L’indignation et le conatus de l’État spinoziste

1Je voudrais développer ici une hypothèse que j’avais esquissée en 19861 pour tenter de rendre compte d’un paradoxe apparent qui concernait l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique. D’une part, en effet, il est évident que, dans le TP on ne trouve plus aucune trace de l’explication encore contractualiste par laquelle le TTP rendait compte de la genèse de l’État. Mais d’autre part, il est tout aussi évident que le TP ne nous donne expressément aucune explication de rechange. Spinoza nous dit bien, à l’article 7 du chapitre I, que « les causes et les fondements naturels de l’État doivent être déduits, non des enseignements de la raison, mais de la nature ou condition commune des hommes » – c’est-à-dire, très évidemment, de la condition des hommes passionnés. Mais l’explication promise ne figure nulle part, et surtout pas là où elle devrait figurer, c’est-à-dire au chapitre II. On en a souvent conclu que Spinoza avait simplement changé de problématique, qu’il avait fini par reconnaître que la société politique était « toujours-déjà-là », et qu’il n’y avait rien à dire de plus. Cependant, il m’avait toujours paru étrange que Spinoza n’ait pas cherché à expliquer pour quelle raison, précisément, la société politique était « toujours-déjà-là ». C’est pourquoi j’avais essayé une première fois, il y a vingt-quatre ans2, de combler cette lacune en recourant à la théorie de l’imitation affective exposée dans l’Éthique III. Mais de cette théorie, j’avais simplement retenu (conformément d’ailleurs à une indication donnée par Spinoza lui-même dans TP I, 5) les quatre passions qui constituent ce que l’on pourrait appeler le cycle fondamental de la vie interhumaine : pitié, ambition de gloire, ambition de domination et envie. L’explication que j’avais donnée me paraît encore aujourd’hui une explication possible, et même en grande partie exacte. Mais telle quelle, elle avait l’inconvénient de faire intervenir des calculs utilitaires, et tous les hommes ne font pas nécessairement ce genre de calculs. Il n’était donc pas prouvé, en toute rigueur, que – la nature humaine étant ce qu’elle est – la société politique doit nécessairement exister. Or, je le crois maintenant, il y a dans le TP un texte, et un seul, qui, une fois entièrement explicité, rend compte de cette nécessité et contient donc l’explication cherchée. Et il se trouve en même temps que cet unique texte, une fois bien compris, permet aussi de comprendre pourquoi Spinoza n’a pas donné expressément cette explication.

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2Cet unique texte, c’est l’article 1 du chapitre VI. Mais encore faut-il le lire attentivement, sous peine de n’y trouver que des banalités. Dans cet article, en effet, Spinoza nous dit :

Puisque les hommes sont […] conduits par la passion plus que par la raison, il s’ensuit que, si la multitude s’accorde naturellement et accepte d’être conduite comme par un seul esprit, ce n’est pas sous la conduite de la raison, mais sous l’influence de quelque passion commune : à savoir (comme nous l’avons montré à l’article 9 du chapitre III) un espoir commun, une crainte commune, ou le désir de tirer vengeance d’un dommage subi en commun. Or tous les hommes craignent la solitude, car personne, dans la solitude, n’a la force de se défendre et de se procurer ce qui est nécessaire à la vie ; d’où il résulte que les hommes, par nature, désirent la société civile, et qu’il ne peut se faire qu’ils la dissolvent jamais entièrement.

3Ce texte, en première lecture, pourrait à la rigueur sembler susceptible de recevoir une interprétation contractualiste : les hommes, craignant les inconvénients qu’aurait pour eux la solitude de l’état de nature, conviennent entre eux de se soumettre à une autorité commune. Et le verbe convenire, qui est employé ici, peut effectivement avoir une signification juridique : celle de « conclure une convention ». Cependant, en seconde lecture, il est clair que cette interprétation ne convient pas. Spinoza, en effet, ne dit pas simplement convenire, mais naturaliter convenire ; et n’importe lequel de ses lecteurs comprend qu’il s’oppose ici à Hobbes : si les hommes « s’accordent naturellement » pour vivre en société politique, cela signifie bien qu’ils n’ont pas besoin de l’artifice d’une convention pour arriver à ce résultat. Faut-il alors comprendre que les hommes vivent naturellement en société politique parce que, étant doués de raison, ils en ont compris les avantages depuis toujours, et que par conséquent la question de vivre autrement ne s’est jamais sérieusement posée à eux ? La fin de l’article semble le confirmer. Et pourtant, en troisième lecture, cela aussi est exclu. Car le début du texte indique expressément que la société politique a des causes uniquement passionnelles. Spinoza ne veut pas seulement dire que les passions telles que la crainte nous donnent la fin (éviter la solitude) et que la raison nous indique le moyen (reconnaître l’autorité d’un souverain) ; car, dans ce cas, il aurait dit (comme il l’avait d’ailleurs fait auparavant, à la suite de Hobbes, au chapitre XVI du TTP) que la société politique s’explique à la fois par la raison et par les passions. Ici, au contraire, le processus tout entier (crainte de la solitude, accord naturel pour y échapper, désir d’obéir à une autorité souveraine) est passionnel de bout en bout. Mais alors, en quoi ce processus consiste-t-il exactement ? Quels sont les intermédiaires passionnels entre le terme initial et le terme final ? À cette question, Spinoza ne donne ici qu’une réponse très elliptique : il se contente de renvoyer à l’article 9 du chapitre III. Or, si nous nous reportons à cet article, une grosse surprise nous attend.

4Cet article 9 du chapitre III, en effet, est consacré, non pas du tout aux causes de l’existence de l’État, mais au contraire aux causes de sa dissolution. Nous y trouvons bien une formule analogue à celle qui sera reprise au chapitre VI : « il est certain, nous dit Spinoza, que sous l’impulsion de la nature (naturae ductu), les hommes se liguent entre eux (in unum conspirant) – ce qui est l’équivalent du natura convenire du chapitre VI – à cause d’une crainte commune ou par désir de tirer vengeance d’un dommage subi en commun ». Mais, cette fois, il s’agit d’une entente des sujets contre le souverain. Et, contrairement à ce qui se passera au chapitre VI, Spinoza nous explique ici en quoi consiste cette « impulsion de la nature » qui conduit les sujets à se coaliser entre eux : elle a pour nom indignation. En effet, nous indique-t-il, « puisque le droit du corps politique se définit par la puissance commune de la multitude, il est certain que la puissance du corps politique et son droit diminuent d’autant plus qu’il incite lui-même un plus grand nombre de sujets à se liguer contre lui » ; et c’est précisément pourquoi, ajoute-t-il, « n’appartiennent pas au droit du corps politique les mesures qui soulèvent l’indignation générale ». Et le lien entre crainte commune, indignation, coalition des sujets et destruction de l’État est illustré de façon beaucoup plus lapidaire encore à la fin de l’article 4 du chapitre IV, où Spinoza examine les effets d’un excès de tyrannie : « assassiner les sujets, les spolier, enlever les jeunes filles et autres actions semblables, c’est changer la crainte en indignation, et par conséquent changer l’état civil en état de guerre » (souligné par nous). Or, si la transformation de la crainte en indignation change l’état civil en état de guerre, le renvoi de l’article 1 du chapitre VI à l’article 9 du chapitre III semble bien indiquer qu’elle est capable aussi de changer l’état de guerre en état civil. Comment cela ? Pour le comprendre, le mieux est d’examiner comment, exactement, s’effectue cette transformation.

5Tout d’abord, rappelons ce qu’est l’indignation. Telle que la définit l’Éthique, c’est encore une forme d’imitation affective : comme l’indique le corollaire 1 d’Éthique III / 27, c’est la haine que nous éprouvons pour celui qui fait du mal à un être semblable à nous ; et nous l’éprouvons par imitation des sentiments de la victime, avec une intensité d’autant plus grande que celle-ci nous ressemble davantage – étant entendu, comme l’avait montré à l’avance la proposition 22 avec son scolie, qu’elle sera encore plus forte si cette victime est en même temps quelqu’un que nous aimons. À partir de là, on comprend comment, sous un régime tyrannique, la crainte commune peut se changer en indignation et aboutir à un renversement de l’oppresseur. Le tyran, par définition, c’est celui qui gouverne essentiellement par la crainte. Or la crainte implique toujours de la haine pour celui qui l’inspire ; car elle est une forme de tristesse, et la haine n’est rien d’autre que la tristesse accompagnée de l’idée de sa cause extérieure. Cependant, si l’on en restait là, rien ne se passerait encore ; s’il y avait simplement crainte commune, c’est-à-dire si chacun craignait solitairement le tyran sans s’occuper du sort d’autrui, la haine envers le tyran resterait épisodique, car il ne tyrannise pas à chaque instant chacun de ses sujets ; et de toute façon, chacun le haïrait solitairement, lui souhaiterait solitairement tout le mal possible, aspirerait solitairement à s’en venger, mais sans voir aucune issue à sa situation. C’est ce qui arrive lorsque les excès du tyran ne sont pas trop visibles, et lorsqu’il a réussi à faire en sorte que chaque sujet, replié sur lui-même, garde le silence sur ses propres malheurs par crainte d’être dénoncé et cherche à se tirer d’affaire aux dépens d’autrui : sous le despotisme turc, nous dit Spinoza à l’article 4 du chapitre VI, les sujets vivent dans la solitude. Mais lorsque les méfaits des dirigeants deviennent trop énormes pour pouvoir rester cachés, lorsque tout commence à se savoir et à se dire, l’indignation apparaît nécessairement, et cela change tout : chacun est indigné en permanence par les exactions qu’il voit commettre autour de lui ou dont il entend parler à chaque instant, et par conséquent disposé en permanence à haïr le tyran et à lui vouloir du mal ; et chacun, à partir du moment où il sait que d’autres que lui s’indignent du mal qui lui est fait, commence à s’apercevoir qu’il n’est pas seul en face du tyran, qu’il peut compter sur l’aide d’autrui et qu’une résistance collective est donc possible. Dès lors, de deux choses l’une : ou bien le tyran comprend le danger, il fait machine arrière en accordant quelques concessions à ses sujets, et son pouvoir se rétablit jusqu’au moment où il s’estime assez fort pour recommencer à les opprimer (ce qui les dresse à nouveau contre lui, etc.), ces oscillations pendulaires assurant ainsi tant bien que mal une autorégulation approximative du corps social ; ou bien au contraire il s’obstine, et l’insurrection est à l’ordre du jour.

6Supposons maintenant que cette insurrection aboutisse au renversement du tyran, mais qu’elle débouche sur une guerre civile qui s’éternise, qui s’émiette peu à peu en une multitude de petites guerres locales, et qu’il en résulte finalement une dissolution complète de tous les rapports sociaux. Allons plus loin et entrons délibérément dans la fiction : supposons que les individus ainsi ramenés à l’état de nature aient perdu tout souvenir de leur vie en société politique. Le recours à ce genre d’hypothèse fictive n’a rien d’anti-spinoziste par principe, pas plus qu’il n’est anti-spinoziste de définir la sphère en supposant fictivement qu’un demi-cercle tourne autour de son diamètre (cf. TIE § 72), ou de déduire les propriétés de l’amour intellectuel de Dieu en supposant fictivement qu’il a pris naissance dans la durée alors qu’il est en réalité éternel (cf. Éth. V / 33, sc.) ; Spinoza, d’ailleurs, justifie expressément les conditionnels contrafactuels au paragraphe 57 du TIE. Donc, dans cette hypothèse d’un retour au pur état de nature, que va-t-il se passer ? D’après l’article 1 du chapitre VI, nous l’avons vu, la société politique doit nécessairement réapparaître ; et si nous prenons au sérieux la référence donnée par Spinoza dans cet article à l’article 9 du chapitre III, il nous faut admettre qu’elle doit réapparaître par un processus analogue à celui par lequel elle s’est dissoute ; ce qui revient à dire que l’indignation engendre l’État de la même façon, exactement, qu’elle cause les révolutions. Or, d’après ce qui précède, la façon dont les choses se passeraient est en réalité très facile à comprendre.

7Considérons en effet un ensemble d’individus vivant dans le voisinage les uns des autres, ne faisant aucun usage de leur raison, et n’ayant aucune idée de ce que pourrait bien être une société politique. On peut immédiatement déduire de la théorie spinoziste des passions (ce que j’avais fait en 1969) que chacun d’eux s’engagera successivement avec chacun des autres dans le cycle de la piété, de l’ambition de gloire, de l’ambition de domination et de l’envie : si l’un d’eux se trouve en difficulté, un autre lui viendra en aide par pitié, continuera de l’aider par ambition de gloire, en profitera pour tenter de lui imposer ses propres désirs et ses propres valeurs (au besoin par la violence), et finira par tenter de le dépouiller des biens qu’il l’avait aidé à se procurer ; et cela se reproduira une multitude de fois, avec simplement un changement continuel de partenaires. Si l’on en restait là, et si nous éliminons par hypothèse tout calcul utilitaire (ce que je n’avais pas fait assez radicalement en 1969), rien de nouveau ne se produirait jamais : chaque individu agressé resterait constamment seul en face de son agresseur, comme chaque sujet des tyrans turcs est seul en face de ses maîtres, et la situation pourrait continuer indéfiniment ; seuls permuteraient sans cesse les rôles d’agresseur et d’agressé. Mais, précisément, le couple agresseur-agressé n’est jamais isolé. Car toute agression a des témoins qui, par imitation affective, s’indignent contre celui qu’ils considèrent comme l’agresseur et viennent en aide à celui qu’ils considèrent comme la victime. Si bien qu’au bout d’un temps peut-être assez court, nous obtiendrons le double résultat suivant. D’une part, chacun se sera heurté en tant qu’agresseur à l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un ennemi potentiel ; et chacun aura bénéficié en tant que victime de l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un allié potentiel. Chacun, par conséquent, craindra tous les autres et espérera bénéficier de l’aide de tous les autres ; une seule et même chose inspirera donc à chacun crainte et espoir : la puissance de tous (cf. TP III, 3 in fine). Et d’autre part, chacun se trouvera sans cesse en état d’indignation contre quelqu’un et sera donc disposé en permanence à venir en aide à tous ceux qu’il considérera comme victimes d’une agression ; si bien que la puissance de tous pourra devenir une réalité effective, secourable aux uns et redoutable aux autres. Et cette possibilité se réalisera vite.

8En effet, à partir de là, chaque fois que deux individus entreront en conflit, chacun d’eux appellera au secours tous les autres, puisqu’il saura que tous peuvent l’aider. Et chacun des autres répondra à l’appel, puisqu’il y sera déjà disposé : chacun, imitant les sentiments de celui des deux adversaires qui lui ressemble le plus, s’indignera contre celui qui lui ressemble le moins et entrera en lutte contre lui ; et celui qui lui ressemble le plus, ce sera évidemment celui qui a à peu près les mêmes désirs et les mêmes valeurs et qui possède à peu près les mêmes choses. En conséquence, toutes choses égales d’ailleurs, la victoire reviendra à celui des deux adversaires qui sera le plus conforme au modèle courant, et celui qui s’en écartera le plus sera écrasé et dissuadé de recommencer. Dans ces conditions, après un certain nombre de répétitions, un consensus finira par se dégager pour imposer des normes communes concernant ce que chacun peut désirer et posséder sans danger : il existera effectivement une puissance collective de la multitude qui assurera la sécurité des conformistes et qui réprimera les déviants. Ce qui revient à dire, conformément à la définition spinoziste de l’imperium (« droit défini par la puissance de la multitude », TP II, 17), que nous aurons, au moins informellement et à l’état naissant, un imperium democraticum.

9Et cet imperium, une fois apparu au grand jour, tendra à s’auto-perpétuer. Car chacun, par espoir et par crainte, lui accordera à nouveau la disposition de ses propres forces ; ce qui permettra à la puissance de la multitude de se reconstituer à nouveau et de continuer d’inspirer à chacun crainte et espoir, etc. Après quoi, bien entendu, cette démocratie informelle pourra s’institutionnaliser : la multitude pourra garder l’imperium pour elle-même en lui donnant des règles de fonctionnement que consolidera la coutume ; ou bien au contraire, si elle se heurte à des problèmes trop difficiles, elle le remettra à un individu ou à un petit groupe (cf. TPVII, 5, début). Mais, toutes choses égales d’ailleurs, le même processus d’autoreproduction jouera toujours.

10Voilà donc ce que nous suggère le renvoi de l’article 1 du chapitre VI à l’article 9 du chapitre III. Bien entendu, cette hypothèse, puisqu’elle est fictive, ne peut pas expliquer comment, historiquement, se sont constituées les sociétés politiques. Mais elle explique ontologiquement pourquoi il y a nécessairement société politique : elle montre pourquoi, même dans le cas le plus défavorable à sa formation (dans le cas irréel d’individus entièrement dépourvus d’expérience politique et soumis uniquement au jeu aveugle de leurs passions, incapables du moindre usage, même instrumental, de leur raison), la société politique, malgré tout, doit de toute façon surgir ; ce qui nous fait comprendre a fortiori pourquoi elle existe nécessairement dans tous les autres cas possibles et réels. Et elle permet en même temps de comprendre de quel type de nécessité il s’agit là. En effet, lorsqu’on dit : « la société politique est nécessaire parce que les hommes sont soumis à leurs passions », c’est vrai, mais c’est équivoque. Si l’on entend par là : « il faut qu’il y ait société politique pour amener les hommes à vivre selon la raison parce qu’ils n’y vivent pas spontanément », cela devient faux : cela ne fait qu’expliquer la raison pour laquelle le philosophe accepte la société politique et cherche à l’améliorer, mais cela n’explique en rien la cause pour laquelle elle existe. Ce qu’il faut donc dire, c’est : « les hommes sont soumis à leurs passions et, en conséquence du jeu même de leurs passions, la société politique existe nécessairement ».

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11À partir de là, cependant, une question se pose : cette genèse hypothétique de l’État, qui rend compte ontologiquement de la nécessité de son existence, pourquoi Spinoza ne nous l’a-t-il pas donnée expressément dans le TP ? Pourquoi s’est-il contenté de nous la suggérer par un simple renvoi ? Mais en réalité, ce que nous venons de voir suffit à nous faire comprendre qu’il y avait à cela deux raisons : l’une négative et l’autre positive.

12Une raison négative tout d’abord : Spinoza, en réalité, n’avait pas vraiment besoin de nous donner cette explication génétique ; ou, ce qui revient au même, il n’a, en un sens, rien fait d’autre que nous la donner tout au long du TP. En effet, l’article 9 du chapitre III a montré que l’indignation, lorsqu’elle n’aboutit pas à la destruction complète de la forme d’État existante, joue un rôle régulateur dans le fonctionnement de la société politique en ramenant le souverain à plus de mesure et en rétablissant ainsi les assises de sa puissance. L’article 1 du chapitre VI, quant à lui, a montré allusivement que le rôle de l’indignation n’est pas simplement régulateur, mais qu’il est aussi constitutif de la réalité même de l’État. Or il est facile de voir que ces deux rôles, en réalité, ne sont pas vraiment distincts. En effet, ce qui ressort de l’explication même que Spinoza nous a suggérée, c’est que l’état de nature, au sens strict, ne peut pas exister, et que par conséquent il n’y a pas, en réalité, de genèse de la société politique à partir de cet état. Cela ne veut pas du tout dire que les hommes ne puissent pas se trouver dans une situation analogue à celle que l’on appelle habituellement « état de nature ». Mais cela veut dire que ce soi-disant « état de nature », contrairement à ce que pensaient Grotius et Hobbes et à ce que penseront ensuite Locke et Rousseau, n’est justement pas un état : ce n’est pas un status, une situation stable ayant ses caractères propres et dont il faudrait sortir pour passer à la société politique. L’état de nature, en réalité, dans la mesure où il se détruirait de lui-même s’il existait, est la genèse même de la société politique, et non pas du tout ce à partir de quoi s’effectuerait cette genèse. Ou plus exactement, il est l’un des moments de l’autogenèse de la société politique, ou de son autoreproduction, ou de son autorégulation, dans les cas où celle-ci s’effectue de la plus mauvaise façon : dans les cas où un déséquilibre extrême (la dissolution d’une forme particulière d’État sous l’effet de l’indignation) est compensé par une rééquilibration non moins extrême (la reconstitution d’une autre forme d’État sous l’effet de l’indignation). Or il n’y a pas de différence de nature entre ce processus et la dynamique interne ordinaire des sociétés politiques de fait. Simplement, dans la plupart des cas, les écarts entre déséquilibre et rééquilibration compensatoire sont moins grands : les dirigeants commettent des excès, les sujets s’indignent contre eux, mais les dirigeants ont peur d’être renversés et prennent des mesures qui leur valent le ralliement de la majorité de leurs sujets ; ce qui signifie que cette majorité s’indigne à nouveau préférentiellement, non plus contre eux, mais contre ce qui subsiste de leurs ennemis. Mais le processus est fondamentalement le même : nous avons dans les deux cas une oscillation pendulaire entre une indignation contre l’ordre établi (qui ne fait généralement que le menacer, mais qui, dans les cas extrêmes, le renverse) et une indignation contre les ennemis de l’ordre (généralement contre ceux du même ordre qu’auparavant, rétabli tant bien que mal, mais, dans les cas extrêmes, contre ceux de l’ordre nouveau qui a remplacé l’ordre ancien), l’état de nature étant simplement la limite extrême qu’atteint cette oscillation dans le pire des cas. Et cette oscillation pendulaire ne manifeste au fond rien d’autre que le conatus même de la société politique : son effort obstiné et tenace pour persévérer envers et contre tout dans son être. Mais il devient alors évident que la genèse de la société politique, abstraction faite de toute question d’origine, n’est rien d’autre que le processus même par lequel elle se produit et se reproduit elle-même en permanence, tous les jours et sous nos yeux, et qui est strictement identique à celui par lequel elle serait sortie d’un hypothétique état de nature si celui-ci avait existé – de même que les perfections de l’amour intellectuel de Dieu sont strictement identiques à celles qu’il aurait eues s’il avait pris naissance dans la durée. Et c’est pourquoi, précisément, la définition de l’imperium comme étant « le droit défini par la puissance de la multitude » est bien une définition génétique : elle ne fait qu’exprimer en raccourci ce processus d’auto-constitution et d’auto-reconstitution de l’État.

13Cependant, s’il est vrai que Spinoza n’avait pas besoin de consacrer un développement séparé à la genèse de l’État, il est vrai aussi que cela ne lui aurait pas été inutile, ne serait-ce que dans la mesure où cela lui aurait permis de montrer que la question ne se posait pas de cette façon. Qu’il l’ait d’ailleurs senti lui-même, c’est précisément ce que montre le renvoi discret de l’article 1 du chapitre VI à l’article 9 du chapitre III. Mais pourquoi une telle discrétion ? Pourquoi Spinoza s’est-il borné à un simple renvoi, comme s’il s’agissait là d’une pensée à ne pas divulguer sans précaution, d’une pensée qu’il valait mieux laisser deviner à ceux-là seuls d’entre ses lecteurs qui seraient intellectuellement et moralement capables de l’affronter ? C’est ici qu’intervient la raison positive de son silence.

14Cette raison est à la fois très simple et très troublante. D’une part, en effet, nous venons de voir que l’indignation joue un rôle essentiel dans l’auto-constitution de la société politique. Mais d’autre part, Spinoza nous a indiqué expressément dans le scolie d’Éthique IV / 51 que l’indignation est nécessairement mauvaise. Et c’est à prendre en toute rigueur. Car s’il est vrai qu’il y a des passions qui sont mauvaises par elles-mêmes tout en étant indirectement bonnes dans certains cas (l’humilité, le repentir, la honte, etc. ; cf. Éth. IV / 54, sc.), Spinoza précise bien que l’indignation n’est pas dans ce cas : elle est nécessairement mauvaise parce qu’elle est une forme de haine interhumaine et que la haine interhumaine « ne peut jamais être bonne » (Éth. IV / 45) – cette affirmation se justifiant par le fait que la haine nous détermine nécessairement à nous efforcer de détruire celui que nous haïssons, et que c’est absolument contraire à l’exigence de la raison qui nous pousse à désirer pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes (Éth. IV / 37).

15Il n’est donc pas question de distinguer entre plusieurs sortes d’indignation dont certaines pourraient être bonnes, par exemple l’indignation révolutionnaire contre les tyrans. En admettant même que l’indignation puisse être bonne pour la société, elle ne peut jamais l’être pour les individus qui l’éprouvent ; mais de ce fait même, elle est mauvaise en tant que telle pour la société elle-même, car elle introduit de toute façon dans la Cité des germes de discorde qui compromettent les effets positifs qu’elle peut éventuellement avoir : il n’y a aucune différence, de ce point de vue, entre les massacres de septembre et l’assassinat des frères De Witt, même si l’on admet que Spinoza aurait sans doute approuvé la Révolution française. Mais alors, si l’indignation est constitutive du conatus même de l’État, cela ne signifie-t-il pas qu’il y a, à la racine même de la société politique, quelque chose d’irrémédiablement mauvais ?

16Or il semble bien qu’il en soit ainsi. Si en effet nous considérons l’imperium democraticum à l’état naissant tel que j’ai cru pouvoir le reconstituer plus haut – l’imperium democraticum caractérisé par l’exercice encore informel de la puissance d’une multitude en pleine effervescence –, il est évident que son fonctionnement n’a rien d’idyllique : la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage. Et toutes les sociétés de fait, sous des formes moins grossières, en gardent plus ou moins la trace. Il est vrai que tout l’effort déployé par Spinoza dans ses projets de constitution a consisté, en un sens, à tenter d’effacer le plus possible cette trace, c’est-à-dire à concevoir des mécanismes institutionnels qui assurent autant que possible l’autorégulation du corps politique en faisant appel à des sentiments positifs plutôt qu’à la haine. Mais, même sous ces formes plus civilisées d’autorégulation, l’indignation subsiste, ne serait-ce que marginalement. Dans le cas de la théocratie hébraïque c’est évident : l’un de ses principaux ressorts est la « haine théologique », qu’elle cultive à égalité avec les motivations positives ; même si elle se reporte essentiellement sur l’étranger ennemi de Dieu, il n’en reste pas moins que chaque citoyen reste sous sa menace constante, sachant qu’à la moindre déviation de sa part elle se substituera instantanément à l’amour du prochain dans l’esprit de ses compatriotes et que tous se retourneront contre lui. Dans les États du Traité politique, par contre, les sentiments positifs sont cultivés préférentiellement ; mais l’indignation y demeure présente à l’arrière-plan. Sans doute Spinoza nous dit-il bien, toujours dans le scolie d’Éthique IV/51, que le souverain qui condamne un citoyen – et sans doute aussi le juge qui condamne en son nom – n’est pas motivé par l’indignation mais par la pietas. Mais il ne peut entendre par pietas la vertu qu’il vient de définir dans le scolie 1 d’Éthique IV / 37 (« le désir de bien faire que nous éprouvons du fait que nous vivons sous la conduite de la raison »), car, sauf exception, les souverains et les juges sont des hommes passionnés comme les autres ; il doit donc donner à ce mot son sens traditionnel : celui de l’amour de la patrie. Et de fait, dans les États du Traité politique, les juges doivent aimer leur patrie, ne serait-ce qu’en raison des avantages très concrets qu’elle leur procure : c’est à eux, par exemple, que revient le produit des amendes qu’ils infligent (TP VI, 29 et VIII, 41). Mais précisément, celui qui, sous le régime de la passion, aime sa patrie et par conséquent l’ensemble de ses concitoyens pris globalement, celui-là s’indigne nécessairement contre ceux qui leur font du tort en troublant la paix civile. Et il en va de même pour tous ceux qui approuvent le fonctionnement de la justice en général. Simplement, dans le cas de ces États les plus civilisés, l’indignation est devenue abstraite : elle vise d’abord, non pas tel ou tel individu soupçonné à tort ou à raison, mais les délinquants en général – et, par voie de conséquence seulement, ceux qui auront été reconnus avec vérité pour tels selon la procédure en vigueur. Mais il s’agit toujours bien d’indignation. Et il est impossible qu’il en soit autrement, y compris dans l’imperium democraticum le plus parfait dont Spinoza n’a pas eu le temps de nous donner la théorie. Je suis entièrement d’accord avec tout ce qui a pu être dit sur la potentia multitudinis et les effets libérateurs de son plein exercice, mais il ne faut pas oublier que, dans l’imperium democraticum, il s’agit d’une puissance qui s’exerce aussi sur chacun des membres de la multitude pris individuellement, et éventuellement contre certains d’entre eux. Il est vrai, bien entendu, qu’une communauté de sages dominés par l’amour intellectuel de Dieu aurait à prendre des décisions collectives, et qu’elle les prendrait démocratiquement ; mais nous aurions alors une démocratie sans imperium, et ce ne serait plus vraiment un État. Dire qu’il y a imperium, même démocratique, équivaut à dire qu’il y a répression, si réduite soit-elle. Et sous le régime de la passion, il est impossible de vouloir cette répression sans éprouver une indignation au moins virtuelle contre tous ceux qui mériteront éventuellement de la subir. Non que l’indignation soit indispensable à l’exercice de la répression ; mais elle en est un sous-produit inéluctable.

17Il y a donc bien, en définitive, quelque chose de radicalement mauvais dans la nature de tout État, y compris le mieux constitué, bien qu’un tel État soit par ailleurs hautement favorable au développement de la raison et que le « bon côté » l’emporte massivement en lui sur le mauvais. Il ne s’agit pas là d’une aporie théorique : cela se déduit du spinozisme, et rien, dans le spinozisme, n’exigeait par ailleurs qu’il en fût autrement. Mais sans doute Spinoza a-t-il trouvé cela un peu gênant et préféré ne pas trop insister, tout en signalant discrètement une vérité qu’il se réservait d’approfondir par la suite. Peut-être est-ce là l’une des raisons de l’inachèvement du Traité politique.