens – sauf, précisément, leur non-participation au pouvoir. La démocratie est donc devenue aristocratie : elle l’est devenue naturellement, spontanément, par le simple jeu de la croissance économique (ibid.). Et ce qui l’a perdue, c’est son manque de fidélité à son principe interne : la démocratie a dépéri par insuffisance de démocratie. B. Considérons donc maintenant l’aristocratie. Concrètement, bien entendu, Spinoza pense aux aristocraties marchandes telles que la Hollande, Venise, Gênes, etc. : régimes dans lesquels le pouvoir appartient à un patriciat urbain composé uniquement des couches supérieures de la bourgeoisie, tout le reste de la population étant exclu du corps civique. Comment cette aristocratie va-t-elle évoluer ?

25Le drame, ici, vient du déséquilibre dû à la diminution progressive du patriciat par rapport à la plèbe. Tant que les patriciens sont assez nombreux, les choses vont bien. Mais, en fait, leur nombre tend de plus en plus à se restreindre. En effet, il y a des familles patriciennes qui s’éteignent, il y en a d’autres qui sont déchues de leurs droits civiques à la suite de quelque crime, il y en a d’autres qui sont ruinées et s’expatrient, etc. (TPVIII, 12). Et pendant ce temps, la population globale continue d’augmenter, tandis que le patriciat, toujours pour les mêmes raisons, refuse plus que jamais d’augmenter ses effectifs. Or ce déséquilibre va entraîner trois sortes de conséquences.

261. Première conséquence : on voit apparaître des candidats à la monarchie. En effet, nous dit Spinoza, il y a très peu d’hommes qui soient suffisamment habiles pour être capables de diriger réellement l’État : il y en a, croit-il pouvoir dire, environ 1 sur 50, les 49 autres ne faisant que suivre passivement (TPVIII, 2). Quand le patriciat est nombreux, cela n’a aucun inconvénient : s’il y a 5000 patriciens, il y aura 100 hommes d’État véritables, et leurs ambitions se neutraliseront (ibid.). Mais dans une ville où il ne reste plus que 150 patriciens, et par conséquent 3 têtes politiques seulement, chacun des trois leaders aspirera nécessairement à éliminer les deux autres, c’est-à-dire à devenir monarque. L’assemblée patricienne se divise alors en factions : elle devient un champ clos où s’affrontent les aspirants dictateurs (TP VIII, 12). Et ce qu’il y a de dramatique, c’est que ceux-ci vont trouver des appuis du côté du peuple. En effet,

272. La seconde conséquence de la diminution relative du patriciat, c’est le ralentissement des activités économiques (cf. TP X, 4-7). D’une part, les patriciens se soucient de moins en moins de faire fructifier leurs propres affaires, car ils ont d’autres sources d’enrichissement : leurs fonctions, par exemple, leur permettent souvent de dépouiller les plébéiens riches (TP VIII, 37). Et d’autre part, pour cette raison et pour une autre bien plus générale encore, les plébéiens eux-mêmes sont de moins en moins incités à s’enrichir. Que peut en effet espérer un nouveau riche ? Rien, puisqu’il n’aura toujours pas accès à la caste dirigeante et restera aussi méprisé qu’auparavant. L’avaritia, n’étant pas renforcée par l’ambition, risque donc d’être vaincue par l’attrait des plaisirs sensibles (cf. TPX, 7). Si bien que les bourgeois non patriciens, lorsqu’ils ont gagné quelque argent, préfèrent le dépenser en noces et festins plutôt que de le réinvestir pour n’en retirer finalement aucune satisfaction : les mœurs se corrompent, l’esprit d’entreprise fait place à l’esprit de jouissance immédiate (TPX, 4), et les lois somptuaires que l’on édicte pour tenter d’y remédier sont sans effet (TP X, 5). D’où, peu à peu, le déclin économique – avec, bien entendu, aggravation de la misère des classes populaires qui commencent à s’agiter et à revendiquer : c’est alors qu’apparaissent le fastidium praesentium et la rerum novandarum cupiditas (TTP XVII, p. 540 ; G III, p. 203). Dans ces conditions,

283. La troisième conséquence de la diminution relative du patriciat, c’est l’apparition de conflits religieux, c’est-à-dire le déchaînement de l’intolérance. Car, lorsque les hommes redeviennent malheureux, la superstition redevient envahissante ; et comme la religion établie est bien incapable d’améliorer quoi que ce soit, c’est à des superstitions nouvelles qu’aspire la foule misérable (TTP Préface, p. 60 ; G III, p. 6). Or, il se trouve toujours des théologiens pour répondre à la demande : les églises dégénèrent en théâtres, les docteurs se font orateurs et n’ont plus d’autre souci que d’attirer sur eux l’attention par la nouveauté de leurs enseignements (TTP Préface, p. 64 ; G III, p. 8). D’où le processus analysé en détail par Spinoza tout au long du chapitre XX du TTP : chaque théologien, par ambition de domination, veut imposer ses vues aux autres, essaye d’entraîner le peuple derrière lui, et fait appel au pouvoir séculier pour lui demander de réprimer ses adversaires ; le pouvoir séculier, choisissant la solution de facilité, croit rétablir le calme en cédant à la pression des plus puissants et en interdisant l’expression de certaines opinions ; mais le remède, de toute façon inefficace, est en fait pire que le mal, car il donne aux théologiens du parti vainqueur un instrument de chantage permanent contre le pouvoir : ces théologiens, qui peuvent maintenant exiger légalement l’arrestation de quiconque leur déplaît, commencent à instaurer une véritable dictature idéologique ; et plus ils sont puissants, plus ils désirent augmenter leur puissance : finalement, c’est à la totalité du pouvoir politique qu’ils aspirent.

29On voit ce qui résulte de la conjonction de ces trois conséquences. Le peuple misérable, excité et encadré par les théologiens, cherche un homme providentiel qui le délivrera de ses malheurs ; et cet homme, il le trouve en la personne de l’un ou l’autre des candidats monarques en présence. Le patriciat, attaqué à la fois par en haut et par en bas, est alors réduit à l’impuissance : l’aristocratie est renversée et fait place à la monarchie ; c’est très exactement de cette façon que Guillaume d’Orange s’est emparé du pouvoir en Hollande en 1672 (TP IX, 14 in fine). L’aristocratie, elle aussi, a donc disparu pour cause d’infidélité à son propre principe : son effondrement vient de ce que, refusant de s’intégrer l’ensemble des élites économiques (l’ensemble de la bourgeoisie) elle n’a pas été assez « aristocratique » au sens étymologique. C. Nous en arrivons donc maintenant à la monarchie. Les choses vont-elles aller mieux ? Certes non, et toujours pour la même raison : par infidélité au principe interne du régime. Car, en réalité, la monarchie soi-disant absolue n’est pas et ne peut jamais être absolue : le roi ne saurait gouverner seul, il ne peut ni tout savoir ni se faire obéir par sa seule force physique, il a besoin de conseillers et d’exécutants ; c’est pourquoi il fait appel à ses amis, à ses courtisans, à ses maîtresses, aux amis de ses maîtresses, etc. ; et finalement, ce sont eux qui suggèrent au roi ses décisions et assurent leur application (TP VI, 5). Autrement dit, la monarchie est en réalité une aristocratie déguisée ; mais c’est la pire de toutes, justement parce qu’elle est déguisée (ibid.) : il n’y a pas de discussions collectives suivies de décisions prises à la majorité, mais chacun, individuellement, cherche à influencer le souverain ; c’est une foire d’empoigne dont l’enjeu est l’esprit du prince. D’où, à nouveau, trois sortes de conséquences.

301. Tout d’abord, la décadence économique s’accentue. Puisque les favoris du roi gouvernent sans contrôle, leur principal souci est de s’enrichir aux dépens des sujets, et surtout, bien entendu, aux dépens des sujets riches (TP VII, 13 ; VII, 21) ; et le roi ne s’y oppose en rien, car il a intérêt à ce que ses sujets soient misérables : toute richesse excite son envie et, dans la mesure où elle est un pouvoir, lui semble menacer potentiellement son ambition de domination (TP VI, 6 ; VIII, 31). Le commerce et l’industrie périclitent donc, accablés sous le poids des impôts, des dépenses de la cour, etc. (TP, VIII, 31). Et, bien entendu, le peuple est de plus en plus mécontent.

312. Pour endiguer ou prévenir le mécontentement populaire, le souverain dispose de deux moyens. Le premier est idéologique : il tente de se faire passer pour un dieu, ou pour un représentant de Dieu, ou pour un monarque de droit divin (TTPXVII, p. 542 ; G III, p. 204-205) ; c’est là « le grand secret » des régimes monarchiques (TTP Préface, p. 60 ; G III, p. 7). Mais pour cela, il a besoin de l’appui du clergé, aux fonctions duquel il lui faut donner un éclat prestigieux (TTP Préface, p. 60 ; G III, p. 6-7) et qui devient ainsi tout-puissant. Les prêtres font alors régner un climat d’Inquisition absolument étouffant qui renforce davantage encore leur puissance, etc. ; leur pouvoir réel l’emporte bientôt sur celui du souverain (cf. TTP tout le chapitre XIX).

323. Le second moyen, beaucoup plus brutal, est politique : c’est le recours à l’armée. Armée de mercenaires, bien entendu, afin de réprimer les sujets (TTP XVII, p. 564 et G III, p. 213 ; TP VII, 12). Mais ces mercenaires, outre de multiples exactions qu’ils font subir à la population, exigent la guerre pour s’enrichir (TP VII, 22). Et le roi est d’accord, car (autre « secret » du régime monarchique) la guerre lui permet d’apparaître comme indispensable aux yeux du peuple (TP VII, 5 ; VIII, 31). Mais le procédé a sa rançon ; car l’armée, dans ces conditions, devient elle aussi toute-puissante, et n’importe quel général ambitieux, pour peu qu’il ait remporté quelques victoires et se soit rendu populaire auprès des troupes, est à même de renverser le roi (TP VII, 17).

33Ministres concussionnaires, dignitaires ecclésiastiques, chefs militaires, tous les rouages de l’État tendent ainsi à s’autonomiser et luttent les uns contre les autres pour la possession du pouvoir suprême : la situation, au sommet de l’État, tend à se rapprocher dangereusement de l’état de nature. Il est vrai qu’il y a, malgré tout, un mécanisme régulateur : ce sont les révoltes populaires, qui se produisent lorsque le roi et ses favoris ont vraiment trop exagéré et que la crainte jusque-là ressentie par les sujets se change en indignation (TP III, 9 ; IV, 4 in fine). Mais elles n’arrangent rien, car le peuple a maintenant l’habitude de se décharger de toute responsabilité sur un seul homme et de lui obéir passivement : aussitôt après avoir chassé le monarque, il s’en donne un autre, comme le fit le peuple anglais avec Cromwell ; et ce nouveau monarque est lui-même pris dans l’engrenage du système : il refait la même chose que son prédécesseur (TTP XVIII, p. 598 ; G III, p. 226). D’où nouvelles révoltes, nouveau monarque, etc. Mais cela même ne dure pas indéfiniment. Car un moment vient où le peuple perd tout espoir, où il devient totalement apathique et accepte tout. On arrive alors à un certain équilibre qui, comme chez les Turcs, peut durer assez longtemps si le pays n’est pas attaqué de l’extérieur (TP VI, 4). Mais c’est l’équilibre de la mort : l’État n’a plus aucun ressort, plus aucune « vertu » (TP X, 8), c’est-à-dire plus aucune puissance. Au moindre assaut venu du dehors, il s’effondrera sans coup férir, et les sujets ne pourront pas ne pas s’en réjouir (TTP V, p. 220 ; G III, p. 74). Ainsi périssent les corps politiques.

34Comment faire pour éliminer ces dysfonctionnements ? Tel est évidemment le problème fondamental de la science politique. La méthode à suivre pour le résoudre, Spinoza nous l’indique au chapitre V du TP : il faut, nous dit-il à l’article 2, nous référer à la fin de la société politique. Formule au premier abord étonnante, compte tenu de l’anti-finalisme de Spinoza. Mais la suite de l’article 2 permet de comprendre ce qu’il veut dire : la fin de la société politique, ce sont les désirs qui déterminent les hommes à ne jamais vouloir cesser d’y vivre, à toujours la reconstituer lorsqu’elle est dissoute, à ne jamais rester à l’état de nature. Or ces désirs, nous les connaissons. Nous avons constaté que, chaque fois que la société politique se dissolvait ou tendait à se dissoudre, c’était à cause des conflits qui y régnaient, de la discorde qui s’y installait (discorde économique, idéologique et politique) ; nous avons également constaté que, chaque fois que la discorde tendait à s’installer, elle créait un climat d’insécurité qui était générateur de crainte, et qui pour cette raison était insupportable aux hommes ; nous avons enfin constaté que, chaque fois que ce climat s’instaurait, la transformation de la crainte en indignation produisait une réaction de sens contraire qui tendait à éliminer les causes d’insécurité en rétablissant plus ou moins la concorde, éventuellement sur des bases nouvelles – le cas limite étant celui où l’on retournait à l’état de nature pour aussitôt en ressortir en se donnant un régime nouveau. Et cela, au fond, c’était le conatus même de la société politique, son effort obstiné et tenace pour persévérer dans son être par-delà tous les déséquilibres qui l’affectent. La voie à suivre est donc tout indiquée : il s’agit de prendre appui sur ce conatus et d’en rechercher les conditions de satisfaction optimum. Il s’agit, autrement dit, de découvrir les systèmes institutionnels qui seront les plus parfaitement autoréglés : ceux qui, par le seul jeu de leur propre fonctionnement, détermineront les hommes à vivre dans la paix et la concorde, qui assureront par conséquent une sécurité parfaite, et qui, de ce fait, se reproduiront eux-mêmes sans aucune perturbation, sans passer par ces alternances de déséquilibres catastrophiques suivis de rééquilibrations plus ou moins réussies.

35Mais à partir de là, il y a une multitude de solutions possibles. Et tout d’abord, il y a au moins trois grandes formes d’autorégulation de la société politique, chacune d’elles étant adaptée à des circonstances différentes.

36En premier lieu, il y a une forme d’autorégulation qui est en réalité tout à fait désastreuse : celle qui règne, par exemple, dans l’empire turc, et qui n’est assurée que par le fait que les sujets sont trop terrorisés pour se soulever (TPVI, 4). Mais en vérité, nous l’avons vu, elle n’a que les apparences de l’autorégulation, puisqu’elle laisse l’État sans aucun ressort intérieur, à la merci de la moindre chiquenaude venue du dehors. Le TP n’en parlera donc pas.

37En second lieu, il y a une forme d’autorégulation qui est parfaitement adaptée aux pays dont les mœurs sont restées barbares (économie naturelle, intolérance religieuse, inaptitude au gouvernement collectif) : c’est celle qui avait été presque réalisée avec la théocratie hébraïque, et que Spinoza a étudiée en détail au chapitre XVII du TTP. Politiquement, elle est parfaitement satisfaisante, elle assure parfaitement la concorde et la sécurité, les hommes y sont parfaitement heureux ; mais ils n’y sont heureux que parce qu’ils ont été conditionnés à obéir sans réfléchir et à se laisser mener comme du bétail (TP V, 4 in fine) ; si bien que cette autorégulation a pour contrepartie la mort de l’intelligence. Mais, fort heureusement, les lecteurs néerlandais de Spinoza ne vivent pas en pays barbare, et c’est pourquoi le TP n’en parlera pas non plus.

38Enfin, en troisième lieu, il y a des formes d’autorégulation qui sont parfaitement adaptées aux pays civilisés comme la Hollande (économie marchande, aptitude à la tolérance religieuse, aptitude au gouvernement collectif). C’est d’elles qu’il va être question dans les six derniers chapitres du TP où Spinoza nous donne deux modèles idéaux de systèmes institutionnels.

Deux modèles idéaux de société politique

39Dans ces six derniers chapitres du TP (le chapitre XI étant inachevé), Spinoza nous propose donc des modèles adaptés aux pays tels que la Hollande. Bien entendu, il ne pense certainement pas que ce soient là les seuls modèles possibles de société politique civilisée parfaitement autoréglée : il ne dit pas qu’une telle société ne pourra fonctionner sans perturbation que si l’un ou l’autre de ces modèles est adopté ; il dit simplement, et il démontre en détail, que si l’un ou l’autre de ces modèles est adopté (« si », et non pas « seulement si »), l’État fonctionnera sans perturbation. Sur cette base, il avait projeté de nous donner un modèle détaillé pour chacune des trois formes de souveraineté logiquement concevables : monarchie, aristocratie et démocratie ; mais il n’a pas eu le temps de le faire pour la démocratie, à laquelle devait être consacré le chapitre XI. Restent donc la monarchie et l’aristocratie, ce qui concerne la théorie du régime démocratique ne pouvant faire l’objet que de conjectures.

40A. La théorie de la monarchie idéale fait l’objet des chapitres VI et VII. Le problème est le suivant. Les monarques ou candidats monarques (par exemple Guillaume d’Orange) veulent évidemment être aussi puissants que possible. Il s’agit donc d’examiner à quelles conditions ils pourront vraiment l’être. Or, on l’a vu, le gros défaut des monarchies dites « absolues » consiste justement en ce qu’elles ne sont pas absolues et ne le deviendront jamais. La question est donc de savoir par quel système institutionnel il serait possible de les rendre, sinon absolues puisque c’est impossible, du moins aussi peu « non absolues » que possible. Quelles sont donc, à partir de là, les institutions qui se déduisent logiquement du principe monarchique ?

411. Commençons par les institutions gouvernementales. Pour qu’un roi soit le plus puissant possible, il faut évidemment faire en sorte que sa volonté soit toujours exécutée. Pour cela, il faut faire en sorte que les sujets aient toujours le désir de l’exécuter. Et pour qu’il en soit ainsi, le plus sûr est de faire en sorte qu’elle soit toujours conforme aux aspirations du peuple, ou du moins de sa grande majorité : si le peuple reçoit des ordres qui lui plaisent, il leur obéira à coup sûr. Mais à quelles conditions est-ce possible ? Deux sortes d’institutions y pourvoiront.

42En premier lieu, le roi ne pourra jamais rien décider avant d’avoir consulté une assemblée (TP VI, 24, 25) dans laquelle seront représentées toutes les couches de la population (TPVI, 11, 13-15 ; VII, 4, 18) et qui, une fois les décisions prises, aura la responsabilité des mesures d’exécution (TP VI, 18, 24) et contrôlera, d’une façon générale, le fonctionnement des institutions (VI, 17, 20, 24, 26, 33-34, 36-37). Entre la consultation et l’exécution, remarquons-le bien, le roi décidera seul, sinon il ne serait plus souverain ; mais l’obligation de prendre l’avis de l’assemblée, sans l’engager à rien en principe, lui fera du moins connaître la volonté du peuple (TP VII, 4).

43En second lieu, il faudra que l’instrument d’exécution de la volonté du roi, c’est-à-dire l’armée, soit entièrement entre les mains du peuple ; au lieu d’une armée de mercenaires, nous aurons donc une milice populaire : l’armée, ce sera le peuple armé (TPVI, 10 ; VII, 22). Et dans ces conditions, bien entendu, le roi voudra toujours se conformer à la volonté du peuple, ne serait-ce que par crainte (TP VII, 11). Cela ne diminuera en rien son pouvoir : de toute façon, un monarque est toujours obligé de se soumettre à la volonté d’autres personnes, puisqu’à lui seul il ne peut rien ; et finalement, il dépend toujours de ceux qui disposent effectivement de la force armée (TP VII, 12, 22) ; si celle-ci se confond avec le peuple, il n’y aura donc jamais de révolutions !

44Moyennant ces deux conditions, on le voit, le roi sera bien aussi puissant que possible : l’assemblée lui fera connaître les aspirations de ses sujets, la milice populaire lui inspirera nécessairement le désir de s’y conformer, et les sujets, par définition, obéiront à ses décisions qui les satisferont nécessairement ; sa volonté, comme il était requis, sera donc toujours exécutée. Mais l’efficacité de ces deux conditions dépend à son tour de deux conditions supplémentaires, que doivent assurer les institutions économiques et religieuses.

452. Les institutions économiques (régime de la propriété) répondent au problème suivant. Le roi doit être obligé de se conformer à la volonté populaire, avons-nous dit ; mais encore faut-il qu’il y ait une volonté populaire, et qu’elle soit une. Si les citoyens sont divisés, s’ils ont des intérêts divergents, il peut très bien se faire qu’aucune majorité nette ne se dégage à l’assemblée, ou qu’elle ne se dégage qu’après des discussions interminables qui paralysent le système. Dans un cas comme dans l’autre, le roi pourrait très bien reprendre son autonomie en jouant de ces divisions. Pour que le système fonctionne efficacement, il faut donc que le peuple forme en face du roi un bloc monolithique, soudé par des intérêts communs dont il ait pleinement conscience. Mais pour qu’il en soit ainsi, comment faire ?

46D’après ce que nous avons vu des effets respectifs de la terre et de l’argent, la voie est tout indiquée. La terre, avons-nous dit, divise les hommes, alors que l’argent les unit. La terre divise les hommes parce que, dès lors qu’elle est propriété privée, chacun désire celle des autres alors qu’un même champ ne peut être possédé que par un seul ; le seul moyen pour un paysan d’arrondir son patrimoine est donc d’empiéter sur celui d’autrui. Et même si elle est répartie également, ce qui, sans supprimer l’envie, l’atténuera, les hommes ne seront pas unis positivement pour autant : chacun s’occupera uniquement de son propre champ, sans rien voir au-delà, et nul ne songera que ses intérêts sont solidaires de ceux des autres. L’argent, au contraire, ne divise pas nécessairement les hommes : pour en gagner, point n’est besoin de le prendre aux autres, il suffit de travailler et d’épargner ; l’envie économique ne joue donc pas nécessairement. Et l’économie monétaire, positivement, unit les hommes : le banquier a intérêt à ce que les commerçants à qui il a prêté de l’argent fassent de bonnes affaires, le commerçant a intérêt à ce que ses fournisseurs et ses clients fassent de bonnes affaires, etc. De proche en proche, chacun a intérêt à la prospérité générale, et chacun en a conscience parce que c’est immédiatement évident. Il est clair, dans ces conditions, que, pour qu’il y ait une volonté populaire unique, il faut que les citoyens s’intéressent exclusivement à l’argent, et non pas du tout à la terre prise comme fin en soi.

47Or le moyen d’y parvenir est simple, mais il est radical ; il faut nationaliser le sol (TP VI, 12). Ici, entendons-nous bien : nationalisation ne signifie pas collectivisation. Ce que nous dit exactement Spinoza, c’est que la terre appartiendra à l’État, et que l’État la louera à des particuliers qui l’exploiteront individuellement et vendront leurs produits sur le marché (ibid.). Mais ils l’exploiteront comme locataires, non comme propriétaires, et la différence est énorme. Ce qui sera ainsi évité, ce sera l’immobilisation des capitaux dans l’achat de terres. Alors que, dans les monarchies européennes du xviie siècle, et tout particulièrement en France, les bourgeois enrichis n’ont rien de plus pressé que d’acheter des terres pour « vivre noblement » de la rente foncière, ce ne sera plus possible dans la monarchie de Spinoza : quiconque s’est enrichi sera obligé, pour faire fructifier son argent, de l’investir dans le commerce ou de le prêter à d’autres qui eux-mêmes l’investiront (TP VII, 8). Ce sera donc le régime de l’économie marchande à l’état pur, débarrassée de cette survivance de féodalisme qu’est la propriété foncière. Mais ce ne sera pas le capitalisme tel qu’il s’est développé en Europe à partir du XVIIe siècle, et qui n’a été rendu possible que par l’apparition d’un prolétariat, elle-même rendue possible par le fait que les paysans ont été massivement chassés de leurs terres : ici, au contraire, l’accès au sol sera facilité au maximum. Mais il sera facilité sous une forme telle que la terre, cessant de faire l’objet d’un investissement financier, cessera du même coup de faire l’objet d’un investissement affectif.

48Dans ces conditions, la pratique du commerce et du prêt à intérêt créera entre les hommes des liens indestructibles : il y aura vraiment un intérêt général, qui sera immédiatement perceptible (TP VII, 8). Et cela se traduira à l’assemblée par des majorités massives, qui seront obtenues très vite, « concernant les affaires communes et les arts de la paix » (ibid.). Le roi sera donc obligé de se conformer à la volonté du peuple, justement parce qu’il y en aura une, et qu’elle sera un fait et non pas simplement un mot. Ou du moins il y sera obligé si une dernière précaution est prise, qui concerne, elle, les institutions religieuses.

493. Que seront, en effet, ces institutions religieuses ? Le principe de la réponse est clair. Dès lors qu’il y a commerce extérieur, nous l’avons vu, les multiples contacts avec des étrangers de religions différentes ne peuvent manquer d’influencer les habitants du pays eux-mêmes, et l’intolérance devient alors néfaste : le chapitre XX du TTP a longuement montré pour quelles raisons, à partir du moment où des divergences d’opinion apparaissent, il est à la fois impossible de les réduire (à moins d’en supprimer la cause, c’est-à-dire le commerce lui-même, ce qui est exclu) et très nuisible pour l’État d’essayer de les supprimer. La tolérance s’impose donc. Mais sous quelle forme ?

50Une solution, ici, serait logiquement concevable en elle-même : ce serait que tous les citoyens appartiennent à la même religion, mais que cette religion accorde une entière liberté de pensée à ses fidèles et ne leur impose aucun dogme obligatoire en dehors du strict minimum. C’est ce qui conviendra, nous le verrons, en régime aristocratique. Mais en régime monarchique, cette solution est exclue. Car s’il y avait une Église d’État et si le roi en était le chef, cela lui donnerait un immense prestige qui pourrait peut-être lui permettre de s’affranchir de la tutelle de l’assemblée en se faisant passer pour le représentant direct de Dieu. Et si le roi n’en était pas le chef, ce serait encore pire, car il y aurait alors deux pouvoirs concurrents. Sous quelque forme que ce soit, par conséquent, l’instauration d’une religion d’État serait désastreuse.

51Reste donc la seule autre solution possible : la religion doit être une affaire purement privée. Il faudra autoriser toutes les Églises et toutes les sectes qui en feront la demande, à la seule condition qu’elles prêchent la concorde et l’obéissance aux lois, mais sans qu’aucune d’entre elles bénéficie du moindre privilège ou du moindre soutien positif (financier, etc.) de la part de l’État, et sans que leurs prêtres soient autre chose que de simples particuliers (TP VI, 40). Cela n’ira pas sans quelques inconvénients, car la division du peuple en une multitude d’Églises et de sectes, en cristallisant les divergences, risque toujours d’engendrer des conflits ; mais le climat d’extrême solidarité créé par les institutions économiques rendra ces oppositions à peu près inoffensives. Telle est donc la monarchie idéale. Spinoza ne pense évidemment pas que Guillaume d’Orange acceptera cette constitution, mais elle est bien dans la logique du principe monarchique. Et il se trouvera certainement, un jour ou l’autre, un roi intelligent qui l’adoptera. Alors, une fois ces institutions mises en place, il ne restera plus qu’à laisser tourner la machine : l’État monarchique aura trouvé son équilibre et ne pourra plus être détruit, sinon par des causes extérieures imprévisibles.

52B. La théorie de l’aristocratie idéale fait l’objet des chapitres VIII, IX et X du TP. Le problème est posé de la même façon : étant donné une république aristocratique où la souveraineté est détenue par l’ensemble des patriciens, comment faire pour rendre ceux-ci aussi puissants que possible ? Comment faire pour qu’un tel État fonctionne efficacement et sans contradictions internes ? Quelles sont, à partir de là, les institutions logiquement conformes à son principe ? Ce qui revient à se demander, puisque le TP est écrit après le coup d’état de Guillaume d’Orange, ce qu’il aurait fallu changer aux institutions pour éviter l’effondrement du régime.

531. Que doivent être, tout d’abord, les institutions gouvernementales ? Ici par définition, la souveraineté appartient à l’assemblée de tous les patriciens, qui se recrute par cooptation (TP VIII, 1) : c’est elle, et elle seule, qui fait les lois et nomme les magistrats (VIII, 17). Et cette fois, son pouvoir peut être réellement absolu, ou du moins se rapprocher de l’absolu, car elle est assez nombreuse pour connaître à elle seule la situation du pays et faire exécuter elle-même ses décisions (VIII, 3). Elle n’a donc nul besoin de consulter le peuple, qui ne joue strictement aucun rôle dans l’État (ibid.). Elle n’a aucun besoin non plus d’une armée populaire : rien ne l’empêche de recruter des mercenaires, même étrangers, pour réprimer ses propres sujets ; de toute façon, il n’y a aucune différence entre un soldat plébéien et un soldat étranger, puisque les plébéiens eux-mêmes sont comme des étrangers dans leur propre pays (VIII, 9).

54Cela aura-t-il des inconvénients pour le peuple ? Non, mais à une condition qui est absolument fondamentale : à condition que l’assemblée patricienne soit suffisamment nombreuse. Car s’il est vrai que chacun de ses membres pris individuellement est gouverné par ses passions, il est vrai aussi que leurs passions les entraînent dans des directions différentes, et le plus souvent opposées ; ils ne peuvent donc se mettre d’accord, au moment d’un vote, que sur ce que leurs désirs respectifs ont de commun, sans qu’aucun d’entre eux puisse obtenir tout ce qu’il souhaite ; or, plus ils sont nombreux, plus leurs passions contraires tendent à se neutraliser mutuellement, et plus le dénominateur commun qui s’en dégage tend à être conforme aux exigences de la raison, car celles-ci sont les seules qui soient véritablement universelles (VIII, 6). Chacun, certes, désire opprimer la plèbe au maximum ; mais chacun veut l’opprimer à sa façon, et ces différentes volontés sont incompatibles ; si elles sont assez nombreuses à s’affronter, la meilleure solution de compromis sera donc de n’opprimer personne, et les plébéiens, en définitive, n’auront rien à craindre (ibid.).

55Mais encore faut-il, précisément, que l’assemblée soit assez nombreuse. Et le cœur du problème est là. Ce qui a toujours perdu les républiques aristocratiques, nous l’avons vu, c’est la disproportion numérique entre le patriciat et la plèbe. Il faut donc éliminer cette cause de dégénérescence : il faut absolument que le rapport entre le nombre des patriciens et celui des plébéiens ne s’abaisse jamais en deçà d’une limite bien définie. Ce rapport, dit Spinoza, doit être au moins de un patricien pour cinquante plébéiens : au moins, mais il n’y a aucun inconvénient à ce qu’il soit plus élevé, bien au contraire (VIII, 2, 13). En conséquence, chaque fois que la population augmentera ou que la caste dirigeante diminuera, il faudra rétablir l’équilibre en cooptant de nouveaux patriciens : telle doit être la loi fondamentale du régime aristocratique (VIII, 13).

56Qui nommera-t-on ? N’importe qui, en principe, puisque l’assemblée est souveraine. Mais l’État a intérêt à ce que le choix se porte sur des riches : de cette façon, tous les plébéiens désireront s’enrichir pour accéder au patriciat (auquel ils pourront tous espérer accéder si les places vacantes sont chaque année assez nombreuses), leur avaritia sera renforcée par l’ambition de domination, et cela stimulera les activités économiques (X, 6-7). C’est pourquoi Spinoza stipule que tout nouveau patricien devra payer, au moment de son élection, une assez lourde taxe que seuls les riches pourront acquitter (VIII, 25). Inversement, pour la même raison, il faudra que le patriciat s’épure périodiquement en éliminant ses éléments incapables ou parasitaires : tout patricien qui se sera ruiné par sa faute sera déchu de tous ses droits ; si, par contre, sa ruine est due à la malchance, l’État, tel une compagnie d’assurance, l’indemnisera (VIII, 47 ; X, 7). En définitive, donc, si la loi fondamentale est respectée, tous les plébéiens travailleront pour devenir riches, tous les patriciens travailleront pour le rester, la prospérité économique régnera et il n’y aura pas de mécontentements populaires (X, 7).

57Mais comment faire pour que cette loi fondamentale soit respectée ? Ce sera le rôle d’une assemblée plus restreinte : le conseil des syndics. Ce conseil sera composé de vieux patriciens élus à vie par l’assemblée souveraine : élus à vie pour être à l’abri de toute pression, vieux pour n’avoir pas le temps de devenir trop orgueilleux (VIII, 21). Leur rôle sera, précisément, de veiller au respect de la constitution (VIII, 20), et en particulier au respect de la loi fondamentale (VIII, 25). Et pour qu’ils aient intérêt à bien y veiller, c’est à eux que reviendra la taxe payée par les nouveaux patriciens (VIII, 25).

58Enfin, l’assemblée patricienne étant trop nombreuse pour travailler vite, elle se déchargera de la plupart des tâches relevant du pouvoir exécutif sur une assemblée plus restreinte élue par elle et responsable devant elle : le Sénat (VIII, 29, 33-34). Les sénateurs, eux, seront élus pour un an, afin que tous les patriciens puissent espérer le devenir un jour ou l’autre (VIII, 30) : la démocratie interne entre patriciens est le meilleur moyen de satisfaire toutes les ambitions de domination et d’éliminer les causes d’envie. Et ces mêmes sénateurs seront payés au moyen d’un impôt prélevé sur les revenus du commerce extérieur : ainsi auront-ils intérêt à la paix et à la prospérité économique (VIII, 31).

59Telles sont donc les institutions gouvernementales : l’assemblée patricienne fait les lois et nomme les magistrats, le Sénat exécute, les syndics contrôlent, et tous ont intérêt à bien faire leur travail. Mais l’efficacité de ce travail dépend, ici aussi, des institutions économiques et religieuses.

602. Les institutions économiques, d’après ce qui précède, fonctionneront de toute façon dans un contexte où le commerce prédominera. Et pourtant, pour les plébéiens tout au moins, le régime de la propriété ne peut pas être le même que dans la monarchie idéale. Car les plébéiens, qui n’ont aucun droit civique et sont comme des étrangers dans l’État, n’ont aucune raison de lui être particulièrement attachés. Si donc ils ne possédaient que des biens mobiliers, rien ne les empêcherait de quitter le pays : en cas de guerre, ou d’épidémie, ou de crise économique, ils émigreraient en emportant leur fortune avec eux, et s’ils sont riches, ce serait une perte sèche pour la société (VIII, 10). Il faut donc les attacher au pays par un biais. Et le seul moyen de les y fixer, c’est de leur accorder la propriété privée du sol et de prendre toutes les mesures possibles pour qu’ils restent en possession de leurs terres, pour qu’ils n’en soient pas chassés. Ici aussi, par conséquent, l’accès au sol sera trop facile pour que se forme un prolétariat : l’économie marchande ne deviendra pas capitaliste. Mais les choses, cette fois, se passent de façon telle que la terre (que ses propriétaires auront achetée, et non plus louée) fera l’objet d’un investissement financier et affectif. Sans doute, pour les raisons déjà dites, cet attachement à la terre introduira-t-il une certaine division entre plébéiens ; mais peu importe, puisqu’ils n’auront pas à élire d’assemblée ; et s’ils n’ont pas conscience d’avoir des intérêts communs, ils seront plus facilement gouvernables. Quant aux patriciens, si le régime de la propriété est bien le même pour eux (Spinoza n’en dit rien), les divisions qu’il risquerait d’introduire entre eux seront très largement compensées par la prédominance massive de l’économie marchande qu’assureront les institutions gouvernementales ; et aussi par cet important facteur d’unification que seront les institutions religieuses.

613. Les institutions religieuses, en effet, ont évidemment pour rôle, pour les raisons déjà indiquées à propos de la monarchie et qui valent pour tout pays civilisé, de faire régner la tolérance la plus complète ; mais elles ne peuvent assurer ce rôle de la même façon qu’en régime monarchique. Car, pour que l’assemblée patricienne fonctionne bien, il faut qu’elle soit unie, qu’elle fasse bloc en face de la plèbe – comme le peuple de la monarchie idéale devait faire bloc en face du roi. Il faut donc éviter à tout prix que des factions se constituent en son sein, car la plèbe pourrait les utiliser à son profit. Or la diversité des sectes religieuses peut toujours servir de prétexte à la constitution de factions, et le régime de la propriété ne permet pas de contrecarrer cette tendance aussi radicalement que celui de la monarchie ; chaque patricien risque alors de se sentir plus solidaire de ses coreligionnaires plébéiens que des patriciens appartenant à d’autres Églises. Il convient donc, pour empêcher cette division en sectes, que tous les patriciens appartiennent à une seule et même Église d’État (TP VIII, 46).

62Cela contredit-il le principe de la liberté religieuse ? Non, pour deux raisons. D’une part, les dogmes de cette religion d’État devront être extrêmement simples, de façon à être acceptables par tout homme, quelles que soient ses croyances ; ils devront se borner au dénominateur commun de toutes les religions compatibles avec la vie en société, et, pour le reste, chacun pourra penser et dire ce qu’il voudra (TP VIII, 46). Ce credo minimum, c’est celui qui a été exposé au chapitre XIV du TTP auquel Spinoza renvoie ici : Dieu existe (peu importe sa nature, chacun pouvant la concevoir comme il lui plaît) ; Dieu est unique, omniprésent et tout-puissant (peu importe en quoi consistent son omniprésence et sa toute-puissance) ; Dieu nous commande (peu importe sous quelle forme) de pratiquer la justice et la charité ; Dieu sauve ceux qui pratiquent ces deux vertus, ne sauve pas les autres, et pardonne à ceux qui se repentent (peu importe la façon dont on conçoit le salut, la perdition et le pardon). On a donc bien là le strict minimum de croyances indispensables à la paix civile ; et pour tout ce qui va au-delà, chacun est libre.

63D’autre part, nul n’est obligé d’être candidat au patriciat. Et les plébéiens, s’ils sont évidemment encouragés à adhérer à l’Église d’État, n’y sont nullement contraints : pour eux, les choses se passent comme dans la monarchie idéale : toutes les Églises qui en font la demande sont autorisées, à la seule condition de ne rien enseigner qui soit contraire au Credo minimum (TP VIII, 46).

64Voilà donc les institutions de l’aristocratie idéale. Le régime, on le voit, sera aussi parfaitement autoréglé que le précédent : s’il n’est pas détruit par des causes extérieures imprévisibles, il pourra durer indéfiniment (X, 9). Dernière précision, enfin : ce régime pourra fonctionner sous deux formes : une forme centralisée (comme à Venise) ou une forme fédérale (comme en Hollande). Dans l’aristocratie centralisée, étudiée en détail au chapitre VIII, la souveraineté sera exercée par une seule assemblée patricienne, qui siégera dans une seule ville où seront concentrées toutes les institutions précédemment décrites. Dans l’aristocratie fédérale, étudiée plus brièvement au chapitre IX, nous retrouverons le même système institutionnel, mais démultiplié : chaque ville aura son assemblée patricienne souveraine, ses syndics, etc., et le gouvernement central sera assuré par un sénat fédéral où chaque patriciat local enverra ses délégués ; quant aux lois fédérales, proposées par le Sénat à toutes les assemblées patriciennes locales, elles seront adoptées si la majorité de celles-ci les accepte (IX, 5-6). Ce dernier régime est préférable en lui-même ; car chaque patriciat local, dans la mesure où le nombre de ses délégués au Sénat fédéral sera proportionnel à ses effectifs (IX, 6), sera fortement incité à augmenter le nombre de ses membres pour l’emporter sur les patriciats des autres villes (IX, 4) ; peut-être, alors, si cette tendance l’emporte sur la tendance contraire (qui restera évidemment très forte) le régime se rapprochera-t-il de la démocratie.

65Sur la démocratie idéale, nous en sommes réduits aux conjectures, puisque le chapitre XI est à peine ébauché. Mais, dans la mesure où les remèdes préconisés par Spinoza pour la monarchie et l’aristocratie reviennent à faire fonctionner chacun de ces deux régimes aussi démocratiquement que le permet sa nature, il est permis d’extrapoler. On peut tenter de reconstituer la démocratie spinoziste en imaginant ce que deviendrait l’aristocratie fédérale si chaque patriciat local, à force d’augmenter ses effectifs, finissait par y intégrer toute la population (à l’exception des femmes et des serviteurs, XI, 3 - 4 : j’ai essayé autrefois de la montrer en détail). On peut aussi tenter de la reconstituer en imaginant ce que deviendrait la monarchie spinoziste si, pour une raison ou pour une autre, le roi se trouvait empêché durablement d’exercer ses fonctions (cf. VI, 16 in fine). On n’obtiendrait pas, il est vrai, le même résultat dans les deux cas ; et peut-être est-ce pour cela que Spinoza n’est pas arrivé à achever son chapitre avant de mourir.

66Mais peut-être aussi est-ce pour une autre raison encore. Car, tant qu’il s’agit de faire fonctionner aussi démocratiquement que possible un régime non-démocratique, le démocratisme à y introduire est tout relatif : en régime monarchique il ne sert que de contrepoids, en régime aristocratique il ne concerne que les patriciens. Mais une démocratie fonctionnant démocratiquement devrait être absolument démocratique, n’admettre aucun contrepoids et concerner toute la population. Et peut-être est-ce là, comme le dit Spinoza à propos de la sagesse, « chose aussi difficile que rare » (Éth. V / 42, sc.).

Notes

1 Nous résumons ici, sous une forme très simplifiée, les analyses que nous avons données jadis dans les chapitres V, VIII, IX et XI de notre livre Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 [1969]. Quant au fond, nous ne les modifions que sur un point (cf. note 2).

2 Cet alinéa, où se trouve la seule modification que nous ayons apportée à nos analyses antérieures (cf. note 1), reprend à peu près textuellement un passage d’une communication sur

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