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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Le problème de l’évolution de Spinoza. Du Traité théologico-politique au Traité politique

Note de l’éditeur

« Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique », Spinoza, Issues and Directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference), E. Curley et P.-F. Moreau éd., Leyde, E. J. Brill, 1990.

Texte intégral

1Je voudrais simplement ici apporter quelques compléments à l’interprétation que j’avais donnée jadis, dans Individu et communauté chez Spinoza, d’un fait qui, en un sens, n’est contesté par personne : Spinoza, dans le Traité théologico-politique, rend compte de la genèse de l’État en termes contractualistes, alors que, dans le Traité politique, il cesse de recourir au langage du contrat social. Cette évolution est-elle réelle ou apparente ? À mon avis, elle est réelle : j’ai soutenu jadis, et je pense encore, que le langage du TTP doit être pris au sérieux et que sa disparition dans le TP correspond vraiment à l’émergence d’une doctrine nouvelle ; j’ai caractérisé, et je caractérise encore, cette doctrine nouvelle comme consistant en une explication non contractualiste de la genèse de l’État par le seul jeu, anarchique et aveugle, des rapports de forces tels qu’ils fonctionneraient spontanément à l’état de nature selon le mécanisme de l’imitation des sentiments. Mais l’on m’a fait des objections, et je voudrais y répondre.

2Il faut tout d’abord éliminer les faux problèmes. Spinoza a toujours pensé que l’existence et la légitimité de la société politique découlent, en définitive, du consentement des sujets ; si l’on veut appeler cela « contrat », il a donc toujours été contractualiste ; mais il s’agit de savoir comment ce consentement est donné. De même, Spinoza a toujours pensé que le droit était identique à la puissance ; si l’on veut appeler « contractualisme » la doctrine selon laquelle la conclusion d’une convention engendrerait par elle-même, à elle seule, indépendamment de toute fluctuation ultérieure des rapports de forces, une obligation irréversible, il n’a donc jamais été contractualiste ; mais il s’agit de savoir comment se crée la puissance collective unifiée qui définit le droit du souverain. Ce que l’on peut appeler le contractualisme au moins apparent du TTP concerne donc, non pas le fondement de la légitimité de l’État, mais son mode de production : l’État, dans cet ouvrage, semble bien naître d’une décision collective, délibérée et concertée, qui romprait, comme chez Hobbes, avec la dynamique de l’état de nature pour créer de toutes pièces un rapport de forces nouveau. Le non-contractualisme que j’ai cru pouvoir attribuer au TP consiste au contraire à affirmer que la dynamique même de l’état de nature, grâce à l’imitation des sentiments, engendrerait d’elle-même, sans concertation aucune, la société politique. Et le problème est de savoir si Spinoza a réellement évolué de la première de ces deux positions à la seconde.

3On peut donc contester la thèse de l’évolution de Spinoza de deux façons : ou bien en montrant qu’il s’en est tenu jusqu’à la fin à la première position, ou bien en montrant qu’il avait adhéré dès le début à la seconde.

4I. La première façon de réfuter la thèse de l’évolution de Spinoza consiste à essayer de montrer que, dans le TP lui-même, Spinoza, malgré les apparences, s’en tient encore au point de vue contractualiste du TTP. On recourt pour cela, soit à une argumentation positive, soit, en dernier ressort, à une argumentation négative. Mais ni l’une ni l’autre, à mon avis, n’est satisfaisante.

5L’argumentation positive revient à dire que, si l’on examine attentivement les textes, on trouve à plusieurs reprises dans le TP l’affirmation explicite, quoique très discrète, d’une origine contractuelle de l’État. On ne s’interroge d’ailleurs pas sur les raisons d’une telle discrétion. Mais en réalité, les textes que l’on allègue, et qui sont de trois sortes, ne prouvent pas du tout ce que l’on veut leur faire prouver.

6A. On invoque le plus souvent l’article 6 du chapitre IV, qui est le seul paragraphe de tout le TP où soit employé le mot contractus : « Le contrat, c’est-à-dire les lois par lesquelles la multitude transfère son droit à une assemblée ou à un homme, etc. ». Mais si la multitude transfère son droit, au singulier (suum jus), c’est qu’il y a déjà un droit de la multitude en tant qu’entité collective, et non pas simplement une juxtaposition de droits naturels individuels. Et puisque le droit est identique à la puissance, ce droit de la multitude n’est pas autre chose que la puissance de cette même multitude. Or, nous le savons par l’article 17 du chapitre II, le droit défini par la puissance de la multitude, c’est, très exactement, la souveraineté, ou l’État (imperium). Donc, manifestement, le contrat dont il est ici question n’est pas celui par lequel des individus vivant à l’état de nature conviendraient ensemble de sortir de cet état pour se constituer en société politique en se donnant un souverain : il y a déjà, par hypothèse, un souverain, à savoir la multitude elle-même, et par conséquent aussi un État démocratique. En fait, dans ce passage, Spinoza discute tout simplement un cas très classique et bien connu, que Grotius (à tort, selon lui) avait allégué pour justifier sa théorie d’un partage possible de la souveraineté : celui où un peuple souverain transfère à une assemblée aristocratique ou à un roi la souveraineté qu’il exerçait collectivement sur chacun de ses propres membres, mais après avoir établi au préalable un certain nombre de lois fondamentales que ce roi ou ce conseil s’engage pour sa part à respecter (d’où l’expression « contractus, seu leges… »). Le mot contractus renvoie donc ici, non pas à la genèse de la société politique en tant que telle, mais à l’un des modes de transformation possibles d’un État démocratique en un État non démocratique. Et il ne figure nulle part ailleurs dans le TP. Quant au verbe contrahere, il y figure six fois (deux fois dans III, 14 ; deux fois dans III, 15 ; III, 6 ; VI, 33) mais il s’y applique uniquement à la conclusion des traités de paix entre États.

7B. On peut faire exactement la même remarque à propos de l’expression « transfert de droit » qui, elle aussi, est assez souvent invoquée en faveur de l’interprétation contractualiste. Remarquons d’ailleurs que, même si Spinoza l’appliquait vraiment à la genèse de la société politique en tant que telle, cela ne prouverait encore rien : « transfert de droit » signifie « transfert de puissance », c’est-à-dire instauration d’un rapport de forces nouveau et relativement irréversible, et il n’est nullement nécessaire (bien que ce ne soit pas non plus impossible) qu’une telle instauration se fasse par contrat. Mais en fait, dans le TP, Spinoza n’applique jamais cette expression à la genèse de la société politique en tant que telle : sans doute pour éviter toute équivoque, il ne dit jamais (alors qu’il aurait très bien pu le dire, compte tenu de son langage) que les individus instituent l’État en transférant leurs droits naturels à un souverain. Le verbe transférer, qui figure vingt-deux fois dans le TP, y désigne un transfert de souveraineté qui s’effectue d’un peuple (déjà constitué comme peuple) à une assemblée démocratique ou à un roi (IV, 6 ; VII, 5 ; VIII, 3), d’un peuple à un roi (VII, 5), d’un peuple à un chef militaire qu’il autorise à recruter des mercenaires (VII, 17), d’un peuple à une assemblée aristocratique (deux fois dans VIII, 3), d’un peuple ou d’une assemblée aristocratique à un roi (VI, 8 ; VI, 14 ; VII, 2 ; VII, 5 ; VII, 23), d’une assemblée aristocratique à quelqu’un d’autre qu’elle (VIII, 17), d’une assemblée aristocratique à un monarque (VII, 9), ou enfin d’un monarque à un autre (cinq fois dans VII, 14 ; VII, 23) ; par ailleurs, il désigne une fois un transfert de droit effectué par l’État au profit d’un particulier (III, 3), et il apparaît une autre fois pour indiquer que le droit d’honorer Dieu est intransférable (VII, 26). Il n’est donc jamais possible de l’interpréter comme renvoyant à un éventuel « contrat social ».

8C. Le dernier refuge de l’interprétation contractualiste du TP c’est l’emploi du verbe convenire dans l’article 13 du chapitre II : « si duo simul conveniant, et vires jungant, etc. ». Ce passage, cette fois, concerne bien la genèse de la société politique. Et convenire, entre autres sens, peut avoir celui de « conclure une convention ». Dans ces conditions, au lieu de traduire ce début de phrase, comme on le fait habituellement, par « si deux individus s’accordent ensemble et joignent leurs forces » (en donnant un sens général et non-spécifiquement juridique au verbe « s’accorder »), on pourrait être tenté de le traduire par : « si deux individus conviennent ensemble de joindre leurs forces », au sens juridique strict qu’a le verbe convenir en français du xviie siècle. Mais, s’il est vrai que convenire peut avoir ce dernier sens, encore faudrait-il savoir s’il l’a effectivement dans le langage de Spinoza ; sinon, on commettrait une pétition de principe en prouvant le contractualisme du TP à partir d’une traduction qui ne s’imposerait qu’à la condition de l’avoir préalablement admis. Or, d’une part, lorsque Spinoza parle expressément du contrat social en termes juridiques, c’est-à-dire au chapitre XVI du TTP il n’emploie pas convenire, mais pacisci (G III, p. 191, l. 28) : mot qui ne figure nulle part dans le TP pas plus d’ailleurs que le mot pactum. D’autre part, dans le TP lui-même (où « contracter », on l’a vu, se dit habituellement contrahere), aucune des dix-neuf autres occurrences de convenire n’a de sens spécifiquement juridique. Ce verbe, en dehors du passage litigieux (II, 13), signifie « se réunir en un même lieu » (IX, 3), « être conforme à… » (I, 4 ; VI, 2 ; VIII, 5 ; VIII, 7 ; deux fois dans VIII, 37 ; X, 1 ; X, 9), voter de la même façon (VIII, 25 ; IX, 6), s’entendre pour voter de la même façon (VI, 25), s’entendre entre sujets sur les conditions à imposer au roi que l’on projette d’élire (VII, 30), s’entendre entre alliés sur l’interprétation des clauses d’un traité déjà conclu (III, 15), s’entendre pour commettre un crime (VII, 14 ; X, 2), vivre dans la concorde dans une société politique déjà constituée (II, 15 ; VII, 5). Enfin, dans le seul autre passage (en dehors de II, 13) où convenire est utilisé pour rendre compte de la genèse de l’État, c’est-à-dire à l’article 1 du chapitre VI (multitudinem […] naturaliter convenire, et una veluti mente duci velle), l’interprétation contractualiste de ce verbe est formellement exclue par l’adjonction de l’adverbe naturaliter : si les hommes « s’accordent naturellement » pour vivre en société politique, cela veut dire que, contrairement à ce que pensait Hobbes, ils n’ont pas besoin de l’artifice d’une convention pour parvenir à ce résultat.

9L’argumentation positive ne tient donc pas : Spinoza, dans le TP ne dit nulle part que la société politique est d’origine contractuelle ; et le passage que je viens de citer tend déjà à suggérer le contraire. L’impression se renforce si l’on confronte ce passage avec la fin du même article 1 du chapitre VI, où Spinoza nous dit que « les hommes, par nature (natura), aspirent à la société civile ». Elle se renforce davantage encore si l’on tient compte de deux des trois autres occurrences de naturaliter dans le TP. « La société civile, déclare Spinoza, s’institue naturellement (naturaliter instituitur) » (III, 6). Et l’article 25 du chapitre VII est encore plus précis : après avoir dit qu’à la mort d’un roi, si le peuple n’a établi aucune règle de succession au moment où il s’est donné une monarchie, on retourne à l’état de nature, Spinoza ajoute : « et en conséquence, la souveraineté retourne naturellement à la multitude (et consequenter summa potestas ad multitudinem naturaliter redit) ». Spinoza ne veut évidemment pas dire que l’état de nature, où il n’y a pas de summa potestas, est identique à une souveraineté populaire : ce qu’il veut dire, c’est que, lorsqu’un groupe d’hommes est retourné à l’état de nature, il en sort naturellement, spontanément, quasi automatiquement, pour instaurer aussitôt (toutes choses égales d’ailleurs) une souveraineté démocratique, même si cette instauration reste informelle.

10Cependant, objectera-t-on, cela ne prouve rien : pour Spinoza, tout est naturel, et par conséquent aussi les contrats ; ne pourrait-on pas alors penser que naturaliter convenire signifie « conclure une convention qui, comme toutes choses dans la nature, est comprise dans le déterminisme universel » ? Même si cela semble un peu bizarre, Spinoza, en tout cas, ne dit pas expressément le contraire. Et c’est ici qu’intervient l’argumentation négative en faveur du contractualisme du TP.

11II. Cette argumentation négative revient à dire qu’il n’existe, dans le TP aucun texte où soit indiqué sans ambiguïté le mode de production exact de la société politique en tant que telle, et que par conséquent l’explication par l’imitation des sentiments ne repose sur rien. D’où l’on conclut que, puisque Spinoza s’est déjà exprimé sur ce sujet et n’a entre-temps rien démenti, rien ne permet de supposer qu’il ait modifié ou dépassé, au moment où il écrit le TP l’explication contractualiste proposée au chapitre XVI du TTP.

12Je dois reconnaître avoir moi-même donné prise à cette objection dans Individu et communauté chez Spinoza, où je ne m’étais guère soucié de confirmer mon interprétation par des textes du TP : j’avais constaté dans ce Traité l’existence d’une lacune, et le recours au livre III de l’Éthique me semblait à la fois nécessaire et suffisant pour la combler (ce qui, du reste, est vrai en soi). Mais en réalité, il y a bien, dans le TP des textes qui, pris ensemble, confirment mon interprétation tout en la simplifiant quelque peu. Ce qui est vrai, c’est qu’ils ne figurent pas dans le chapitre II, où ils auraient dû normalement trouver leur place : cela pose un problème que j’évoquerai en conclusion. Mais on les trouve avant et après le chapitre II. Et de leur confrontation, ainsi que de leur mise en rapport avec l’Éthique, on peut dégager trois sortes de considérations.

13A. Le passage déjà cité de l’article 1 du chapitre VI n’a pas seulement, en réalité, la signification négative à laquelle j’ai déjà fait allusion (non-nécessité d’un contrat). L’expression naturaliter convenire, si nous considérons l’usage qui en est fait par ailleurs dans l’Éthique, nous donne déjà, par elle-même, une indication positive sur la manière dont peut effectivement s’opérer une genèse non-contractuelle de l’État. Et, du même coup, l’on peut en dire autant des autres occurrences déjà citées de naturaliter (III, 6 ; VII, 25) et de l’ablatif natura (VI, 1). Dans le livre IV de l’Éthique, en effet, les propositions 32 à 34 nous apprennent que, dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, ils ne s’accordent pas nécessairement par nature et peuvent même s’opposer les uns aux autres ; et l’un des exemples donnés dans la démonstration de la proposition 34 est celui de l’envie, à propos duquel Spinoza renvoie à Éthique III / 32 : Pierre et Paul entreront en conflit, nous dit-il, si Pierre jouit d’une chose qu’un seul peut posséder et si Paul, par imitation de ses sentiments, aime à son tour cette chose et désire s’en emparer. Mais, dans le scolie qui suit, Spinoza précise : si Pierre et Paul se font du mal l’un à l’autre, ce n’est pas « en tant qu’ils s’accordent par nature (quatenus natura conveniunt), c’est-à-dire en tant qu’ils aiment les mêmes choses » ; car, dans cette mesure, leurs amours respectifs, c’est-à-dire leurs joies respectives, se renforcent mutuellement par le mécanisme de l’imitation. S’ils se nuisent l’un à l’autre, ajoute Spinoza, c’est parce qu’ils sont en même temps supposés « diverger par nature » (natura discrepare) : parce que le caractère monopolistique de la chose aimée, qui fait obstacle au sentiment de joie imité par Paul, transforme finalement l’imitation affective en son contraire en amenant Paul à s’attrister d’être privé de ce que Pierre se réjouit d’avoir. Donc, « l’accord naturel » dont il est ici question, c’est l’imitation des sentiments dans tous les cas, et dans les seuls cas, où rien n’empêche les sentiments imités de produire jusqu’au bout et sans contradiction tous leurs effets dans l’esprit de ceux qui les imitent. Et si l’on admet que le naturaliter convenire du TP a le même sens que le natura convenire de l’Éthique (ce qui est probable, puisque, dans le même article 1 du chapitre VI, Spinoza emploie aussi l’ablatif natura comme synonyme de naturaliter), il faut bien en conclure que, sous une forme ou sous une autre, le même mécanisme doit jouer dans la formation de l’État. Mais sous quelle forme ? D’autres textes du TP permettent de le préciser.

14B. Nous trouvons en effet, à l’article 5 du chapitre I, un résumé très exact et très complet de toute la seconde moitié du livre III de l’Éthique, c’est-à-dire de la théorie des passions interhumaines, qui se déduit elle-même tout entière de la proposition 27, consacrée, précisément, à l’imitation des sentiments. Non seulement Spinoza s’y réfère expressément à l’Éthique, mais il en reprend telles quelles un certain nombre de formulations. Il indique d’abord, en reprenant les termes mêmes du scolie de la proposition 32, que c’est le même mécanisme d’imitation qui est à l’origine de la pitié (Éth. III / 27, sc.) et de l’envie (Éth. III / 32). Il explique par ailleurs, à peu près dans les mêmes termes que dans l’Éthique (Éth. III / 31, coroll., sc.), ce qu’est l’ambition de domination, qui est en son fond intolérance : vouloir dominer autrui, c’est essentiellement vouloir le contraindre à adopter nos propres valeurs, à aimer ce que nous aimons et à haïr ce que nous haïssons ; mais l’emploi du verbe glorietur rappelle en même temps que cette intolérance a son origine dans l’ambition de gloire (Éth. III / 29, 30) : si nous voulons convertir autrui à nos valeurs, c’est pour pouvoir faire son bonheur et nous réjouir de le réjouir (c’est-à-dire nous glorifier) sans être obligées pour cela de lui sacrifier nos propres désirs ; ce que nous recherchons dans la lutte pour le pouvoir (et Spinoza, ici, reprend les termes mêmes d’Éth. IV / 58, sc.), c’est donc moins un véritable avantage personnel que la joie d’avoir mérité les éloges de nos semblables en éliminant l’adversaire qui, selon nous, tentait de la fourvoyer en leur imposant de fausses valeurs. Enfin, entre ces deux explications, l’allusion au conflit entre miséricorde et vengeance (avec prédominance de cette dernière) évoque brièvement les conséquences de ces quatre sentiments fondamentaux (Éth. III / 33, 34) : alternance perpétuelle entre des cycles de réciprocité négative, où la haine appelle la haine, et des cycles de réciprocité positive qui s’amorcent toutefois plus difficilement. Donc, on le voit, tout est bien là.

15Or, après ce résumé magistral, Spinoza nous dit, à l’article 7 de ce même chapitre I, que les causes et les fondements naturels de l’État doivent se déduire, non des enseignements de la raison, mais de la nature ou condition humaine commune – c’est-à-dire, très évidemment, de la nature ou condition des hommes soumis aux passions. Mais de quelles passions peut-il s’agir, sinon, très précisément, de celles dont il vient d’être question à l’article 5 ? Et de fait, cet article 5 permet déjà d’entrevoir la façon dont les choses se passent. De la pitié à l’envie, de l’ambition de gloire à l’ambition de domination, et inversement, le passage, dans les deux sens, est à la fois nécessaire et incessant. La pitié et l’ambition de gloire sont à l’origine de la sociabilité, l’ambition de domination et l’envie sont à l’origine de l’insociabilité, et ces deux groupes de passions sont inséparables. On comprend donc que les passions interhumaines, en raison même de la contradiction qui les traverse, puissent à la fois nous rendre l’état de nature insupportable et nous faire sortir spontanément de cet état. Comment cela exactement ? Je l’avais expliqué autrefois par une interaction de calculs individuels : si chacun forme le projet global d’utiliser à son profit la sociabilité naturelle de tous les autres pour se défendre contre l’insociabilité naturelle de chacun d’eux, la résultante de tous ces projets finira, après quelques tâtonnements, par engendrer, sans contrat aucun, un pouvoir collectif unifié. C’est là, je le pense encore, un processus possible. Mais il y a, dans le TP un autre texte qui permet de tout expliquer plus simplement encore, sans faire appel au calcul, en recourant uniquement à l’imitation des sentiments. Mais il faut pour cela faire intervenir un sentiment supplémentaire qui n’est pas mentionné au chapitre I.

16C. Revenons en effet à l’article 1 du chapitre VI. Spinoza y déclare que, si les hommes s’accordent naturellement pour vivre en société politique, ce n’est pas sous la conduite de la raison, mais sous l’influence d’une passion commune : un espoir commun, une crainte commune, le désir de venger un dommage subi en commun ; et tous les hommes, ajoute-t-il, craignent effectivement la solitude, qui leur ôte les moyens de se défendre et de se procurer les choses nécessaires à la vie. Or, pour justifier cette affirmation, Spinoza renvoie à l’article 9 du chapitre III, qui concerne, non pas la genèse de l’État, mais les causes de sa dissolution : l’État, est-il dit dans cet article 9, a d’autant moins de droit sur ses sujets qu’un plus grand nombre d’entre eux s’indignent de ses procédés et se coalisent par là même contre lui. Et à la fin de l’article 4 du chapitre IV, le lien entre crainte commune et indignation est précisé : le souverain, nous dit Spinoza, perd sa souveraineté lorsque, par suite de ses exactions répétées (assassinats, spoliations, viols, etc.), la crainte qu’il inspirait à tous ses sujets se change en indignation, transformant ainsi l’état civil en état de guerre. L’indignation, nous le savons, est encore une autre forme d’imitation affective : c’est la haine que nous éprouvons pour celui qui fait du mal à un être semblable à nous (Éth. III / 27, coroll. 1) ; et nous l’éprouvons par imitation des sentiments de la victime, avec une intensité d’autant plus grande que cette victime nous ressemble davantage. On comprend alors comment son intervention est nécessaire pour rendre possible une révolution. S’il y avait simplement crainte commune, c’est-à-dire si chacun, pour son compte personnel, craignait solitairement le tyran sans penser aux maux d’autrui (cf. la solitude sous le régime turc évoquée par Spinoza en VI, 4), rien ne se passerait : la haine envers le tyran resterait épisodique, car il ne tyrannise pas à chaque instant chacun de ses sujets ; et, de toute façon, personne ne verrait le moyen de mettre fin à cette situation. Mais l’apparition de l’indignation vient tout changer : comme le tyran tyrannise toujours quelqu’un à n’importe quel instant, l’indignation que nous éprouvons nous fait ressentir en permanence le caractère intolérable de son gouvernement ; et l’indignation qu’éprouvent nos semblables contre le mal que nous fait le tyran, s’ils la manifestent quelque peu, nous apprend que nous ne sommes pas seuls en face de lui et qu’il est possible de nous unir pour le renverser. Or, si nous prenons au sérieux la référence à III, 9 donnée par Spinoza en VI, 1, il faut admettre que l’indignation engendre l’État de la même façon, exactement, qu’elle cause les révolutions. Et pour le comprendre, il suffit de remplacer, dans ce que nous venons de dire, la solitude initiale de chacun face au tyran par la solitude de l’état de nature, le tyran par l’ensemble de tous les individus en tant qu’agresseurs, et les sujets par l’ensemble de tous les individus considérés en tant que victimes.

17Supposons en effet qu’un certain nombre d’individus juxtaposés, sans aucune expérience de la société politique, vivent à l’état de nature dans une région déterminée. Si l’un d’entre eux éprouve des difficultés à trouver sa subsistance, un ou plusieurs autres, par pitié ou ambition de gloire, lui viendront en aide ; puis, si leur aide est efficace, leur pitié et leur ambition de gloire se changeront en ambition de domination et en envie, et ils commenceront à l’agresser ; mais un certain nombre d’autres, jusque là témoins passifs, s’indigneront du mal qui lui est fait et seront disposés à le défendre. Et cela se produira plusieurs fois. Mais lui-même, pour les mêmes raisons, se trouvera à plusieurs reprises en position d’agresseur et suscitera à chaque fois l’indignation de plusieurs autres. Et lui-même, pour la même raison, s’indignera contre chaque agression dont il aura été témoin. Si bien qu’au bout d’un temps peut-être assez court, comme chacun est dans le même cas, chacun aura successivement provoqué l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un agresseur potentiel, chacun aura successivement bénéficié de l’indignation de chacun et considérera donc chacun comme un allié potentiel, et chacun, se trouvant sans cesse en état d’indignation contre quelqu’un, jugera cette situation intolérable et sera disposé en permanence à aider quiconque se fera agresser. Dès lors, chaque fois que deux individus entreront en conflit, chacun d’eux appellera à l’aide tous les autres ; et chacun des autres, répondant à l’appel et imitant les sentiments de celui des deux adversaires qui sera le plus semblable à lui, s’indignera et entrera en lutte contre celui qui lui ressemblera le moins : contre celui dont les valeurs divergeront le plus d’avec les siennes, ou qui possédera (de facto) le plus de choses dont lui-même sera privé. Celui qui s’écartera le plus de la norme majoritaire sera donc écrasé et dissuadé de recommencer ; ou, s’il ne l’est pas tout de suite, il le sera au terme du prochain conflit, car s’il récidive, ceux qui l’auront vaincu une première fois verront certainement grossir leurs rangs. Dans ces conditions, après un certain nombre de répétitions, un consensus finira par se dégager pour imposer des normes communes, pour réprimer massivement ceux qui les violeront et protéger massivement ceux qui les respecteront : il existera une puissance collective de la multitude qui assurera la sécurité des non-déviants ; et par conséquent, par définition (cf. II, 17), nous aurons, ne serait-ce que de façon informelle, une souveraineté et un État (un imperium). Après quoi, si des problèmes nouveaux surgissent, la situation pourra s’institutionnaliser sous une forme ou sous une autre.

18On voit donc que, si nous nous en tenons strictement aux textes du TP en admettant simplement que les mots qui y désignent des passions ont le même sens que dans l’Éthique, nous y trouvons tout ce qu’il nous faut pour rendre compte d’une genèse non contractuelle de l’État : si la pitié et l’ambition de gloire sont à la racine de la sociabilité, si l’ambition de domination et l’envie sont à la racine de l’insociabilité, l’indignation (à défaut d’autre chose) suffit, à elle seule, à faire apparaître une force commune qui réprime l’insociabilité et protège la sociabilité. Mais alors, dira-t-on, si tout cela se déduit aussi directement du livre II de l’Éthique, comment se fait-il que Spinoza n’y ait pas immédiatement pensé ? Est-il même vraisemblable qu’il n’y ait pas immédiatement pensé ? Ne faudrait-il pas plutôt admettre que, même s’il avait de bonnes raisons de n’en rien dire, il avait déjà cette explication présente à l’esprit au moment où il écrivait le TP ?

19III. Nous arrivons à la seconde manière de contester la thèse de l’évolution de Spinoza. Elle consiste à dire que, dès l’époque du TTP, Spinoza était en possession de la doctrine du TP. L’argumentation, ici, ne peut pas être positive : les textes qui justifient l’explication par l’imitation des sentiments, déjà peu nombreux dans le TP sont totalement absents du TTP. Mais il y a une argumentation négative, et elle est même très solide. Elle revient à affirmer que, dans la mesure où il n’y a pas de contradiction entre le TTP et le TP rien ne prouve que le contractualisme du premier de ces deux ouvrages n’est pas simplement une version exotérique, ou encore une application particulière, du non-contractualisme du second.

  • 1 Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 [1969], p. 328-329.

20Or, il est vrai qu’il n’y a pas de contradiction entre le TTP et le TP ; je l’ai d’ailleurs toujours pensé, et même écrit1. Il est vrai que la doctrine du TTP peut être considérée, d’une certaine façon, comme une version exotérique de celle du TP : lorsqu’on s’adresse, comme le fait Spinoza, à des lecteurs formés à l’école de Grotius et de Hobbes, on peut fort bien, pour s’adapter à leur langage, appeler « contrat » le consensus par lequel s’engendre et se réengendre l’État. Il est vrai aussi que, d’une autre façon, le contractualisme du TTP peut être considéré comme un cas particulier du non contractualisme du TP. L’explication du TP telle que j’ai cru pouvoir la restituer ici, vaut pour le cas le plus général, pour celui qui exige le minimum d’hypothèses : les individus qu’elle met en présence sont considérés abstraction faite de tout usage (même instrumental) de leur raison, abstraction faite, à la limite, de tout souvenir ; et elle revient à montrer que, même dans ce cas extrême, la société politique naîtra de toute façon du seul jeu de leurs passions. Mais il est évident que, si l’on réintroduit ce que l’on avait négligé par abstraction, les choses iront plus vite : plus les individus en présence seront capables, au début du processus, d’en anticiper les résultats, plus les étapes seront brûlées et les tâtonnements évités. À la limite, s’ils en anticipent avec précision le résultat final, c’est-à-dire la société politique elle-même, ils s’entendront sans doute, par quelque chose de plus ou moins analogue à un contrat, pour la créer ou la recréer immédiatement ; et ce sera le cas, comme ce l’est dans la réalité, s’ils ont eux-mêmes déjà vécu en société politique et s’en souviennent – le processus se rapprochant d’autant plus du pur modèle contractuel qu’ils auront davantage appris à se servir de leur raison pour mieux satisfaire leurs passions (les mêmes, bien entendu). Je suis donc entièrement d’accord avec la démonstration de non-contradiction donnée par Douglas Den Uyl dans Power, State and Freedom (1983, chapitre III) : mon interprétation fondée sur le TP convient pour un état de nature « absolu », qui n’aurait été précédé par rien, et elle explique ontologiquement pourquoi, d’une façon générale, il y a société politique ; l’interprétation contractualiste (plus ou moins pure) convient pour un état de nature « intermédiaire », résultant de la décomposition d’une société politique donnée, et elle explique (plus ou moins approximativement) comment, historiquement, l’on passe d’une forme d’État à une autre.

21Mais que prouve exactement cette démonstration ? Ce qu’elle établit en toute rigueur, c’est que Spinoza, à l’époque de la rédaction du TP interprétait rétrospectivement l’exposé du chapitre XVI du TTP comme une application particulière, formulée d’ailleurs en un langage un peu ad hominem, de la théorie plus générale dont il était alors en possession. Mais peut-on en conclure qu’il l’interprétait déjà de cette façon au moment où il rédigeait le TTP ? Aucun texte ne le suggère. Spinoza déclare bien, en ce chapitre XVI, que le transfert de puissance par lequel se constitue l’État peut s’opérer de deux façons ; mais la différence qu’il indique (vel vi, vel sponte, G III, p. 193) ne va pas au-delà de celle qui existe entre le commonwealth d’acquisition de Hobbes et son commonwealth d’institution, tous deux contractuels. N’est-il donc pas vraisemblable de supposer, en l’absence d’indication contraire, que Spinoza, à cette époque, n’était pas encore parvenu à dépasser l’horizon du contractualisme en général ?

  • 2 Christian Lazzeri, aujourd’hui « moins jeune » et professeur à l’Université de Paris X, n’a exposé (...)

22Il faudrait, dira-t-on, définir un test qui puisse permettre d’en décider positivement. Or ce test a été trouvé, et il me semble efficace. Il a été trouvé par un jeune chercheur français, Christian Lazzeri, qui l’a exposé dans une conférence encore inédite prononcée en décembre 1985 à Paris2. L’hypothèse de Lazzeri est la suivante : Spinoza, à l’époque du TTP ne pouvait pas encore dépasser le point de vue contractualiste parce qu’il n’en avait pas encore les moyens théoriques ; et il ne les avait pas parce que, au stade où il en était alors de la rédaction de l’Éthique, il n’avait pas encore élaboré sa théorie de l’imitation des sentiments telle qu’elle devait être finalement exposée au livre III à partir de la proposition 27. Ce qui le prouve, déclare Lazzeri, c’est que, dans un cas au moins, le texte même du TTP témoigne assez précisément de cette non-élaboration. L’exemple invoqué me paraît assez convaincant, et je crois même que l’on peut en donner encore un autre.

23A. Le texte sur lequel s’appuie Lazzeri se trouve dans le troisième alinéa du chapitre XVII du TTP (p. 540 ; G III, p. 203). Ce passage, en un sens, est l’homologue de l’article 5 du chapitre I du TP : on y trouve aussi une sorte de résumé des principales passions interhumaines. Mais, précisément, il est très différent de celui du TP et il n’évoque en rien le livre III de l’Éthique. L’ambition de domination y est mentionnée, mais elle n’y est pas caractérisée comme étant essentiellement intolérance (ce qui est assez surprenant dans un ouvrage dont l’un des objectifs principaux est justement la lutte contre l’intolérance) ; son lien avec l’ambition de gloire n’est pas non plus indiqué, ni par conséquent son caractère non utilitaire ; elle n’est même pas présentée comme consistant particulièrement en un désir de dominer les autres hommes : Spinoza dit simplement que chacun veut toujours tout diriger à son gré (omnia ex suo ingenio moderari vult), choses et événements aussi bien qu’être humains ; et l’allusion qui suit à suum lucrum semble bien suggérer que, pour le Spinoza du TTP comme pour Hobbes, l’ambitieux aspire à dominer ses semblables, non pour faire ce qu’il considère comme leur bonheur, mais pour les utiliser, au même titre que les autres choses, comme de simples moyens au service de ses intérêts. La gloire, il est vrai, est également mentionnée ; mais Spinoza déclare que, sous son influence, chacun « méprise ses égaux » (aequales contemnit), alors que la gloire au sens du livre III de l’Éthique nous amène au contraire à attacher une importance exagérée à l’opinion d’autrui ; on peut donc penser que le mot « gloire » a ici, non pas son sens spinoziste (joie de réjouir autrui), mais le sens de Hobbes (joie de contempler notre propre puissance, celle-ci étant elle-même conçue de façon purement instrumentale) : si nous nous croyons beaucoup plus puissant que les autres, alors, en effet, nous les mépriserons. Enfin, l’envie est mentionnée, mais sans que soit évoqué son lien nécessaire avec la pitié, sentiment dont il n’est même pas question ici. Il semble donc bien que Spinoza, à cette époque, expliquait encore les passions interhumaines à la manière de Hobbes. Et dans ces conditions, effectivement, l’état de nature devait se caractériser, non par une insociable sociabilité, mais par une insociabilité pure et simple ; il ne pouvait donc se dépasser de lui-même par le seul jeu de sa propre dynamique : il fallait bien, pour en sortir, une rupture radicale obtenue par une décision commune réfléchie et concertée, c’est-à-dire quelque chose d’analogue à un contrat.

24B. Peut-être pourrait-on aller plus loin encore. Si la doctrine de l’imitation des sentiments n’est pas encore élaborée à l’époque du TTP cela ne vient-il pas de ce que le fondement même de toute la théorie des passions, c’est-à-dire la théorie du conatus, n’est elle-même pas encore au point ?

25On sait, à coup sûr, que cette théorie a évolué. Dans le Court Traité (I, V, 1), Spinoza parle de l’effort que fait chaque chose pour « persévérer dans son état » et « d’élever à un état meilleur » (G I, p. 40, l. 8-10) : une formulation statique et une formulation dynamique sont juxtaposées sans que leur lien soit élucidé. Dans les Cogitata metaphysica (I, 6), il emploie indifféremment « conserver son être » (G I, p. 248, l. 5) et « persévérer dans son état » (G I, p. 248, l. 10-11), semblant ainsi donner à la première de ces deux formules une signification statique. Dans l’Éthique, au contraire, non seulement Spinoza a définitivement abandonné « persévérer dans son état » (qu’il maintient pour le principe d’inertie, mais non plus pour le conatus) au profit de « persévérer dans son être » (Éth. III / 6), mais il explique ensuite ce que cela veut dire exactement : notre conatus n’étant rien en dehors de notre essence actuelle (Éth. III / 7), « persévérer dans notre être » signifie non pas simplement « ne pas mourir », mais produire les effets qui se déduisent de notre nature ; conatus, essence actualisée, productivité de l’être, puissance d’agir, tout cela devient identique (cf. Éth. III / 7, dém.). On pourrait d’ailleurs peut-être penser que, dans l’Éthique elle-même, la mise au point de la doctrine ne s’est pas faite du premier coup : je développerai ce point ailleurs. Mais ce qui est certain, c’est que l’évolution va dans le sens d’une assimilation progressive des deux notions d’auto-conservation et de dynamisme causal, l’une et l’autre s’identifiant finalement à celle d’actualisation des conséquences de notre essence.

26Or, au chapitre XVI du TTPSpinoza nous donne une formulation du conatus qui se situe à un stade très archaïque de cette évolution. Au cours de sa déduction du droit naturel, il déclare (p. 506, l. 5 ; GIII, p. 189, l. 26) que chaque chose, autant qu’elle le peut, s’efforce de persévérer dans son état (in suo statu) : c’est l’énoncé statique du Court Traité et celui des Cogitata. S’agit-il d’une inadvertance de langage ? Non, sans doute, car ce qu’il dit aussitôt après va dans le même sens. S’agit-il d’un simple énoncé du principe d’inertie ? Peut-être, mais alors le conatus humain en relève entièrement, car tout ce passage est précisément destiné à s’appliquer à l’homme ; et ce qui suit fait intervenir la conscience et le calcul. Spinoza ajoute en effet : « et cela sans tenir aucun compte d’autrui, mais seulement de soi » (TTP XVI, p. 506, l. 6 ; G III, p. 189, l. 27). C’est incompatible, à coup sûr, avec la doctrine de l’imitation des sentiments, qui nous apprendra au contraire que nous sommes affectés directement, immédiatement, antérieurement à tout calcul utilitaire, par ce qui affecte autrui. Mais c’est une conséquence assez logique de la conception statique du conatus : si l’effort pour nous conserver se réduit, comme chez Hobbes, au simple désir de ne pas mourir, et si tout le reste n’est que moyen en vue de cette fin, ce qu’éprouve autrui ne sera jamais rien pour nous, puisque sa vie n’est pas la nôtre ; l’imitation des sentiments sera donc impossible.

27On peut donc bien penser, avec Lazzeri, que le contractualisme du TTP a été pour Spinoza une sorte de pis-aller, dans la mesure où il n’avait pas encore les moyens de comprendre comment l’on pouvait sortir autrement de l’état de nature. Et s’il a pu ensuite acquérir ces moyens, peut-être cela vient-il, comme le veut Negri, de ce que lui a appris entre temps l’écriture même du TTP : l’intolérance, la productivité de l’imagination dans le phénomène religieux, tout ce à quoi il s’était trouvé confronté au cours de la rédaction de cet ouvrage, il lui fallait tenter d’en élaborer le concept. D’où la rédaction finale du livre II de l’Éthique, qui à son tour a rendu possible le non-contractualisme plus global et plus radical du TP.

*

28Reste une dernière question : pourquoi Spinoza au terme de cette évolution, n’a-t-il pas exposé en clair la conception à laquelle il était finalement arrivé ? Pourquoi n’en a-t-il rien dit au chapitre II du TP où la question de la genèse de l’État aurait dû trouver sa place ? Pourquoi n’y fait-il que des allusions qui ne nous permettent de la dégager qu’en procédant à des recoupements ? Cela vient, je crois, de ce que Spinoza était gêné. En effet, nous l’avons vu, l’explication de la genèse de l’État est d’autant plus simple et d’autant plus générale, elle requiert d’autant moins d’hypothèses, elle fait d’autant moins intervenir le calcul, que l’on fait jouer un plus grand rôle à l’indignation. Or, selon Spinoza, l’indignation est nécessairement mauvaise (Éth. IV / 51, sc.). Elle n’est même pas indirectement bonne, comme la honte et le repentir : même chez les hommes passionnés, la pitié et l’ambition de gloire, jointes à un peu de calcul, pourraient, à elles seules, produire exactement les mêmes effets socialement utiles. Mais, en fait, la pitié et l’ambition de gloire se prolongent nécessairement en haine pour celui qui fait du mal à ceux auxquels nous nous identifions, et leurs effets en sont décuplés avec un prix très lourd à payer. Il n’y aura jamais d’État, si parfait soit-il, sans répression, si réduite soit-elle, ni de répression sans une indignation collective au moins abstraite contre les non-conformistes en général. Il faut donc bien admettre, bon gré mal gré, qu’il y a quelque chose de foncièrement mauvais à la racine même de l’État, corollaire nécessaire de ses effets bénéfiques : le même mal, en définitive, qu’à la racine des révolutions. Et sans doute Spinoza l’a-t-il admis de mauvais gré. Ce n’était pas là une aporie théorique, mais la constatation d’une réalité désagréable à laquelle il a sans doute préféré ne pas trop penser.

Notes

1 Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 [1969], p. 328-329.

2 Christian Lazzeri, aujourd’hui « moins jeune » et professeur à l’Université de Paris X, n’a exposé par écrit son argumentation sur ce point que beaucoup plus tard, dans son remarquable ouvrage Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes (Paris, PUF, 1998, p. 284-287). Mais il a bien la priorité (2006).

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