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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Éthique et politique chez Spinoza

(Remarques sur le rôle du scolie 2 de la proposition 37 de la partie IV de l’Éthique)

Note de l’éditeur

« Éthique et politique chez Spinoza », Zur Aktualität der Ethik Spinozas, K. Hammacher, I. Reiwers-Fovote, M. Walther éd., Würzburg, Königshausen und Neumann, 2000.

Texte intégral

1Que le philosophe, selon Spinoza, soit nécessairement amené à s’occuper de politique, c’est ce qui apparaît dès le Traité de la réforme de l’entendement. Au paragraphe 14 de cet ouvrage, en effet, Spinoza, qui vient de déclarer avoir conçu, à titre de modèle idéal, une nature humaine parfaite – c’est-à-dire aussi puissante que possible – consistant en la « connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la Nature totale », ajoute aussitôt après : la fin que je poursuis, c’est « d’acquérir cette nature et de faire en sorte que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi ; car cela aussi appartient à mon bonheur : de m’appliquer à ce que beaucoup d’autres comprennent ce que je comprends ». D’où il conclut un peu plus loin : pour cela, il est nécessaire de « former le type de société requis pour que le plus grand nombre possible de personnes parviennent le plus facilement et le plus sûrement possible à cette fin ».

2Bien entendu, à lire ce texte isolément, rien ne prouve encore qu’il y soit question de politique. Mais considérons maintenant ce qui a été dit auparavant, tout au long des onze premiers paragraphes du même Traité, concernant les plaisirs, les honneurs et les richesses. Ces biens extérieurs, après être apparus successivement à Spinoza comme des biens certains, puis comme des biens incertains, puis comme des maux certains, ont acquis au paragraphe 11 leur statut définitif : ce sont des biens conditionnels, qui ne nous font du mal que s’ils sont recherchés pour eux-mêmes, mais qui, en tant que simples moyens, peuvent contribuer grandement à l’obtention du vrai bien. Or, si nous rapprochons ce passage du précédent, l’implication est évidente ; car si l’on veut la même fin pour tous, on veut aussi les mêmes moyens pour tous. Ce que veut donc implicitement Spinoza, c’est la formation d’une société où le plus grand nombre possible de personnes puissent jouir en paix des plaisirs des sens (sans être gênés par telle ou telle autorité religieuse), où le plus grand nombre possible de personnes vivent dans l’aisance économique (ce qui implique au moins que le régime de la propriété ne soit pas trop inégalitaire), et où les honneurs soient répartis très largement sur le plus grand nombre possible de personnes (ce qui implique au moins un certain degré de démocratisation des institutions politiques). Sans doute n’est-il pas possible de prouver que Spinoza, au moment où il rédigeait le traité, avait lui-même établi un lien entre ces deux passages, ni qu’il en avait tiré lui-même toutes les conclusions. Mais ce sont bien ces conclusions qu’il développera par la suite tout au long de son œuvre, avec une constance extraordinaire.

3Il les développera, cependant, sous une forme plus complexe que celle à laquelle on aurait pu s’attendre et à laquelle étaient habitués ses contemporains. C’est ce que montre en particulier, dans la partie IV de l’Éthique, la discordance apparente entre la place occupée par le scolie 2 de la proposition 37 et le contenu même de ce scolie.

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4Dans les propositions qui précèdent ce scolie (propositions 19 à 37), Spinoza explique, en le déduisant longuement et minutieusement de ses causes, ce qui n’avait d’abord été qu’éprouvé par lui à titre d’exigence vécue. Pourquoi aspirait-il, dès le début, à réaliser ce modèle idéal d’une nature humaine parfaite qu’il définissait sans en donner de justification ? Parce que, sous la conduite de la raison (c’est-à-dire lorsque l’orientation de notre conatus est déterminée par les seules lois de notre nature), nous ne désirons rien d’autre que comprendre et nous procurer tous les moyens possibles de comprendre ; d’où il résulte, puisque tout se conçoit par Dieu, que notre Souverain Bien ne peut consister qu’en la connaissance intellectuelle de Dieu et de notre lien à Dieu – ou, ce qui revient effectivement au même, à la nature totale (propositions 26 à 28). Et pourquoi aspirait-il, dès le début, à faire en sorte que beaucoup d’autres acquièrent avec lui cette nature humaine parfaite ? Parce que, sous la conduite de la raison, nous désirons nécessairement pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes, le désir de faire comprendre étant le prolongement nécessaire du désir de comprendre (proposition 37).

5De la même façon, dans les propositions qui suivent immédiatement ce scolie (propositions 38 à 40), Spinoza explique causalement ce qui n’avait d’abord été que constaté par lui empiriquement, et il consacre le reste de la partie IV au développement détaillé de cette explication. Pourquoi avait-il pu s’apercevoir que les plaisirs, les honneurs et les richesses, une fois réduits à l’état de simples moyens et devenus accessibles à tous, contribueraient grandement à la réalisation de son double objectif individuel et interhumain (comprendre et faire comprendre) ? Parce que, d’une part, le développement individuel de notre entendement dépend de la richesse de notre imagination, qui a pour corrélat physique l’aptitude de notre corps à être affecté par le monde extérieur et à l’affecter de beaucoup de façons (proposition 38), et que cette aptitude dépend elle-même de la conservation de notre intégrité biologique (proposition 39) ; ce qui présuppose la jouissance de toutes sortes de plaisirs très variés et bien équilibrés, avec les moyens économiques de nous les procurer, les garanties politiques relatives à la possession de ces moyens, et l’absence d’entraves idéologiques de type superstitieux. Et parce que, d’autre part, la possibilité d’aider autrui à développer son entendement dépend de l’instauration d’un climat général de concorde sur tous les plans (proposition 40) ; ce qui présuppose l’existence d’un large consensus, fondé sur une acceptation joyeuse, quant à l’organisation des pouvoirs, quant à la répartition des biens, et quant à la détermination des valeurs communes.

6Or tout cela, très évidemment, passe par la politique, à laquelle est précisément consacré le scolie 2 de la proposition 37. On comprend donc la place de ce scolie dans la partie IV : il vient après la déduction des deux désirs rationnels fondamentaux (individuel et interhumain) et avant la déduction des moyens de les satisfaire, parce que la société politique est elle-même, et d’autant plus qu’elle est mieux faite, la condition sans laquelle il nous serait impossible de disposer durablement de ces moyens.

7On pourrait donc s’attendre, et les lecteurs du xviie siècle s’attendaient certainement, à ce que le contenu même de ce scolie soit conforme à une démarche tout à fait traditionnelle : celle que l’on effectuait régulièrement depuis Platon et Aristote, et qu’effectuaient encore presque tous les philosophes politiques du xviie siècle, Hobbes compris. Cette démarche, caractéristique de toute anthropologie finaliste, était pour l’essentiel celle-là même que Spinoza nous décrira – sous une forme très polémique, mais assez exacte quant au fond – à l’article 1 du chapitre I du Traité politique. On partait des fins de la nature humaine telles que nous les fait connaître la raison (ces fins, selon les cas, pouvant ou non se ramener au développement de la raison elle-même), et l’on admettait que l’homme a naturellement l’obligation de les poursuivre parce qu’il est fait pour les poursuivre. On déterminait ensuite les moyens nécessaires à la réalisation de ces fins, et l’on découvrait que la société politique était l’un de ces moyens ; d’où il résultait que les hommes ont le devoir de vivre en société politique, et que, s’ils y vivent effectivement, c’est parce que leur raison leur a plus ou moins fait comprendre ce à quoi ils étaient obligés. Que la société politique se forme naturellement, comme le voulait la tradition aristotélicienne, ou qu’elle s’institue artificiellement et par contrat, comme le voulait Hobbes, c’était toujours, en définitive, pour cette raison-là qu’elle existait ; et c’était cela qui en fondait la légitimité. On en déduisait alors la façon dont la société politique devait fonctionner pour répondre le mieux possible à sa fin, on en concluait que les dirigeants et les sujets (ou les sujets seuls, selon les cas) ont le devoir de se comporter de la façon requise, et l’on déplorait, sans pouvoir y remédier, qu’ils ne le fassent généralement pas.

8Or une telle démarche, en réalité, ne correspond en rien au contenu du scolie 2. Spinoza, dans ce scolie, ne prétend à aucun moment que la société politique soit instituée (contractuellement ou non) en vue de créer les conditions sans lesquelles les exigences de la raison définies dans les propositions 26 à 28 et 37 seraient irréalisables. Tout au contraire, ce qu’il nous dit de la société politique se déduit uniquement de celles d’entre les propositions précédentes qui ne concernent pas le Souverain Bien ni les désirs de l’homme raisonnable, et qui sont simplement des conséquences directes de la théorie des passions exposée dans la partie III de l’Éthique. Spinoza nous dit bien que, si les hommes vivaient sous la conduite de la raison, ils s’accorderaient spontanément sans avoir besoin d’État ; il nous dit bien que la concorde entre hommes passionnés serait au contraire impossible si la force de l’État n’était pas là pour l’imposer ; il sous-entend bien par là que les hommes passionnés ne peuvent vivre conformément aux exigences de la raison que si l’État les y oblige, et qu’il désire donc lui-même, en tant qu’homme raisonnable et philosophe, que l’État les y oblige ; mais il ne dit pas que l’État existe en vue de les y obliger, ni par conséquent qu’il existe en vue d’assurer la réalisation des fins éthiques de la nature humaine. Et s’il ne le dit pas, c’est pour deux raisons évidentes : parce que l’éthique ne peut pas donner un tel fondement à la politique, et parce que la politique ne peut pas le recevoir.

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9Que l’éthique spinoziste ne puisse pas donner ce genre de fondement à la politique, cela vient tout simplement de ce qu’elle ne nous prescrit rien : il n’y a pas, pour Spinoza, d’obligation morale, parce qu’il n’y a pas de finalité, pas plus dans la nature humaine qu’ailleurs ; il n’y a que des désirs, tous aussi naturels et naturellement légitimes les uns que les autres. Le modèle idéal d’une nature humaine parfaite, la Préface de la partie IV nous en a avertis, n’est pas un modèle ontologique ; ce n’est pas une norme universellement inscrite dans la nature même de tout homme et par rapport à laquelle toute transgression ferait figure de perversion. L’explication causale que Spinoza nous a donnée de sa formation l’a en même temps démystifié : ce n’est qu’un modèle opératoire que le philosophe a conçu, pour les besoins de sa propre pratique, en isolant par abstraction ceux d’entre nos désirs qui découlent de notre seule nature sans dépendre en rien des causes extérieures (parce qu’ils sont les seuls dont on puisse démontrer en toute certitude que leur réalisation nous rendrait nécessairement heureux), et en en déduisant le genre de vie qui en découlerait chez ceux dans l’esprit desquels ils prévaudraient. La partie IV de l’Éthique nous donne donc la théorie, non pas de ce qui doit être (car rien ne « doit » être), mais de ce qui se passerait si les hommes vivaient selon les seules lois de leur nature. Théorie dont les énoncés deviendront des règles d’action pour ceux qui désirent vivre de cette façon, mais pour ceux-là seulement : une fois éliminée toute finalité, il serait absurde de dire que ceux qui ont d’autres désirs ont l’obligation de désirer ce qu’ils ne désirent pas en fait ; et doublement absurde, par conséquent, de dire que l’État a l’obligation de les obliger à se conformer aux désirs du philosophe.

10Or il est clair que la politique, de son côté, ne peut recevoir son fondement de l’éthique ainsi conçue. Car elle se réduirait alors à la théorie, non plus de ce que doit être l’État pour remplir au mieux la fonction morale qu’il doit remplir (puisque lui non plus ne « doit » rien être), mais de ce qui s’y passerait si ses membres, dirigeants et sujets, vivaient selon les seules lois de leur nature humaine, c’est-à-dire sous la conduite de la raison. Précisons bien : dirigeants et sujets. Car les dirigeants sont des hommes comme les autres ; l’article 5 du chapitre I du Traité politique suggérera même que l’exercice du pouvoir les assujettit à des passions exceptionnellement violentes par lesquelles ils sont « tiraillés dans tous les sens » (distrahuntur). Si l’on fondait absurdement la théorie politique sur l’hypothèse selon laquelle ils sont raisonnables, on n’aurait donc aucune raison de ne pas supposer que les sujets le sont aussi. Or que se passerait-il dans l’État si tous étaient raisonnables ? Spinoza le dit ici, comme il l’avait déjà dit au chapitre V du Traité théologico-politique et comme il le redira à l’article 1 du chapitre I du Traité politique : il ne s’y passerait rien, car les hommes s’accorderaient sans contrainte aucune et l’État n’existerait tout simplement pas ! Fonder théoriquement la politique sur les exigences de la raison équivaudrait à la priver de tout objet.

11Dans ces conditions, d’où peut-elle tirer ses fondements ? Ce ne peut être, comme l’indiquent les propositions auxquelles renvoie le scolie 2, et comme le confirmeront les articles 5 et 7 du chapitre I du Traité politique, que de la connaissance objective du comportement des hommes passionnés, et de rien d’autre. Le scolie 2, en effet, renvoie tout d’abord à la proposition 28 de la partie III de l’Éthique (ainsi qu’à la proposition 19 de la partie IV, qui renvoie à son tour à cette même proposition 28) ; or cette proposition 28 résume elle-même toute la première moitié de la partie III, qui nous a montré pour quelles raisons les hommes passionnés s’attachent nécessairement à des choses – à des biens économiques qu’ils veulent posséder –, et qui nous permet également de comprendre, si nous la complétons par l’Appendice de la partie I, comment cet attachement aux choses engendre l’illusion finaliste d’où naît l’idéologie religieuse. Le scolie 2 renvoie aussi aux propositions 33 et 34 de la partie IV, ainsi qu’au scolie de la proposition 35 ; or ces trois énoncés, eux, résument toute la seconde moitié de la partie III, qui est consacrée aux relations interhumaines passionnelles et qui nous explique l’origine de ce que l’on appellera plus tard notre insociable sociabilité : sociabilité qui découle de l’imitation affective (III / 27), génératrice de pitié (III / 27, sc.) et d’ambition de gloire (III / 29-30), et grâce à laquelle (comme le rappelle le scolie de la proposition 35) les hommes, mêmes passionnés, sont utiles les uns aux autres ; mais sociabilité insociable (comme le rappellent les propositions 33 et 34), parce que cette imitation affective, dans la mesure où les affects imités sont eux-mêmes passionnels, devient nécessairement conflictuelle : elle devient ambition de domination idéologique (ou intolérance) (III / 31, coroll.), envie économique (III / 32), et elle engendre aussi une ambition et une envie ayant pour objet spécifique le pouvoir sur autrui – qui, dans la société civile, devient pouvoir politique. Enfin, le scolie 2 renvoie au corollaire 2 de la proposition 40 de la partie III, consacré au désir de vengeance : affect insociable par lui-même, mais qui, lorsqu’il se propage par imitation affective au point d’inciter plusieurs individus à se coaliser contre un seul et même agresseur, peut éventuellement mettre un frein à l’insociabilité et favoriser ainsi la sociabilité, même s’il lui arrive beaucoup plus souvent de produire l’effet contraire. Pitié, ambition de gloire, ambition de domination, envie, vengeance : ce sont précisément ces passions-là que mentionnera l’article 5 du chapitre I du Traité politique ; et, comme l’indiquera expressément l’article 7, c’est à partir de ce matériel-là et de lui seul, abstraction faite des exigences de la raison, que la science politique doit pouvoir se constituer toute entière.

12Cette science politique une fois constituée, comment se présente-t-elle ? Comme le scolie 2 permettait de le prévoir, elle comprend elle-même deux parties.

13La première partie, qui fait l’objet des cinq premiers chapitres du Traité politique, est consacrée à l’explication de l’existence et de la nature de l’État à partir de sa cause immanente, celle-ci étant constituée par l’ensemble des interactions entre les individus passionnés qui le composent. On y voit comment, du seul jeu de ces interactions, doit nécessairement surgir une force collective unifiée, par l’action vengeresse de laquelle, ainsi que l’indiquait le scolie 2, la sociabilité peut être « affermie » (firmari) et l’insociabilité réprimée ; d’où, à l’article 17 du chapitre II, la définition génétique de l’État par la « puissance de la multitude ». Et l’on y voit aussi comment la multitude ainsi unifiée s’organise en une totalité qui a sa structure propre (institutions gouvernementales, économiques, religieuses) et qui, dans la mesure où elle est déjà plus ou moins autoréglée, constitue une individualité sui generis ayant elle-même son conatus – ou, comme l’indiquait encore le scolie 2, son « pouvoir de se conserver ».

14Mais cette individualité nouvelle subit exactement le même sort que l’individualité humaine, et pour la même raison : son conatus s’oriente mal, parce qu’elle est sans cesse affectée par des causes extérieures perturbatrices – qui peuvent lui être intérieures topologiquement, mais qui sont en elle comme des corps étrangers (institutions mal adaptées aux mœurs, ou mal adaptées les unes aux autres, etc.) – et que son fonctionnement réel ne s’explique donc jamais par le seul jeu de ses propres lois. D’où la seconde partie de la science politique, qui fait l’objet des chapitres VI à XI du Traité politique. Spinoza y procède en faisant exactement, pour l’individu-État, ce qu’il avait fait pour l’individu humain dans la partie IV de l’Éthique : sans normativité aucune, il construit pour chaque type de société politique un modèle théorique d’État parfait, c’est-à-dire aussi puissant que possible. Ces modèles théoriques, il les obtient en considérant uniquement, dans chacun de ces types d’État, ce qui découle de sa seule nature, abstraction faite des perturbations dues aux causes extérieures, et en en déduisant la façon dont il fonctionnerait si ces perturbations étaient éliminées : en en déduisant, autrement dit, non pas ce qui s’y passerait si ses membres se comportaient selon les seules lois de leur nature humaine (on a vu que c’était absurde), mais ce qui s’y passerait s’il se comportait lui-même selon les seules lois de sa nature d’État – et si, par conséquent, son « pouvoir de se conserver » était pleinement assuré, son fonctionnement ayant alors pour résultat de le reproduire en permanence. La science politique, dans sa seconde partie, devient donc la science des différents types possibles de systèmes institutionnels parfaitement autoréglés : la science des systèmes institutionnels qui, par l’intermédiaire des passions qu’ils susciteront chez les dirigeants et les sujets, détermineront nécessairement les premiers à gouverner de façon telle que les seconds seront nécessairement satisfaits et leur redonneront nécessairement les moyens de gouverner. On sait ce qu’il y a de commun entre les différents modèles conçus par Spinoza dans le Traité politique : institutions gouvernementales aussi démocratiques que possible compte tenu de la nature de la souveraineté, institutions économiques favorisant au maximum le commerce, institutions religieuses favorisant au maximum la tolérance.

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15À partir de là, l’éthique reprend ses droits. Et elle les reprend en ayant, à présent, le maximum de chances de réaliser ses propres exigences. Car il se trouve que les conditions de l’équilibre politique optimum sont en même temps celles qui permettent le mieux à la raison de se développer : démocratisation de la société, extension de l’économie marchande, tolérance, c’est précisément cela qui assure le mieux la concorde réclamée par la proposition 40, la conservation et la santé du corps réclamées par la proposition 39, et l’élargissement des horizons réclamé par la proposition 38 ; c’est donc cela aussi qui, en nous permettant de nous procurer toutes les joies non excessives dont il sera question dans les propositions suivantes, rendra possible l’existence de cet « homme libre » sur le portrait duquel s’achève la partie IV de l’Éthique : telle n’en était pas la fin mais tel en est bien l’effet. Ce n’est pas un hasard, bien entendu, puisque les désirs passionnels qui avaient engendré la société politique ont la même racine, finalement, que les désirs rationnels : le conatus de l’individu humain. Mais pour le découvrir, il fallait oublier en cours de route tout ce que nous savions des exigences de la raison, et l’oublier jusqu’à ce que la théorie politique soit entièrement constituée ; sinon, l’on eût abouti à rien, ou à des résultats désastreux : vœux pieux, rêveries utopiques, alibis complaisamment fournis au désordre établi, tentatives vouées à l’échec pour imposer par la terreur le « règne de la vertu », etc. Jamais l’on n’eût pu déduire les constitutions du Traité politique de la seule nécessité de satisfaire aux réquisits des propositions 38 à 40. Le seul moyen de moraliser la pratique politique était de commencer par l’étudier en elle-même et pour elle-même, dans son fonctionnement effectif, et d’en déduire en toute objectivité, abstraction faite de toute considération morale, les différentes façons possibles de lui assurer cette autorégulation vers laquelle elle tend. Alors, mais alors seulement, on peut proposer au public avec quelques chances de succès celle d’entre ces combinaisons possibles qui favorisera au mieux le développement de la raison tout en s’adaptant au mieux à la situation existante. Ces deux derniers critères ne sont certes pas toujours vérifiés ensemble (ils ne l’étaient pas, par exemple, chez les Hébreux, et le cas de l’empire ottoman semble tout à fait désespéré), mais ils le sont dans la Hollande de Spinoza.

16Mais, en supposant qu’ils soient vérifiés, la tâche de l’Éthique n’est nullement achevée, bien au contraire : elle ne fait que commencer. Car s’il ne faut pas confondre les fondements théoriques de la science politique avec les exigences éthiques qui ont déterminé le philosophe à élaborer ces fondements, il n’en reste pas moins que cette élaboration n’est pour lui qu’une étape dans la réalisation de ces exigences. Le meilleur de tous les États, en effet, ne peut créer que les conditions extérieures les moins défavorables possibles au triomphe éventuel de la raison dans l’esprit de chacun, et ces conditions sont loin d’être suffisantes. À partir de là, c’est donc à l’éthique de déterminer elle-même – et elle seule, cette fois – la voie à suivre par chacun pour que ce triomphe soit assuré : tel sera l’objet de la partie V.

17Mais encore faut-il, évidemment, que ces conditions extérieures soient créées ; ce qui, pour le moment, n’est le cas nulle part. D’où la nécessité de l’engagement politique du philosophe, qui pourra prendre les formes les plus diverses selon les circonstances, mais qui est de toute façon inéluctable. Et sur ce point, précisons-le pour terminer, le philosophe est entièrement libre. L’identification spinoziste du droit à la puissance ne l’oblige nullement, bien au contraire, à obéir à un tyran, car un tyran ne lui fait pas peur et n’a donc aucun pouvoir sur ses actions. La définition spinoziste de la justice par le respect du droit positif ne l’empêche nullement, bien au contraire, de considérer certaines lois comme injustes, car il y a des lois qui ont nécessairement pour effet d’inspirer aux sujets le désir de les violer, faisant ainsi de chaque sujet un ennemi du droit positif. Et l’argument spinoziste selon lequel le plus mauvais de tous les États est encore préférable à l’état de nature, s’il lui interdit tout comportement de type anarchique, ne l’empêche nullement, bien au contraire, de travailler à la disparition d’un tel État et à son remplacement par un autre ; car il sait que cette disparition est inévitable à long terme, qu’elle risque de déboucher sur une situation qui équivaudrait pour un temps au chaos de l’état de nature, et que mieux vaut donc préparer à l’avance le changement pour qu’il se fasse dans les meilleures conditions possibles. Rien n’est donc interdit a priori au philosophe quant à son rapport avec les pouvoirs établis : soutien actif, soutien critique, opposition constructive, opposition inconditionnelle ouverte ou clandestine, tout dépend des circonstances. L’engagement politique de Spinoza lui-même n’est qu’un exemple parmi d’autres de ces multiples possibilités.

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