État et moralité selon Spinoza

1Pour comprendre les rapports entre État et moralité chez Spinoza, il suffirait, en principe, de faire deux constatations élémentaires et de développer tout ce qu’elles impliquent. Première constatation : les considérations relatives à l’État ont leur place dans la philosophie morale ; et cette place est expressément indiquée par Spinoza : elle figure au scolie 2 de la proposition 37 du livre IV de l’Éthique. Chacun sait quel en est le contexte. Les propositions précédentes ont établi en quoi consiste, aussi bien sur le plan individuel que sur le plan interhumain, le Souverain Bien des hommes qui vivent sous la conduite de la raison. Les propositions suivantes montreront quels sont les moyens dont nous disposons pour parvenir à ce Souverain Bien et quels sont les obstacles qui s’y opposent : elles montreront, autrement dit, ce qui est bon et ce qui est mauvais. Et, entre ces deux groupes de propositions, nous avons, précisément, ce scolie. D’où l’on peut inférer que l’objet dont il y est fait mention, c’est-à-dire la société politique, est considéré par Spinoza comme la condition sans laquelle il nous serait impossible de disposer de ces moyens d’accès au Souverain Bien et d’éliminer ces obstacles. Et effectivement, il en est bien ainsi : ce que met en évidence la place assignée à la politique dans le livre IV, ce sont les raisons pour lesquelles la philosophie morale est nécessairement amenée à s’intéresser à l’État, en tant qu’elle y découvre ce dont dépend la réalisation de son projet.

2Et pourtant, ce qu’il faut bien remarquer aussi, c’est que Spinoza lui-même ne présente absolument pas les choses de cette façon. En effet – et c’est là la seconde constatation – le scolie 2 de la proposition 37 est présenté avec toutes les apparences d’une digression : son contenu ne dépend en rien de ce qui le précède immédiatement ; ou, plus exactement, il se déduit exclusivement de celles d’entre les propositions précédentes qui ne concernent pas le Souverain Bien ni les désirs de l’homme raisonnable, mais qui sont simplement de conséquences directes de la théorie des passions exposée au livre III. Ce qui ne veut pas dire que ce scolie n’ait pas de fondements théoriques dans le système, bien au contraire. Mais ce qui veut dire que les fondements théoriques de la science politique n’ont aucun rapport, ou du moins aucun rapport direct, avec les raisons pratiques pour lesquelles le philosophe est conduit à s’intéresser à l’objet de cette science. Il est vrai, bien entendu, que la vie dans une société politique, et dans une société politique bien faite, est indispensable à l’obtention du Souverain Bien, et même, plus modestement, à l’accès au règne de la raison : Spinoza n’est certes pas le premier à l’avoir dit ! Mais il est vrai aussi que ce n’est pas pour cette raison-là que la société politique existe, même si tous les philosophes sont tombés dans l’illusion consistant à lui assigner pour cause finale la satisfaction de leurs propres désirs rationnels. Et il est vrai enfin que, lorsque nous aurons compris les véritables causes et le véritable mode de fonctionnement de l’État, nous comprendrons du même coup ce qui rendait inévitable, du moins au départ, l’illusion des philosophes.

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3Cette illusion des philosophes, à vrai dire, nous comprenons d’emblée pourquoi elle est au moins possible. Ce qui la rend possible, ce sont les risques impliqués dans la méthodologie même qui est nécessairement celle de la philosophie morale. Spinoza nous l’explique dans la Préface du livre IV, en reprenant d’ailleurs ce qu’il avait déjà dit aux paragraphes 12 à 15 du Traité de la réforme de l’entendement. Le but de la philosophie morale (de toute philosophie morale avant Kant, et non pas seulement de celle de Spinoza), c’est en effet de déterminer le genre de vie qui rendra les hommes nécessairement heureux s’ils le pratiquent, et de leur indiquer en même temps les moyens grâce auxquels ils pourront y accéder. Or, être heureux, c’est toujours satisfaire nos désirs prédominants. Mais il y a en nous deux sortes de désirs : il y a ceux qui découlent nécessairement de notre seule nature, et il y a ceux qui n’en découlent pas nécessairement, mais qui s’expliquent par la conjonction de notre nature et des causes extérieures toujours variables et toujours fluctuantes qui nous affectent. D’où il résulte que, si jamais un homme se trouvait entièrement dominé par les désirs qui découlent nécessairement de sa seule nature, et s’il n’était pas empêché de les satisfaire, cet homme-là, par hypothèse, serait nécessairement heureux ; ce qui ne veut pas dire qu’il nous soit impossible d’être heureux lorsque d’autres désirs nous dominent, mais ce qui veut dire que, dans ce cas-là, nous ne le serons pas nécessairement, parce que notre bonheur ne sera pas garanti. Et dans ces conditions, la méthode que doit suivre le philosophe moral est impliquée dans son projet même : elle doit consister à déterminer quels sont ceux d’entre nos désirs qui découlent de notre seule nature, à les considérer isolément en faisant abstraction des autres désirs, et à en déduire toutes les conséquences qui en résulteraient si l’influence de ces autres désirs ne venait pas en perturber le déploiement. Elle consiste, autrement dit, à construire par la pensée un modèle idéal de la nature humaine et à nous indiquer ensuite les moyens de nous en rapprocher. Modèle purement opératoire, bien entendu, justifié uniquement par la nécessité où nous nous trouvons de nous fixer un but pour agir, et qui nous concerne dans la seule mesure où nous sommes effectivement dominés par les désirs qu’il prend en compte. Mais il n’en reste pas moins que la philosophie morale nous donne bien la théorie de ce qui se passerait si nous agissions selon les seules lois de notre nature. Théorie dont les énoncés deviendront des règles de vie pour ceux qui désirent vivre de cette façon.

4Jusque-là, il n’y a encore aucune illusion. Mais l’illusion commence à partir du moment où cette norme purement opératoire est subrepticement transformée en une norme ontologique. Ce n’est d’ailleurs là qu’un cas particulier de l’illusion finaliste en général, dont Spinoza a démonté le mécanisme dans l’Appendice du livre I, et dont il montre simplement dans la Préface du livre IV quels raffinements supplémentaires viennent y introduire les idées générales. Nous construisons une maison, nous dit-il ici, en nous inspirant d’un modèle qui nous plaît, et nous l’appelons parfaite ou imparfaite selon que l’exécution de notre projet a été plus ou moins réussie ; puis, croyant que tous ceux qui ont construit d’autres maisons s’inspiraient du même modèle que nous, nous jugeons leur œuvre selon sa plus ou moins grande adéquation au projet que nous leur attribuons ; puis enfin, projetant cette interprétation sur la nature elle-même, nous nous imaginons que toutes choses, par nature, s’efforcent de se conformer aux idées générales que nous nous en sommes faites en fonction de nos propres désirs, et, lorsque nous constatons qu’elles n’y parviennent pas, nous attribuons cette déficience à une sorte d’imperfection ontologique, à la privation de quelque chose qu’elles devraient avoir et qu’elles n’ont pourtant pas, et nous en concluons qu’elles « pèchent ». Or c’est très exactement de la même façon que procède le philosophe moral non-spinoziste : lui qui désirait vivre selon les seules lois de sa nature, il s’est construit, pour les besoins de sa propre pratique, un modèle théorique de la nature humaine correspondant à son désir ; mais ce modèle, il s’imagine que tous les hommes, par nature, tendent à le réaliser et sont destinés à le réaliser, que telle est la fin de la nature humaine, et que ceux qui ne se conforment pas à cette fin à laquelle ils devraient pourtant se conformer sont des pécheurs. D’où la notion d’« obligation morale », qui pervertit tout.

5 Ce schéma est absolument général : il vaut, d’après le chapitre I du Traité politique, pour tous les philosophes non-spinozistes sans exception, aussi bien pour Hobbes que pour saint Thomas d’Aquin. Tous n’assignent pas la même fin à la nature humaine, mais tous lui assignent une fin dont découle une obligation. Et l’on comprend, dans ces conditions, la manière dont ces philosophes sont nécessairement amenés à rendre compte de l’État et à apprécier son fonctionnement. Car, si l’on remonte de la fin de la nature humaine aux moyens de la réaliser, puis aux moyens de ces moyens, etc., un moment arrive toujours où l’on tombe sur la société politique. Les hommes, pour réaliser la fin de leur nature, ont donc le devoir de vivre en société politique ; et, s’ils y vivent effectivement, cela vient tout simplement de ce qu’ils ont tous plus ou moins compris à quoi ils étaient obligés. Que la société politique se constitue naturellement, comme chez saint Thomas, ou par un contrat, comme chez Hobbes, peu importe : de toute façon, son existence s’explique par la fin morale qu’elle est destinée à satisfaire, et par la compréhension de cette fin. Mais encore faut-il que cette compréhension aille jusqu’au bout. Encore faut-il, autrement dit, que la société politique soit organisée de façon à répondre le mieux possible à l’exigence qui l’a fait naître : tout marchera bien, selon saint Thomas, si et seulement si les dirigeants sont disposés en permanence à gouverner conformément au bien commun, c’est-à-dire s’ils sont vertueux ; tout marchera bien, selon Hobbes, si et seulement si les sujets comprennent que la préservation de leur vie exige de leur part une soumission absolue à un souverain absolu, et s’ils agissent en conséquence – c’est-à-dire, à nouveau, s’ils sont vertueux. D’où la gigantesque tautologie que Spinoza, au chapitre I du Traité politique, reproche à tous les philosophes d’avoir commise : la fonction morale de l’État, en définitive, requiert pour condition d’exercice le règne de la vertu qu’elle était précisément destinée à promouvoir.

6Dans quelle mesure cette illusion était-elle inévitable ? C’est ce que nous verrons dans un instant. Mais ce qui est certain, c’est qu’il s’agit bien d’une illusion. Et pour s’en apercevoir, il suffit de prendre le modèle idéal de la nature humaine pour ce qu’il est, c’est-à-dire pour un pur et simple modèle opératoire, sans le projeter ontologiquement. Ce modèle, en réalité, ne constitue en rien la fin de la nature humaine ; et cela tout simplement parce qu’il n’y a pas de fins, pas plus dans la nature humaine qu’ailleurs : il n’y a que des désirs. L’homme ne tend à rien d’autre qu’à ce qu’il désire nécessairement ici et maintenant, et puis c’est tout. Il est vrai, bien entendu, que, dans la mesure où nous avons des idées adéquates, nous nous efforçons nécessairement de comprendre la vérité et de la faire comprendre aux autres : Spinoza le démontre en détail dans les propositions 19 à 37 du livre IV. Ce désir-là, le philosophe l’a isolé par abstraction pour indiquer, à ceux qui se trouveraient l’éprouver comme lui, la voie à suivre pour en assurer le déploiement et lui conférer la prévalence. Mais il est vrai aussi que nous avons, à côté de cela, une masse d’idées inadéquates, qu’il est impossible que nous n’ayons pas, et qui provoquent en nous d’autres désirs qui peuvent nous entraîner dans des directions toutes différentes. Or il n’y a aucun privilège ontologique des désirs rationnels par rapport aux autres. L’apparence de privilège vient uniquement de ce que l’on considère l’homme isolément, en le séparant des causes extérieures qui agissent sur lui ; mais il est naturel, pour un être fini, d’être affecté par des causes extérieures ; et si l’on rattache le comportement d’un individu à l’ensemble des causes qui le déterminent, on y retrouve toujours la même quantité de perfection ontologique, quel que soit le rapport qui s’instaure dans chaque cas entre déterminisme interne et déterminisme externe. Il n’est donc pas question de dire que nous devons vivre selon la raison : ce que nous devons faire, c’est ce que nous faisons nécessairement, sans culpabilité ni péché. Tout ce que fait un individu, il le fait toujours en conséquence d’un désir qui est une modalité de son conatus, et tout conatus est divin : il exprime, de toute façon, la puissance de Dieu. D’où la théorie spinoziste du droit, exposée au chapitre XVI du Traité théologico-politique et au chapitre II du Traité politique, et qu’il faut prendre à la lettre : le droit, c’est la puissance, et strictement rien de plus.

7Dans ces conditions, il est effectivement impossible d’expliquer l’existence de la société politique et les conditions de son bon fonctionnement en les déduisant d’une norme morale qu’elle aurait pour fonction de réaliser. Il n’y a pas de fonction morale de l’État : prétendre le contraire reviendrait à dire que l’État existe pour satisfaire les désirs du philosophe, puisque le modèle idéal de la nature humaine n’est rien d’autre, en réalité, que la projection de ces mêmes désirs. Mais si l’État existait pour cette raison-là, cela signifierait que ceux-là mêmes qui le font exister et réexister en permanence éprouvent, eux aussi, des désirs de philosophes, et qu’ils les éprouvent assez fortement pour les faire passer à l’acte ; ce qui impliquerait qu’ils vivent déjà sous la conduite de la raison. Or, si tel était le cas, ils n’auraient précisément nul besoin d’État, comme le fait remarquer Spinoza à l’article 1 du chapitre I du Traité politique. D’où la conclusion qu’il en tire à l’article 7 du même chapitre : les causes et les fondements naturels de l’État ne doivent pas être recherchés du côté des enseignements de la raison, mais il faut les déduire « de la nature ou de la condition commune des hommes », c’est-à-dire de leur condition d’hommes passionnés. Mais encore faut-il bien comprendre cette formule. Si l’État existe nécessairement, c’est parce que les hommes sont passionnés, soit. Mais il s’agit d’une nécessité purement causale : Spinoza ne veut pas dire, comme on le lui fait dire presque toujours, que l’État est nécessaire pour obliger les hommes passionnés à vivre conformément à la raison ; il veut dire simplement : du seul fait que les hommes sont passionnés, et à titre de conséquence nécessaire du jeu même de leurs passions, l’État existe.

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8Cette affirmation, à vrai dire, c’est seulement dans le Traité politique que nous la trouvons aussi nettement. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza nous dit encore au chapitre IV, sans d’ailleurs s’expliquer davantage, que « les fondements de la meilleure des républiques » pourraient se déduire de la « loi divine naturelle », c’est-à-dire des enseignements de la raison, et que leur étude relève de l’« Éthique universelle ». Et le mécanisme du contrat social, tel qu’il est exposé au chapitre XVI, fait encore intervenir la raison, bien que les motivations passionnelles y jouent sans doute un rôle plus décisif. S’agit-il là d’une simple présentation exotérique ? Y a-t-il eu, au contraire, évolution de Spinoza sur ce point ? Et, s’il y a eu évolution, ne viendrait-elle pas de ce que la métaphysique même de Spinoza, en 1670, n’en était pas encore arrivée à cet immanentisme radical qui le caractérisera dans sa forme finale ? C’est cette dernière solution que semble suggérer Antonio Negri dans L’Anomalia selvaggia, et j’ai bien l’impression que c’est la bonne ; mais son analyse demanderait un développement beaucoup trop long.

9En tout cas, si l’on s’en tient au Traité politique, les choses sont claires. Si la multitude désire vivre en société politique, nous apprend l’article 1 du chapitre VI, ce n’est pas sous la conduite de la raison, mais sous l’influence d’une crainte commune ou d’un espoir commun. Et il est facile de voir comment les choses se passent. Spinoza, en effet, nous a expliqué à l’article 15 du chapitre II que l’état de nature, en réalité, n’est pas un état d’indépendance juridique : les rapports de pouvoir y jouent déjà, bien que ce soit de façon perpétuellement fluctuante ; car chacun, successivement, y tombe sous la dépendance de chacun, que ce soit par crainte de ses représailles ou par espoir de profiter de ses bienfaits. Il suffit donc d’un peu de mémoire pour que tous, au terme de ces expériences successives, finissent par reporter leurs espoirs et leurs craintes sur un seul et même objet : la puissance de tous. Et telle est précisément, d’après l’article 3 du chapitre III, la seule différence par laquelle la société politique se distingue de l’état de nature. D’où la définition génétique de la souveraineté qui nous est donnée à l’article 17 du chapitre II, et qui rend compte, non seulement de l’origine de l’État, mais de son conatus interne tel qu’il fonctionne en permanence ici et maintenant. La souveraineté, c’est « le droit qui est défini par la puissance de la multitude » : c’est la puissance dont la multitude accorde l’usage au souverain à chaque instant, et grâce à laquelle le souverain peut inspirer à chaque membre de la multitude assez de crainte et assez d’espoir pour l’inciter à lui réaccorder l’usage de sa propre puissance à l’instant suivant ; ce qui, à nouveau, lui permet d’inspirer crainte et espoir, etc. Et l’État subsistera aussi longtemps que fonctionnera ce mécanisme autoréglé par lequel se définit son essence même.

10Mais, bien entendu, cette autorégulation n’est pas assurée à n’importe quelles conditions : la puissance de la multitude, comme l’explique l’article 9 du chapitre III, peut tout aussi bien se retourner contre le souverain s’il donne des ordres qui suscitent l’indignation générale ; et, s’il en est ainsi, le souverain perdra son droit. Or, parmi les conditions indispensables à ce fonctionnement autoréglé de la machine d’État, que je n’ai pas à examiner dans leur ensemble, il en est deux qui nous intéressent particulièrement ici. Car, si l’État n’est pas destiné à réaliser une fin morale, il n’en reste pas moins que, pour persévérer dans son être d’État, il est nécessairement amené à produire des effets moraux.

11D’une part, en effet, comme l’indiquait déjà le début du chapitre XVII du Traité théologico-politique, un souverain qui gouvernerait uniquement par la crainte n’aurait guère de chances de durer longtemps : le pouvoir le plus fort, c’est celui qui est capable de régner sur les cœurs de ses sujets. Mais encore faut-il pour cela que les normes prescrites par l’État soient intériorisées par les sujets eux-mêmes. Pour susciter cette intériorisation, l’État dispose de nombreux moyens : il n’a pas inventé la religion ni l’idéologie finaliste, mais il peut les utiliser à son profit. Mais, de toute façon, et quel que soit le procédé employé, le résultat est clair : l’État, pour se perpétuer, doit nécessairement tendre à produire, dans la conscience même de ses sujets, ces pseudo-vertus dont il est question aux articles 19 et 23 du chapitre II du Traité politique, et qui sont l’obsequium et la justice. L’obsequium, ce n’est pas simplement le fait de respecter le droit positif : c’est la « volonté constante » de le respecter en toutes circonstances, y compris lorsqu’on se croit assuré de l’impunité. Et la justice, de la même façon, c’est la volonté constante de rendre à chacun ce qui lui revient selon le droit positif. D’où l’apparition nécessaire, dans l’intériorité de chaque sujet, de la forme de la conscience morale, condition sine qua non de la survie de l’État à long terme.

12Mais, d’autre part, il n’est pas possible d’intérioriser n’importe quoi. Le souverain ne régnera sur les cœurs de ses sujets que s’il leur donne des ordres qui, par leur contenu, ne s’écartent pas trop de leurs désirs, ou du moins des désirs de la majorité d’entre eux. Et tous les souverains le savent plus ou moins. Or les passions des hommes sont diverses et contradictoires : seule la raison peut durablement les unir. Il n’est pas besoin pour cela que chacun, individuellement, soit raisonnable : il suffit qu’un grand nombre d’individus confrontent leurs désirs passionnels respectifs pour que, si un dénominateur commun émerge de cette confrontation, ce dénominateur commun soit approximativement conforme à la raison, ou que du moins il en ait l’air ; c’est ce que nous apprend l’article 6 du chapitre VIII. D’où il résulte que, si le souverain veut donner des ordres qui aient quelque chance d’être exécutés de bon gré par la plupart de ses sujets (et il le veut toujours dans une certaine mesure au moins), ces ordres, par leur contenu, coïncideront plus ou moins avec ce que la raison elle-même leur aurait suggéré s’ils avaient vécu sous sa conduite : plus ou moins, selon la nature du régime et des institutions ; mais, dans un État stable, les décisions du pouvoir politique auront toujours le minimum de rationalité indispensable à la création d’un consensus : sinon, par définition, cet État ne serait pas stable.

13Or, c’est précisément cela qui va consolider l’illusion de normativité dans laquelle tendent naturellement à tomber les philosophes. Nous avons vu comment cette illusion était possible, et nous comprenons maintenant pourquoi elle est inévitable au départ. Car le philosophe, avant de devenir philosophe, a d’abord appris les conclusions que sa raison ratifiera par la suite. Et il les a apprises sous la forme que leur donne nécessairement la vie en société politique : sous la forme de la normativité intériorisée. Si bien que, lorsque sa raison deviendra capable de les déduire, cette apparence de normativité intériorisée se reportera des conclusions sur les prémisses : les désirs rationnels du philosophe prendront à ses yeux l’aspect qu’ils auraient de toute façon risqué de prendre, mais auquel le conditionnement politique qu’il a initialement subi donnera le poids d’une évidence irrésistible ; ils lui apparaîtront comme exprimant la fin même de la nature humaine, inscrite dans le cœur de tout homme, et à laquelle tout homme doit se conformer sous peine de commettre un péché. La première figure de l’« homme libre » est celle d’un homme qui ne sait pas encore qu’il est libre. Et c’est pourquoi, après avoir déclaré à l’article 20 du chapitre II qu’une action contraire à la raison n’est pas à proprement parler un péché, pas plus que suivre la raison n’est à proprement parler obéir, Spinoza ajoute à l’article 21 :

Ce n’est pas de façon tellement impropre que des hommes habitués à vivre dans un État appellent péché ce qui se fait contre le commandement de la raison, puisque les normes juridiques de l’État le meilleur doivent être établies conformément au commandement de la raison.

14Tel est, si l’on peut dire, l’effet pervers de la rationalité étatique : effet d’autant plus pervers que cette rationalité se trouve avoir plus d’extension, c’est-à-dire que le gouvernement est meilleur. Dans un État très mal constitué, la raison, à supposer qu’elle puisse s’y développer malgré tout, serait mieux protégée contre cette réinterprétation de ses exigences ; mais il est vrai qu’elle ne pourrait guère, en réalité, s’y développer : ce qui crée les conditions de possibilité extérieures de son essor est en même temps ce qui la piège. À partir de là, on tourne en cercle : les philosophes rendent à l’État ce qu’ils en ont reçu en le transfigurant par la fin morale qu’ils lui assignent, et les effets moraux produits par l’État semblent apporter à leurs déductions une vérification expérimentale qui renforce encore leur illusion.

15Mais il y a évidemment un moyen de briser ce cercle : c’est d’avoir de plus en plus d’idées adéquates. Plus nous en aurons, moins les désirs qu’elles nous inspireront nous apparaîtront comme des normes que la partie supérieure de nous-mêmes imposerait à la partie inférieure. Avec la connaissance et l’existence du troisième genre, l’illusion de normativité disparaîtrait complètement : nous serions au-delà du bien et du mal. Mais, pour y parvenir, nous ne pouvons plus compter sur l’État, puisqu’il n’est pas fait pour cela. L’État, même le meilleur, ne sera jamais que la résultante d’un rapport de forces entre individus passionnés, dont une libération authentique entraînerait la disparition si elle avait lieu chez tous.