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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes

Note de l’éditeur

« Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes », Philosophie, n° 23, été 1989, p. 37-56.

Texte intégral

1Qu’il n’y ait pas, chez Hobbes, d’obligation morale « au sens kantien », voilà qui ne saurait étonner. Mais il y a bien, chez Hobbes, obligation morale au sens de Hobbes ; et c’est elle, et elle seule, qui fonde l’obligation juridique, même si celle-ci vient à son tour la renforcer en l’étendant au for externe. Elle découle, au fond, de la même source que chez la plupart des philosophes antérieurs à Kant : les fins naturelles de l’homme. Simplement, la hiérarchie des fins est inversée par rapport à ce qu’elle était traditionnellement : l’instance suprême, comme il ressort du chapitre VI du Léviathan, est le « mouvement vital » (vie végétative), qui ne tend à rien d’autre qu’à se perpétuer lui-même ; les « mouvements animaux » (sensori-motricité), dont nos désirs et nos aversions sont l’ébauche, sont en vue du mouvement vital ; et la raison, réduite au calcul verbal (cf. chapitre V), n’a pas d’autre rôle que de nous permettre d’« assurer la route de nos désirs futurs » (cf. chapitre XI), et par conséquent, indirectement, la perpétuation du mouvement vital. Mais comme la poursuite exclusive d’une telle fin ne saurait occuper la totalité de notre existence, et comme nous n’avons naturellement aucune autre obligation, il ne peut s’agir pour nous que d’une fin négative, contre laquelle il ne faut pas aller et moyennant le respect de laquelle tout est permis : « Préserve ta vie et, pour le reste, fais ce que voudras », aurait pu dire Hobbes. D’où le primat accordé par lui à la notion de droit subjectif, à partir de laquelle on doit pouvoir retrouver celle d’obligation à titre d’autolimitation. De là doivent logiquement découler toutes nos obligations morales, juridiques et politiques.

  • 1 « Le droit de nature […] est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre, (...)
  • 2 Cf. A. Matheron, « Le “droit du plus fort” : Hobbes contre Spinoza », p. 134-142.

2La définition hobbesienne du droit naturel, telle qu’elle nous est donnée au début du chapitre XIV du Léviathan1, répond parfaitement à cette exigence. Nous l’avons analysée ailleurs en détail, en montrant comment s’en déduisait en toute rigueur le sens de l’expression « avoir le droit de »2. Suggérons ici brièvement un autre moyen d’arriver au même résultat. Posons pour cela les six définitions suivantes (elles sont toutes, ou bien expressément données par Hobbes, ou bien manifestement en accord avec ce qu’il nous dit), dans lesquelles « faire x » désigne n’importe quel verbe ou expression verbale d’action, et où les termes entre crochets peuvent facultativement figurer ou être omis :

(a) « Faire x [à volonté] en vue de la préservation de notre vie » = « faire x [à volonté] tout en considérant en même temps x comme le moyen le mieux adapté à la préservation de notre vie » (fin du premier alinéa du chapitre XIV).
(b) « Pouvoir de faire x » = « ensemble de moyens présents dont l’utilisation effective, si elle avait lieu, équivaudrait à faire x » (début du chapitre X).
(c) « Notre pouvoir » = « l’ensemble de tous nos pouvoirs » (id.).
(d) « Liberté de faire x [en vue de la préservation de notre vie] » = « absence de tout obstacle extérieur susceptible, pour le cas où nous aurions le pouvoir de faire x, de nous empêcher de l’utiliser à volonté [en vue de la préservation de notre vie] » (début du chapitre XXI).
(e) « Pouvoir d’utiliser comme nous le voulons notre pouvoir [de faire x] » = « pouvoir de faire ce que nous voulons [en ce qui concerne l’action x, c’est-à-dire de faire x à volonté] » = « notre pouvoir [de faire x] accompagné de la liberté correspondante [de faire x] » (deuxième alinéa du chapitre XIV, édition anglaise).
(f) « Droit » = « liberté d’utiliser comme nous le voulons notre pouvoir en vue de la préservation de notre vie » (premier alinéa du chapitre XIV).

3Introduisons alors l’expression « de faire x » dans les deux branches de (f), en la plaçant dans la branche droite au seul endroit où elle ait un sens, c’est-à-dire après le mot « pouvoir ». Mettons ensuite les définitions à la place des termes définis en appliquant successivement (d) (après y avoir remplacé « faire x » par « utiliser comme nous le voulons notre pouvoir de faire x »), puis(e), puis (a) (en admettant qu’« utiliser à volonté le pouvoir de faire x à volonté » signifie « faire x à volonté »). Nous obtenons finalement la définition suivante :

(g) « Droit de faire x » = « absence de tout obstacle extérieur susceptible, pour le cas où nous aurions le pouvoir de faire x à volonté, de nous empêcher de faire x à volonté tout en considérant en même temps x comme le meilleur moyen de préserver notre vie ».

4Si nous avons le pouvoir de faire x à volonté, rien, d’après(e) et (d), ne nous empêchera de faire x à volonté. Mais nous pouvons nous trouver dans une situation qui nous ôte toute possibilité de « considérer en même temps x, etc. ». En conséquence,

(h) Nous avons le droit de faire x si et seulement si la situation objective où nous nous trouvons ne nous empêche pas de considérer x comme le meilleur moyen de préserver notre vie.

5De là découle, si l’on admet l’équivalence entre « ne pas avoir le droit de… » et « être obligé de ne pas… », ce que l’on pourrait appeler le principe fondamental de toute obligation. Ce principe n’est pas expressément énoncé par Hobbes, mais toute la théorie hobbesienne de l’obligation s’en déduit. On pourrait le formuler ainsi :

(i) Pour toute action x, nous n’avons pas le droit de faire (ou d’omettre) x, et nous sommes donc obligés de ne pas faire (ou de ne pas omettre) x, si et seulement si la situation objective où nous nous trouvons nous empêche de considérer x (ou son omission) comme le meilleur moyen de préserver notre vie.

6Ce genre d’empêchement peut survenir dans trois sortes de cas. En premier lieu, lorsque nous délibérons sur une action à entreprendre, il nous arrive souvent de ne pas même nous demander si ce que nous envisageons de faire est ou non compatible avec la conservation de notre existence. Dans ce cas, quoi que nous décidions, nous n’aurons pas le droit de le faire. Car alors, compte tenu du déterminisme universel, il est exact de dire que la situation objective où nous nous trouvons, en nous inspirant assez de confiance en nos propres forces pour nous faire oublier ici et maintenant que nous sommes mortels, nous empêche – parce qu’elle exclut que nous nous posions la question – de considérer quelque action que ce soit comme le meilleur moyen de préserver notre vie ; nous n’avons donc, au for interne, même si aucun observateur extérieur n’a les moyens de le savoir, le droit de rien faire.

7Lorsque nous nous sommes posé la question, nous avons généralement une très grande marge de choix ; car la plupart du temps, une multitude d’actions peuvent être considérées au même moment comme également favorables à la conservation de notre existence, sans qu’aucune d’entre elles le soit plus particulièrement ; nous avons donc le droit, à l’intérieur de la marge ainsi définie, de nous laisser aller à notre désir le plus fort : toutes choses égales d’ailleurs, ce qui fait plaisir favorise le mouvement vital. Mais il arrive aussi, en second lieu, qu’après avoir délibéré nous aboutissions à la conclusion – vraie ou fausse, peu importe ici – qu’une certaine action (ou son omission) est actuellement le seul moyen d’assurer la préservation de notre vie. Dans ce cas, au for interne, même si le secret de notre délibération a échappé aux observateurs extérieurs, nous sommes obligés de faire (ou d’omettre) cette action.

  • 3 « Une loi de nature […] est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle (...)

8 Enfin, en troisième lieu, il y a des situations types dans lesquelles il est rigoureusement impossible à tout être humain ayant l’usage de sa raison, s’il s’y trouve placé et s’il se pose sérieusement la question, de considérer certaines actions ou certaines omissions comme de bons moyens de préserver son existence. Si donc nous nous trouvons dans l’une d’elles, nous serons liés a priori, avant même d’entreprendre une délibération quelconque, par des règles générales nous interdisant, au moins au for interne, ces actions ou ces omissions. Et si par ailleurs notre situation est assez nette pour que nul ne puisse avoir de doute à son sujet, les mêmes règles nous obligerons aussi au for externe ; car alors, si nous les enfreignons, n’importe quel observateur extérieur pourra être sûr que cette situation, dont il saura à la fois qu’elle est la nôtre et ce qu’elle est, nous empêchait absolument, comme elle en eût empêché quiconque, de considérer ce que nous avons fait comme le meilleur moyen de préserver notre vie. Ces règles générales, nous dit Hobbes aussitôt après avoir défini le droit naturel, ce sont les lois naturelles3.

  • 4 D’où l’expression « ce par quoi il pense », employée uniquement pour les interdictions d’omissions (...)

9Ces lois, précise-t-il, sont « découvertes par la raison » : elles sont les conclusions de syllogismes pratiques très simples dont nul n’est incapable de percevoir la validité. Ce sont des « théorèmes », dira Hobbes à la fin du chapitre XV. Mais il s’agit de théorèmes moraux (et éventuellement juridiques), qui par conséquent nous obligent, au sens de Hobbes, indépendamment même de toute considération relative à Dieu : impératifs hypothétiques, certes, mais peu importe, puisque nous ne pouvons pas ne pas vouloir (lorsque nous y pensons sérieusement) la fin dont elles nous indiquent les moyens. La majeure commune de tous ces syllogismes, en effet – ou du moins leur ultime majeure, car il y a des lois naturelles qui se déduisent d’autres lois naturelles –, est elle-même un théorème moral : c’est tout simplement le principe fondamental de toute obligation énoncé en (i). La mineure, elle, est un théorème factuel, qui se déduit d’une connaissance de la nature humaine assez élémentaire pour être accessible à n’importe qui. Elle peut être de deux sortes. Dans le cas des actions nuisibles, elle est de la forme : « Dans toute situation de type S, il est impossible de considérer l’action A comme le meilleur moyen de préserver notre vie. » Dans le cas des omissions nuisibles, elle est de la forme : « Dans toute situation S, il est impossible, si nous pensons pouvoir faire l’action A avec succès, de considérer l’omission de A comme le meilleur moyen de préserver notre vie. » Cette précision supplémentaire est ici indispensable, car lorsque l’action A (si utile soit-elle en elle-même) est vouée à l’échec, tenter de l’entreprendre ne nous servirait à rien et pourrait même éventuellement nous nuire ; et lorsqu’il n’est pas évident qu’elle peut être faite avec succès, c’est à nous d’en juger en notre âme et conscience4. D’où la conclusion, c’est-à-dire la loi naturelle elle-même, qui est de l’une des deux formes suivantes : « Dans toute situation S, nous n’avons pas le droit de faire A », ou « Dans toute situation S, nous sommes obligés de faire A si nous pensons pouvoir le faire avec succès. »

10Pour savoir ce à quoi nous sommes obligés naturellement, abstraction faite de toute société politique, il nous suffit donc d’appliquer ce schéma sous ses deux formes en prenant pour situation S l’état de nature lui-même. Les deux conclusions sont bien connues. D’une part, dans l’état de nature, aucune action n’est interdite universellement. Car, comme l’a expliqué Hobbes au chapitre XIII, il y a des hommes déraisonnables qui, parce qu’ils se donnent la puissance pour fin en soi et cessent de calculer leurs risques en oubliant qu’ils sont mortels, peuvent attaquer n’importe qui n’importe quand et ont donc un comportement totalement imprévisible ; il est donc raisonnable, de la part de ceux qui calculent en vue de la préservation de leur propre vie, d’attaquer préventivement au moindre soupçon ; d’où il résulte que tout homme, déraisonnable ou non, est susceptible d’attaquer n’importe qui n’importe quand ; si bien qu’il est raisonnable pour tout homme, faute de savoir au juste à qui il a affaire (et à qui croit avoir affaire celui qui a affaire à lui, etc.), d’attaquer préventivement tout homme en vue de préserver sa propre vie. Et comme, dans cette guerre de tous contre tous, aucun moyen de défense n’est a priori exclu, chacun a droit à tout.

  • 5 « Tout homme doit s’efforcer à la paix aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir » (T, p. 129). (...)

11Mais d’autre part, une action est universellement prescrite, au moins au for interne. Car il est évident, pour quiconque a l’usage de sa raison, que la paix est plus favorable que la guerre à la préservation de notre vie. D’où la première loi naturelle5, qui, comme prévu dans tous les cas d’omissions nuisibles, comporte deux parties :

(A) Tout homme doit s’efforcer à la paix (s’efforcer de l’instaurer et, bien entendu, de la maintenir lorsqu’elle existe)
(B) S’il pense pouvoir l’obtenir (et la maintenir si elle existe).

12Toutes les autres lois naturelles s’en déduisent : leur contenu découle de l’énoncé (A), et l’énoncé (B) subordonne leur application à des conditions dont il résulte que, dans l’état de nature, elles ne nous obligent qu’au for interne.

  • 6 « Que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l (...)

13 La seconde loi naturelle se déduit immédiatement de la première6. Elle comporte logiquement deux parties, qui découlent respectivement des deux parties correspondantes de cette première loi, sa seconde partie se subdivisant elle-même en deux énoncés. Sa première partie est la suivante :

(A) « Que l’on consente […] à se dessaisir […] de ce droit sur toutes choses ».

14Il s’agit là, bien entendu, d’une conséquence directe de l’énoncé (A) de la première loi. Car si l’état de nature, en tant qu’il est en fait un état de guerre de tous contre tous, donne à chacun un droit illimité sur toutes choses, c’est bien l’existence même de ce droit qui, réagissant sur sa propre cause pour légitimer indistinctement toute agression, fait de l’état de nature en état juridique de guerre de tous contre tous. Et cette consécration juridique, en ôtant aux hommes raisonnables tout motif de se comporter autrement que les autres, reproduit dans son intégralité l’état de fait qui l’avait rendu inévitable : c’est vraiment par chacun, sans aucune restriction ni atténuation, que chacun, à cause d’elle, est menacé à tout instant. Si donc nous désirons que soit mis fin à cette situation de fait – et la première loi naturelle nous oblige à le désirer –, il nous faut être disposés à mettre fin à la situation de droit qui la réengendre en permanence, et par conséquent à faire en sorte que disparaisse ce droit illimité qu’a chacun sur tout : ainsi seulement sera brisé le cercle. D’où il résulte bien que, pour notre compte personnel, nous devons être disposés à abandonner notre propre droit à toutes choses.

15Qu’est-ce à dire ? Que signifie exactement abandonner un droit ? Pour le comprendre il suffit de mettre la définition à la place du défini : « abandonner le droit de faire une action x » veut dire littéralement : « abandonner l’[absence de tout obstacle extérieur susceptible, pour le cas où nous aurions le pouvoir de faire x à volonté, de nous empêcher de faire x à volonté tout en considérant en même temps x comme le meilleur moyen de préserver notre vie] ». Or « abandonner une absence d’obstacle extérieur », c’est évidemment créer un obstacle extérieur qui n’existait pas auparavant. Et cet obstacle extérieur nouveau ne peut consister ici qu’en une situation objective nouvelle qui nous empêche de considérer l’action x, par quelques biais que ce soit, comme le meilleur moyen d’assurer la conservation de notre existence. Autrement dit, les choses se passent de la façon suivante : nous sommes initialement dans une situation S1, variante particulière de l’état de guerre de tous contre tous, où l’action x, comme toute autre action, peut être considérée par certains de ses aspects comme la meilleure façon de pourvoir à notre sauvegarde, en ce sens du moins qu’elle ne diminue pas manifestement nos faibles chances de survie, même si elle ne les augmente pas non plus manifestement ; et abandonner notre droit de faire x, c’est mettre fin à S1 pour créer volontairement une situation nouvelle S2 où il ne nous sera plus du tout possible de penser que, du point de vue de la préservation de notre vie, mieux vaut ou autant vaut faire x que de ne pas faire x.

16S2, sans aucun doute, ne pourra être qu’une nouvelle situation interhumaine ; car en dehors de Dieu, nos semblables sont les seuls à vraiment avoir le pouvoir de modifier nos chances de survie de façon aussi spectaculaire. Mais de quelle sorte de situation interhumaine exactement ? Il y aurait ici, en principe, deux possibilités. La première serait que S2 se caractérisât uniquement par l’apparition d’un danger nouveau, inconnu dans S1, et qui nous menaçât pour le seul cas où nous ferions x. Mais cela, de toute évidence, ne répond pas à la question. Il est vrai qu’une telle situation peut fort bien nous être imposée de l’extérieur, nous ôtant ainsi contre notre gré le droit de faire x. Mais il est impossible que nous voulions nous-mêmes la créer, puisqu’elle ne présenterait, par rapport à celle où nous nous trouvions au départ, que des inconvénients sans la moindre sorte d’avantage ; même si nous le voulions, d’ailleurs, le principe fondamental de toute obligation nous l’interdirait absolument. Reste donc la seconde possibilité : la situation S2, prise dans la totalité de ses aspects, doit être, tout compte fait, globalement plus favorable que S1 à notre survie. Ce qui revient à dire qu’elle devra se caractériser essentiellement, non par l’apparition d’un danger supplémentaire, mais par celle d’un avantage inédit. Elle devra, en d’autres termes, se définir par les deux traits suivants : d’une part, si nous nous abstenons de faire x, mais seulement si nous nous en abstenons, nous aurons toutes les chances de bénéficier d’une contrepartie positive – appelons-la « y » – sur laquelle il nous eût été impossible de compter dans S1 ; et d’autre part, cette contrepartie positive y sera de nature telle que nous ne pourrons pas ne pas considérer comme plus avantageux pour la préservation de notre vie d’en bénéficier en ne faisant pas x que de n’en pas bénéficier en faisant x. À cela, bien entendu, pourra s’ajouter accessoirement un danger nouveau auquel nous accepterons de nous exposer si et seulement si nous faisons x, et qui renforcera ainsi l’intérêt que nous aurons à nous en abstenir ; mais ce ne sera possible qu’à la condition que cet intérêt ait déjà été rendu évident, abstraction faite de toute prise en considération d’un tel danger, par la seule perspective d’obtenir y. Rien, dans ces conditions, ne nous empêchera de vouloir réaliser la situation ainsi définie ; et lorsque ce sera fait, nous aurons, par définition, perdu de plein gré le droit de faire x.

17Mais à quelles conditions la création de S2 est-elle possible ? Il est facile de voir que ces conditions sont au nombre de cinq. En premier lieu, cela va de soi, il faut que nous voulions créer cette situation ; ou tout au moins, car nous allons voir que cela revient strictement au même, il faut que nous voulions faire croire que nous voulons la créer. Mais vouloir la créer, c’est vouloir faire advenir, des deux termes de l’alternative qu’elle nous offre (renoncer à x et obtenir y, faire x et ne pas obtenir y), celui par lequel elle se distingue de S1 et qui la rend plus avantageuse que cette dernière ; c’est donc vouloir à la fois nous abstenir de x et bénéficier de la contrepartie y telle qu’elle vient d’être définie ; sinon, nous voudrions tout simplement rester dans S1. Et de la même façon, vouloir faire croire que nous voulons créer S2, c’est vouloir à la fois bénéficier de y et faire croire que nous voulons nous abstenir de x en contrepartie de cet avantage.

18 En second lieu, puisque S2 est une situation interhumaine dont la création ne dépend pas uniquement de nous, il faut que d’autres individus acceptent de la créer avec nous ; il faut donc qu’ils veuillent, parce qu’ils y trouvent un avantage, que nous nous abstenions de x tout en bénéficiant de y. Mais, en troisième lieu, pour qu’ils puissent accepter de créer S2 avec nous, il faut qu’ils soient informés de notre volonté (réelle ou apparente) de la créer avec eux ; et ils n’en seront informés que si nous la leur avons manifestée par des signes non équivoques. Et comme, en quatrième lieu, S2 n’existera que si nous en connaissons l’existence, il faut que nous sachions que ceux avec qui nous voulons la créer veulent également la créer avec nous ; ce que nous ne saurons que s’ils nous ont, de leur côté, manifesté leur acceptation par des signes non équivoques.

19Enfin, en cinquième lieu, puisque la volonté (selon la définition qu’en a donnée Hobbes au chapitre VI du Léviathan) est le dernier désir qui achève la délibération et déclenche l’action, il est évident qu’on ne peut pas vraiment vouloir ce dont on considère la réalisation comme impossible. Pour que nous puissions vouloir créer S2 (ou simplement vouloir profiter de ses avantages, c’est-à-dire obtenir y), il faut donc que nous pensions que les signes par lesquels nos partenaires nous manifesteront leur acceptation, s’ils nous la manifestent, seront très probablement des signes véridiques : que nous pensions, autrement dit, que, dès lors qu’ils nous auront indiqué – si jamais ils nous l’indiquent – leur volonté de nous voir à la fois nous abstenir de x et bénéficier de y, nous aurons de fortes chances, pour autant que cela dépendra d’eux, de bénéficier réellement de y si nous nous abstenons de x ou si nous parvenons à les convaincre que nous voulons nous en abstenir. Et il est impossible que nous pensions le contraire au moment précis où nous leur déclarons notre volonté de créer S2 avec eux, car nous n’aurions alors strictement aucune raison de la leur déclarer : non seulement nous ne pourrions pas avoir une telle volonté, mais nous ne pourrions même pas non plus vouloir les tromper en leur faisant croire que nous l’avons, puisque le seul fait d’être convaincus d’avance de leur insincérité – c’est-à-dire de croire que la perspective de nous voir nous abstenir de x ne saurait en aucun cas, même s’ils nous assurent du contraire, les déterminer à nous laisser bénéficier de y – équivaudrait à considérer ce genre de tromperie comme nécessairement voué à l’échec.

20Il est clair, dans ces conditions, que, lorsque nous aurons manifesté la volonté de créer la situation S2 d’abandon de droit, cette situation existera aussitôt que ceux à qui nous nous serons adressés auront déclaré l’accepter. Car notre déclaration signifiera deux choses. D’une part, compte tenu des définitions de la volonté et du droit, elle signifiera explicitement que nous voulons à la fois nous abstenir de x et bénéficier de y parce que nous avons finalement jugé, au terme d’une délibération sur laquelle il n’est plus question de revenir, quel était le meilleur moyen de préserver notre vie. Et d’autre part, elle signifiera implicitement, mais sans équivoque, que nous considérons ce meilleur moyen comme réalisable à la seule condition que nos partenaires nous manifestent leur accord, la sincérité de leur éventuelle acceptation étant admise par nous sans problème. En ce qui concerne le second de ces deux points, on vient de voir que, nécessairement, telle sera bien notre intime conviction. En ce qui concerne le premier point, de deux choses l’une : ou bien notre déclaration sera véridique, ou bien elle sera mensongère. Si elle est véridique, nous ne pourrons réellement plus, à partir du moment où l’on aura accepté sans ambiguïté de nous laisser bénéficier de y, considérer x comme le meilleur moyen de préserver notre vie. Si elle est mensongère, ce sera pour l’une ou l’autre des deux raisons suivantes : ou bien nous voudrons effectivement nous abstenir de x et bénéficier de y, mais sans nous être en réalité demandés si c’était ou non avantageux pour la préservation de notre vie, ou après avoir conclu que ce ne l’était pas et être restés indifférents à cette conclusion ; ou bien notre intention réelle sera de bénéficier de y sans nous abstenir de x, et cela impliquera que nous ne voulons pas vraiment nous entendre avec des interlocuteurs dont nous ne suspectons pourtant pas la bonne foi, que nous ne voulons donc pas conclure la paix alors que nous la considérons pourtant comme possible, et que par conséquent – ce mépris évident de la première loi naturelle ne pouvant avoir d’autre cause – nous ne nous donnons pas en réalité pour fin la préservation de notre vie (ce qui nous empêche de considérer quoi que ce soit comme le meilleur moyen de l’assurer). Dans le premier cas, nous n’aurons plus, par définition, le droit de faire x ; dans le second cas, sous l’une ou l’autre de ses deux formes, nous n’aurons plus, par définition, le droit de rien faire du tout, ni par conséquent non plus le droit de faire x ; et ce sont les deux seuls cas possibles. Notre droit de faire x aura donc bien été, en toute hypothèse, abandonné.

21Il l’aura été, on le voit, par le seul jeu d’un échange de consentements dont le caractère performatif aura fait toute l’efficacité. Mais il est évident que la situation ainsi créée disparaîtra automatiquement, et que nous retrouverons donc automatiquement notre droit à x, aussitôt que des circonstances nouvelles nous auront donné à penser, soit que nous ne pourrons plus obtenir y en nous abstenant de x, soit que la jouissance de y ne pourra plus rendre notre abstention avantageuse pour la préservation de notre vie. Car alors, il ne sera plus manifestement impossible que nous considérions x comme le moyen le mieux adapté à cette dernière fin.

22Cela dit, ce qui précède vaut tout aussi bien pour les omissions que pour les actions proprement dites ; et cela s’applique également à la possession des choses. On remarquera d’ailleurs que, tout au long du chapitre XIV du Léviathan, Hobbes s’exprime le plus souvent en termes de possession plutôt qu’en termes d’action : il parle plus souvent du « droit à une chose » que du « droit de faire quelque chose ». Pour nous rapprocher de ses formulations, posons donc les définitions suivantes :

(j) La situation S2 d’abandon du droit est définie par les cinq formules suivantes, ou « x » et « y » peuvent chacun désigner indifféremment une ou plusieurs actions, l’omission d’une ou plusieurs actions, le choix entre l’accomplissement et l’omission d’une ou plusieurs actions, la possession d’une ou plusieurs choses, ou n’importe quelle combinaison de ces quatre termes.
(k) Vouloir ne plus avoir droit à x = vouloir à la fois nous abstenir de x et bénéficier d’une contrepartie y qui rendra notre abstention avantageuse pour la préservation de notre vie.
(l) Abandonner notre droit à x = manifester par des signes non équivoques que nous voulons ne plus avoir droit à x.
(m) Accepter notre abandon de notre droit à x = nous manifester par des signes non équivoques que l’on veut que nous nous abstenions de x tout en bénéficiant de la contrepartie y.
(n) L’abandon de notre droit à x devient effectif (et nous n’avons donc plus droit à x) aussitôt qu’il a été accepté par ceux à qui nous l’avons signifié.
(o) L’abandon de notre droit à x restera effectif (et nous n’aurons donc toujours plus droit à x) aussi longtemps, en premier lieu, qu’il restera accepté ; aussi longtemps, en second lieu, qu’aucune circonstance nouvelle ne nous aura donné à penser que nous ne bénéficierons finalement pas de la contrepartie y ; et aussi longtemps, en troisième lieu, qu’aucune circonstance nouvelle ne nous aura donné à penser que bénéficier de y ne suffira finalement pas à rendre notre abstention avantageuse pour la préservation de notre vie.

23Cela implique évidemment que le remplacement de x et de y par des constantes ne rende pas absurde la phrase : « Je veux à la fois m’abstenir de x et bénéficier d’une contrepartie y qui rendra mon abstention avantageuse pour la préservation de ma vie. » Car il est impossible de vouloir une absurdité manifeste, et il ne saurait exister aucun signe non équivoque d’une volonté qu’il est impossible d’avoir. Les formules (k) et (l) montrent donc que, dans tous les cas de ce genre (si x, par exemple, signifie « rester en vie » ou « défendre ma vie », ou si y désigne une chose qui ne dépend manifestement en rien de mon abstention ou de ma non-abstention de x), le droit à x n’a pas été abandonné et la situation S2 n’existe pas.

24Enfin, puisque le but de l’opération est de faire en sorte que les droits naturels des partenaires cessent de s’entr’empêcher, rappelons la définition donnée par Hobbes, aussitôt après l’énoncé de la seconde loi, de la seule forme vraiment importante d’abandon de droit, qui est le transfert : transférer à quelqu’un notre droit à x, c’est abandonner le droit de l’empêcher de bénéficier de son propre droit à x.

25Ce sont donc des situations S2, et tout particulièrement celles qui correspondent à des transferts, que l’énoncé (A) de la seconde loi naturelle nous oblige, toutes choses égales d’ailleurs, à créer en aussi grand nombre que possible. Mais il ne nous y oblige que dans la mesure exacte où il se déduit de l’énoncé (A) de la première loi, c’est-à-dire dans la mesure où la création de situations S2 conduit effectivement à la paix. Or cet énoncé (A) de la première loi était relativisé par l’énoncé (B) ; et, de toute évidence, la création d’une situation S2 ne rend la paix vraiment possible que si cette situation S2 est durable. La seconde loi, elle aussi, doit donc comporter des énoncés (B) qui la relativisent en subordonnant son application à la réalisation des trois conditions de durabilité d’une situation S2 telles qu’elles ont été définies en (o). De ces trois conditions, la première ne pose aucun problème. Restent donc les deux autres.

26La seconde condition de durabilité donne lieu à la restriction suivante :

(B1) « Quand les autres y consentent aussi… »

27En effet, pour que la situation S2 se perpétue, il faut, d’après (o), que rien de nouveau ne puisse nous donner à penser que nous ne bénéficierons finalement pas de la contrepartie y. Or sur quoi pouvons-nous raisonnablement nous fonder, au moment où nous nous apprêtons à créer S2, pour estimer ne pas courir grand risque sur ce point ? Tout dépend évidemment de ce que nous pouvons prévoir des intentions futures de nos partenaires : il est entendu, par définition, que nous ne doutons pas de leur sincérité présente, mais va-t-il de soi qu’ils ne changeront pas d’avis ? Pour le déterminer, nous disposons d’une seule certitude : s’ils ne nous empêchent pas de bénéficier de y, ce sera uniquement parce qu’ils y trouveront un avantage dans la poursuite de leurs propres fins. Mais si nous pensons que la fin en vue de laquelle ils calculent n’est pas la préservation de leur propre vie, cette certitude ne nous servira à rien : s’ils prennent la puissance pour fin en soi en oubliant les risques qu’ils courent, les résultats de leurs calculs seront totalement imprévisibles ; il serait donc assez dangereux, dans cette hypothèse, de nous fier à eux pour une période un peu longue, et la loi naturelle ne saurait nous y obliger. Nous ne sommes donc obligés de créer avec eux une situation S2 qu’à deux conditions : si nous pensons, d’une part, qu’ils se donnent pour fin la préservation de leur propre vie ; et si nous pensons, d’autre part, qu’ils estiment avantageux pour cette préservation de nous laisser bénéficier de y si nous nous abstenons de x. Mais penser cela, c’est penser qu’ils veulent à la fois s’abstenir de nous empêcher de bénéficier de y et bénéficier eux-mêmes d’une contrepartie – notre abstention de x – qui rendra leur propre abstention avantageuse pour la préservation de leur vie ; ce qui revient à dire, d’après (k), qu’ils veulent ne plus avoir le droit de nous empêcher de bénéficier de y, et qu’ils consentent donc véritablement à abandonner ce droit. Donc, effectivement, la seconde loi naturelle ne nous oblige à consentir à des abandons de droits que si nos partenaires y consentent aussi, étant entendu qu’il nous appartient de juger de la sincérité de leur consentement.

28Or, dans l’état de nature, nous ne pouvons jamais savoir avec certitude quelles fins poursuivent les autres hommes. À nous, par conséquent, d’apprécier leurs intentions dans chaque cas particulier, en notre âme et conscience, sans jamais pouvoir fonder nos conclusions sur autre chose que des impressions subjectives, mais sans qu’aucun observateur extérieur puisse non plus jamais dire, lorsque ces conclusions sont négatives, qu’il nous eût été impossible d’y parvenir si nous nous étions sincèrement posé la question. Ce qui nous donne une première raison pour laquelle, dans l’état de nature, la seconde loi naturelle ne nous oblige qu’au for interne.

29Mais ce n’est pas la seule. La troisième condition de durabilité des situations S2, en effet, donne lieu à une seconde restriction :

(B2) « … dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense ».

30Cet énoncé, en un sens, complète et précise l’énoncé (B1) : nous sommes obligés d’accorder à nos partenaires tous les abandons de droits que nous jugeons indispensables, mais seulement ceux que nous jugeons indispensables, pour les déterminer à vraiment vouloir ne plus avoir le droit de nous empêcher de bénéficier d’une contrepartie y digne de ce nom. Mais (B2) a en même temps une portée beaucoup plus large. Car, pour qu’une situation S2 se perpétue, il faut, d’après (o), que rien de nouveau ne puisse nous donner à penser que bénéficier de y ne suffira finalement pas à rendre notre abstention avantageuse pour la préservation de notre vie. Or c’est là ce qui risque toujours de se produire, même si la bonne foi de l’autre partie est admise par hypothèse, lorsque nous devons compter avec l’intervention possible de tiers. Il peut se faire, par exemple, que notre renonciation à x, bien qu’elle ait été indispensable pour décider nos partenaires à nous laisser bénéficier de y, et bien qu’elle ait produit son effet, soit mise à profit par des agresseurs nouveaux, plus nombreux et plus forts, contre lesquels notre seul moyen de protection eût été précisément de recourir à x. Il peut aussi arriver que ce soit le fait même de nous abstenir de x en faveur de nos partenaires qui nous vaille l’hostilité d’autres individus plus nombreux et plus forts qu’eux, et qui les détermine à se coaliser contre nous. Dans l’un et l’autre cas, notre abandon de droit à x, bien loin d’avoir été nécessaire à la paix et à notre propre défense, s’avérera rétrospectivement leur avoir été nuisible (à notre propre défense dans le premier cas, à la paix dans le second) ; tous les avantages que nous aurons pu retirer de y ayant été réduits à rien par la perspective de notre défaite et de notre mort, nous retrouverons alors ce droit à x, mais trop tard peut-être pour en faire un usage efficace ; de toute façon, même s’il peut encore nous servir à quelque chose, ce sera dans des conditions plus défavorables que si nous n’y avions jamais renoncé, car le temps perdu ne se rattrape pas. Il est donc évident que la seconde loi naturelle ne saurait nous obliger à abandonner quelque droit que ce soit si nous pensons, en notre âme et conscience, avoir des raisons de douter que cet abandon n’entraîne un jour ou l’autre pour nous, indépendamment même de la volonté de nos partenaires supposés sincères, de nouvelles occasions de conflit ou une plus grande vulnérabilité qu’auparavant. Or, dans l’état de nature, nous ne pouvons avoir, sur ce point non plus, aucune certitude : les intentions des tiers sont aussi indéchiffrables que celles de nos cocontractants. Nous avons donc bien là une seconde raison pour laquelle, dans l’état de nature, la seconde loi naturelle ne nous oblige qu’au for interne.

31Nous sommes donc moralement obligés, mais au for interne seulement, de contracter des obligations juridiques. On comprend alors que la troisième loi naturelle, ou loi de justice, ne nous oblige à ni plus ni moins. Cette loi, exposée au début du chapitre XV, nous oblige à respecter nos conventions, c’est-à-dire à ne pas mettre fin aux situations S2 que nous avons nous-mêmes créées. Mais elle ne nous oblige à les maintenir que dans la mesure exacte où la seconde loi nous obligeait à les créer, et aux mêmes conditions. Elle nous y oblige, autrement dit,

(A) S’il n’est pas absurde de dire, conformément aux formules (k) et (l) : « Je veux à la fois m’abstenir de x et bénéficier d’une contrepartie y qui rendra mon abstention avantageuse pour la préservation de ma vie » (ce qui serait le cas, par exemple, quelle que soit y, si x était l’action consistant à défendre notre vie).
(B1) S’il est certain que nos partenaires veulent encore nous transférer leur droit à y et nous laisser en bénéficier ; ce qui n’est possible, dans l’état de nature, que s’ils se sont déjà exécutés.
(B2) Si notre vie, lors même que nos partenaires se sont déjà exécutés, n’est pas menacée par des tiers pour le cas où nous nous exécuterions nous-mêmes ; ce qui risque toujours de se produire dans l’état de nature, où c’est à nous de juger en notre âme et conscience, mais sans certitude véritable.

32Et l’on peut en dire autant de toutes les autres lois naturelles – purement morales, elles – énoncées au chapitre XV. Elles sont toutes de la forme : (A) pour contribuer à la paix, il faut faire telle action A (être reconnaissants envers nos bienfaiteurs, être traitables, ne pas outrager autrui, etc.), (B1) si les éventuels bénéficiaires de A veulent en faire autant ou faire quelque chose d’analogue, et (B2) si cela ne compromet pas notre vie pour d’autres raisons. Dans l’état de nature, par conséquent, puisque nous ne pouvons avoir aucune certitude quant à la réalisation de (B1) et de (B2), toutes les lois naturelles, finalement, nous obligent au seul for interne.

33Il est donc clair, car ce résultat est désastreux, que la seconde loi naturelle nous oblige à faire tout ce que nous pouvons pour sortir de l’état de nature. Or c’est possible, grâce au contrat social. On sait en quoi il consiste. D’après le chapitre XVII du Léviathan, pour nous borner à sa version finale, c’est une convention par laquelle chaque sujet signifie à chaque sujet quelque chose comme : « Je veux à la fois autoriser (c’est-à-dire reconnaître pour miennes) toutes les actions que le souverain accomplira ès-qualités (c’est-à-dire en indiquant qu’il les accomplit en vue d’assurer la paix civile et la défense commune) et bénéficier d’une contrepartie qui rendra cette autorisation avantageuse pour la préservation de ma vie et qui consistera en ce que vous en ferez autant et en ce que, de cette façon, la paix civile et la défense commune seront effectivement assurées. » Dès lors que c’est fait, la loi naturelle de justice nous interdit de retirer notre autorisation (car nous en avons bien abandonné le droit), aussi longtemps du moins que les autres ne retireront pas la leur. D’où il résulte, en premier lieu (cf. chapitre XVIII), que le souverain ne peut plus commettre aucune injustice envers ses sujets, puisque ses actions sont leurs actions. Et d’où il résulte en second lieu que, chaque fois que le souverain donnera un ordre ès-qualités, la phrase énonçant cet ordre sera juridiquement censée avoir été prononcée par chacun de ses sujets. Or un tel ordre signifiera toujours quelque chose comme : « Pour assurer la paix civile et la défense commune (et par conséquent la protection de votre vie à tous), je veux que l’action A soit faite (ou omise) par les sujets S. » Ce qui peut se paraphraser ainsi : « Je veux à la fois que les sujets S fassent (ou omettent) A et qu’ils bénéficient d’une contrepartie qui rendra A (ou son omission) avantageuse pour la préservation de leur vie et qui consistera en ce que la paix civile et la défense commune seront effectivement assurées. » Cette phrase équivaudra ainsi, en tant qu’elle sera censée avoir été prononcée par les sujets S, à un abandon du droit de ne pas faire (ou omettre) A ; et en tant qu’elle aura été prononcée par le souverain, elle équivaudra, d’après (m), à une acceptation de cet engagement en son propre nom et en celui de tous les autres sujets. Les sujets S seront donc obligés, selon la théorie de l’autorisation exposée au chapitre XVI, de faire (ou d’omettre) A dans tous les cas où ils l’auraient été s’ils s’étaient eux-mêmes engagés directement par ces paroles.

34Cela implique, du point de vue de la condition (A), non seulement que l’action A (ou son omission) ne soit pas suicidaire, mais qu’il n’y ait rien d’absurde à dire que la paix civile et la défense commune sont de véritables contreparties de A (ou de son omission), subordonnées à l’accomplissement (ou à l’omission) de A, et que par conséquent l’inexécution de l’ordre de faire (ou d’omettre) A enlève au souverain l’un de ses moyens de les assurer – ces moyens étant déterminables sans ambiguïté à partir des sept attributs de la souveraineté déduits au chapitre XVIII.

35Mais la condition (B1), elle, est nécessairement réalisée, du moins en temps normal. Si elle ne l’était pas dans l’état de nature, c’était à cause de l’incertitude où nous nous trouvions quant aux intentions de nos partenaires, faute de savoir s’ils calculaient ou non raisonnablement… Mais les participants du contrat social sont assez nombreux pour que, bien que nous ignorions toujours lesquels d’entre eux sont raisonnables, nous sachions que beaucoup d’entre eux le sont. Nous savons donc que le souverain disposera d’assez de moyens pour réprimer ceux qui ne le sont pas, et que la grande majorité de nos partenaires, de gré ou de force, respecteront ainsi leur engagement. Quant à la condition (B2), sa réalisation découle de celle de (B1) : nous savons que, si nous obéissons, notre vie sera protégée.

  • 7 T, p. 358.
  • 8 T, p. 285.

36Précisons bien. L’existence des châtiments, si indispensable soit-elle, n’intervient ici qu’à propos de la condition (B1), pour nous rassurer sur le comportement des autres sujets. Mais ce n’est pas elle qui nous oblige. Certes, il est trivialement exact de dire que, lorsque le souverain nous donne un ordre (même non compris dans ses attributions) sous peine de représailles que nous ne pensons pas pouvoir éviter, nous sommes obligés de lui obéir ; mais cela découle, non de la loi naturelle de justice, mais d’une application directe à notre cas particulier, ici et maintenant, du principe fondamental de toute obligation énoncée en (i) ; et cela cesse de valoir aussitôt que nous croyons pouvoir échapper au châtiment. La loi naturelle de justice, au contraire, nous oblige, même lorsque nous nous croyons certains de l’impunité, à mettre nos forces à la disposition du souverain pour lui permettre, entre autres choses, de faire disparaître cette certitude chez ceux qui seraient tentés d’en profiter : à donner au souverain, autrement dit, les moyens de faire obéir les autres – y compris, bien sûr, en obéissant nous-mêmes aux lois civiles, car notre désobéissance l’affaiblirait – pour que se perpétue cette situation S2, infiniment préférable à l’état de nature, qu’est la société politique. Et rien d’autre que la loi naturelle ne saurait nous y obliger : comme le dit Hobbes au chapitre XXX, il ne peut y avoir de loi civile qui nous oblige à obéir aux lois civiles7. Hobbes est donc bien en droit de dire, comme il le fait au chapitre XXVI, que les lois civiles sont une partie de la loi naturelle8.

  • 9 T, p. 285.

37Mais, comme il le dit au même endroit, les lois naturelles sont aussi, « dans toutes les Républiques du monde, une partie de la loi civile »9. Cela surprend au premier abord, mais c’est bien compréhensible. Comment, en effet, un souverain pourrait-il ne pas vouloir que les lois naturelles, en tant que telles, soient appliquées ? Il peut vouloir violer lui-même, ou faire violer par tel sujet ou telle catégorie de sujets, telle loi naturelle dans tel cas plus ou moins particulier ; il peut même le vouloir très souvent, et c’est dommage ; mais il ne peut pas vouloir que, d’une façon générale, les lois naturelles restent lettre morte. Et cela tout simplement parce que, si tous ses sujets se faisaient la guerre les uns aux autres, il perdrait lui-même son pouvoir. Il veut donc nécessairement que, toutes choses égales d’ailleurs, la première loi naturelle soit respectée. Et comme toutes les autres lois en découlent, il veut nécessairement que, toutes choses égales d’ailleurs, elles soient toutes respectées. Il le veut au moins implicitement, même s’il n’y a jamais pensé, du seul fait qu’il veut rester souverain.

  • 10 T, p. 300. Cf. aussi p. 294-296.

38Deux cas peuvent alors se présenter. Il peut arriver, et il arrive assez souvent, que le souverain édicte lui-même des lois civiles qui complètent plus ou moins les lois naturelles en précisant sur certains points ce qu’elles laissaient indéterminé et en les assortissant de châtiments : lois sur les contrats, lois déterminant à partir de quand il y a ingratitude punissable envers des parents ou des bienfaiteurs, à partir de quand des paroles blessantes deviennent des outrages punissables, etc. Mais il ne le fait pas toujours, et il ne le fait jamais complètement. Et pourtant, même lorsqu’il ne le fait pas, tout doit se passer comme s’il l’avait fait : dans tous les cas où la loi civile ne se prononce pas, comme l’indique également le chapitre XXVI, tous les juges sont tenus de régler leurs sentences sur la loi naturelle, en consultant pour cela leur propre raison. Ils y sont tenus parce que c’est cela qu’est toujours censé vouloir le souverain au nom de qui ils jugent : penser le contraire reviendrait à lui faire un « grave outrage »10. D’où il résulte que, si le souverain et ses juges ne font pas trop mal leur travail, la condition d’applicabilité (B1) de toutes les lois naturelles sera à peu près réalisée : chaque sujet saura que, dans des limites qu’il pourra lui-même déterminer grosso modo en usant de sa propre raison (qui n’est pas très différente de celle des juges), les autres sujets seront à peu près contraints de respecter chacune de ces lois, et qu’il ne sera donc pas vraiment désavantagé s’il les respecte lui-même. Et la condition (B2) ne fera pas non plus défaut, puisque chacun sera protégé.

39On voit donc le rapport final entre obligation morale et obligation juridique. Les lois morales nous obligent de toute façon au for interne. Nous sommes donc moralement obligés par la deuxième loi, au for interne, de contracter des obligations juridiques. Et lorsque celles-ci, grâce à la société politique, peuvent enfin s’imposer au for externe, elles rendent du même coup toutes les lois morales, elles aussi, obligatoires au for externe. Du moins si tout va à peu près bien.

40Car encore faut-il, bien entendu, que le souverain ne fasse pas trop mal son travail. Et il le fait souvent très mal : il lui arrive, dans des cas particuliers beaucoup trop nombreux, d’ordonner des violations de telle ou telle loi naturelle. Que faire dans ces conditions ? Le principe de la réponse est très simple. Si le souverain nous donne l’ordre d’accomplir une action A contraire à une loi naturelle L, cette loi cesse automatiquement de s’imposer au for externe, car la condition (B2) n’est plus réalisée : ceux qui respectent la loi L ne sont plus protégés. Dès lors, de deux choses l’une : ou bien l’inexécution de l’ordre empêche le souverain d’exercer l’une de ses attributions, ou bien elle ne l’en empêche pas. Si oui, la loi naturelle de justice nous oblige au for externe à lui obéir, et la loi L ne nous demande plus que de souhaiter qu’il revienne à de meilleurs sentiments : tout le péché retombera sur lui. Sinon, la loi de justice ne nous impose rien, et c’est à nous de juger, en notre âme et conscience, si nous avons des chances d’échapper au châtiment : si nous en avons, nous pourrons en conscience tenir tête au souverain ; si nous n’en avons pas, le principe fondamental de toute obligation nous prescrit ici et maintenant d’obéir. C’est évidemment regrettable : la politique est la réalisation de la morale par des moyens imparfaits. Mais l’on ne peut pas faire mieux. Sauf si les sujets et le souverain lisent et comprennent Hobbes !

Notes

1 « Le droit de nature […] est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin », Léviathan, traduction de François Tricaud, Paris, Sirey, 1971 (désormais T), p. 128.

2 Cf. A. Matheron, « Le “droit du plus fort” : Hobbes contre Spinoza », p. 134-142.

3 « Une loi de nature […] est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit à un homme de faire ce qui mène à la destruction de sa vie ou lui enlève le moyen de la préserver, et d’omettre ce par quoi il pense qu’elle peut être le mieux préservée » (traduction Tricaud légèrement modifiée, p. 128).

4 D’où l’expression « ce par quoi il pense », employée uniquement pour les interdictions d’omissions (cf. note précédente).

5 « Tout homme doit s’efforcer à la paix aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir » (T, p. 129). Rappelons qu’espérer, pour Hobbes, c’est désirer (c’est-à-dire s’efforcer) et penser pouvoir réussir.

6 « Que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, de ce droit sur toutes choses » (T, p. 129).

7 T, p. 358.

8 T, p. 285.

9 T, p. 285.

10 T, p. 300. Cf. aussi p. 294-296.

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