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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes

Note de l’éditeur

« La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes », Studia Spinozana, vol. 1, 1985, p. 259-273.

Texte intégral

1I. Je n’ai pas l’intention de traiter dans son ensemble la question de la démocratie chez Spinoza et Hobbes, car elle est beaucoup trop vaste. Tout le monde sait, par exemple, que Hobbes préfère la monarchie à la démocratie, alors que chez Spinoza, c’est l’inverse ; et il serait facile de montrer dans le détail comment Spinoza, sur ce point, prend la peine de réfuter un par un tous les arguments avancés par Hobbes, en s’inspirant d’ailleurs très largement de la réfutation qu’en avait déjà donnée P. de la Court dans la Balance politique. Mais ce n’est pas cet aspect-là du problème que j’examinerai : je me contenterai de le présupposer. Le problème que je voudrais soulever concerne, non pas le jugement porté par Hobbes et Spinoza sur la démocratie quant à ses avantages ou à ses inconvénients pratiques, mais le rôle théorique qu’ils lui font éventuellement jouer dans leurs doctrines respectives des fondements de la légitimité politique en général. Autrement dit : dans quelle mesure, chez l’un comme chez l’autre, le recours à la démocratie est-il indispensable pour fonder théoriquement la légitimité de toutes les autres formes de souveraineté ? Et nous verrons que, sur ce sujet, Hobbes et Spinoza ont suivi une évolution à la fois parallèle et inverse : parallèle quant aux prémisses et inverse quant aux conclusions.

2Mais pour bien comprendre la signification de cette problématique, il faut d’abord dire quelques mots de son origine. Cette origine, en un sens, est antérieure à l’apparition même des notions de souveraineté et de contrat social. Elle est à rechercher dans un très vieux principe traditionnellement admis à titre de lieu commun : le principe selon lequel la communauté politique en tant que telle, en tant que personne collective, a sur ses propres membres la plus haute autorité humaine qui soit concevable. Saint Thomas d’Aquin, par exemple, nous dit que le consentement de la multitude tout entière a plus de pouvoir, en matière législative, que l’autorité du prince lui-même, car le prince n’est habilité à légiférer qu’en tant qu’il représente la multitude, en tant qu’il assume sa personnalité juridique (in quantum gerit personam multitudinis, Summa theologiae, Ia IIae, Q 97, A 3). Bien entendu, chez saint Thomas, il n’y a ni souveraineté ni contrat social. Mais, lorsque ces deux notions apparaîtront corrélativement, elles se combineront avec ce principe traditionnel pour rendre possible la mise en place de la problématique commune que devront affronter Hobbes et Spinoza.

3Cette mise en place, celui qui l’a effectuée avec le plus de systématicité, c’est Grotius. En effet, contrairement à ce que dira Rousseau au chapitre V du livre I du Contrat social, Grotius sait très bien que, pour qu’un peuple se donne un roi, il faut d’abord qu’il se soit constitué lui-même en tant que peuple. Ce qui a trompé Rousseau, c’est que Grotius a traité la question en deux endroits différents, et en commençant par la fin. Mais, au chapitre V du livre II du De jure belli ac pacis, Grotius explique, précisément, comment se constitue un peuple. Il se constitue par un contrat d’association : un ensemble de chefs de famille conviennent entre eux de former une société politique en vue d’assurer la paix civile et la défense commune, et chacun d’eux transfère à la communauté en tant que telle, pour tout ce qui concerne cette fin, le droit naturel qu’il avait de diriger ses propres actions – étant entendu que toute décision prise à la majorité des voix sera censée exprimer la volonté de la communauté elle-même ; si bien que nous sommes, ipso facto, en démocratie. Et dans ces conditions, conformément au principe traditionnel, le peuple s’exprimant par la voix de son assemblée a nécessairement sur ses propres membres la plus haute autorité humaine qui soit concevable ; ce qui veut dire, à présent, une souveraineté absolue. Le peuple est souverain, comme l’était chaque individu dans l’état de nature ; sa souveraineté est nécessairement absolue par son contenu, puisqu’elle s’étend par définition à la totalité des affaires publiques ; et elle est nécessairement absolue par sa durée, puisque rien ne peut y mettre fin sinon une décision volontaire du peuple lui-même. Mais cette souveraineté absolue qu’a le peuple sur ses propres membres, il peut décider de la transférer à quelqu’un d’autre selon n’importe quelle modalité : ce que l’on possède en propriété absolue, on peut le donner à qui l’on veut, en totalité ou en partie, avec ou sans conditions, et cela vaut pour le pouvoir aussi bien que pour la propriété. D’où la possibilité d’un contrat de soumission, dont Grotius, en fait, avait déjà exploré tous les aspects au chapitre III du livre I. Le peuple souverain, s’il le veut, peut transférer inconditionnellement la totalité de sa souveraineté à un roi ou à un conseil aristocratique, qui deviendra alors souverain absolu sans restriction. Mais il peut aussi, s’il le veut, transférer la totalité de sa souveraineté à certaines conditions que le roi ou le conseil s’engagera à respecter ; dans ce cas, la souveraineté du roi ou du conseil sera absolue par son contenu, mais non plus par sa durée, si du moins l’on a précisé qu’il la perdra au cas où il violerait son engagement. Et enfin, le peuple peut décider de ne transférer qu’une partie seulement des attributs de la souveraineté et de garder pour lui la partie restante (en se réservant, par exemple, le droit d’établir les impôts) ; auquel cas il n’y aura plus de souveraineté absolue en aucun sens. Donc toutes les possibilités sont ouvertes : du fait même que la souveraineté démocratique est nécessairement absolue, les autres formes de souveraineté peuvent être absolument n’importe quoi : tout dépend des clauses du contrat.

4Or c’est à cette problématique-là que se trouvent confrontés Hobbes et Spinoza. Ils admettent tous les deux avec Grotius et pour des raisons analogues, le caractère nécessairement absolu de la souveraineté démocratique : Spinoza n’a innové en rien sur ce point. Mais les conclusions qu’ils en tirent sont très différentes de celles de Grotius ; en ce qui concerne les autres formes de souveraineté, ils s’efforcent l’un et l’autre de réduire toutes les solutions à une seule, soit absolutiste, soit anti-absolutiste. Ce qui pouvait s’obtenir de deux façons : ou bien en niant la thèse de Grotius d’après laquelle la monarchie et l’aristocratie dérivent de la démocratie, ou bien, au contraire, en maintenant et en réinterprétant cette même thèse. D’où, en principe, trois positions possibles, qu’on pourrait résumer de la façon suivante : 1) Les autres formes de souveraineté dérivent de la démocratie, qui par conséquent leur transmet nécessairement son caractère absolu. 2) Elles ne dérivent pas de la démocratie, mais elles se constituent exactement de la même façon, et par conséquent, pour les mêmes raisons, elles sont nécessairement absolues. 3) Elles dérivent de la démocratie, et par conséquent, puisqu’elles n’en sont que des dérivations, elles ne peuvent jamais être absolues. Il y aurait bien, logiquement, une quatrième position concevable, mais elle n’a pas été exploitée. En fait, Hobbes est passé de la première position à la seconde ; et Spinoza, moyennant une transposition conceptuelle qui fait toute son originalité, est passé de la seconde à la troisième.

5II. La première position est celle de Hobbes dans le De cive. Je ne crois d’ailleurs pas qu’il l’ait adoptée de gaîté de cœur. Mais il a été obligé de l’adopter pour éliminer une difficulté que sa théorie du contrat social, telle qu’elle était exposée dans cet ouvrage, ne permettait pas de résoudre en toute rigueur. Difficulté, je le précise, qui concerne uniquement les républiques d’institution : je laisserai complètement de côté les républiques d’acquisition qui, elles, ne posent aucun problème.

6En ce qui concerne les républiques d’institution, donc, le mécanisme du contrat social exposé aux paragraphes 6 et 7 du chapitre V est apparemment très simple : il se définit uniquement en termes de transfert de droit. Les individus, par un engagement qu’ils prennent les uns envers les autres, abandonnent à un seul homme ou à une seule assemblée, pour lui permettre d’assurer la paix civile et la défense commune, le droit qu’ils avaient naturellement d’utiliser comme ils le voulaient leurs propres forces. D’où il résulte que toute souveraineté, quelle qu’elle soit, est nécessairement absolue par son contenu : la fin en vue de laquelle nous avons contracté serait irréalisable si la totalité des affaires publiques ne dépendait pas d’une volonté unique, et qui veut la fin veut implicitement les moyens ; tout partage de souveraineté est donc exclu. Mais cela n’implique en rien, et Hobbes le précisera au paragraphe 13 du chapitre VI, que nous soyons obligés d’obéir au souverain en toutes choses ; aucun théoricien de l’absolutisme ne l’a d’ailleurs jamais prétendu. D’une part, en effet, nous avons le droit de résister au souverain s’il veut nous tuer ou s’il nous ordonne de nous suicider : nous sommes engagés à lui donner les moyens de tuer les autres, mais non pas à nous tuer nous-mêmes ou à nous laisser tuer, car tout engagement de ce genre est automatiquement nul et ne peut donc pas être compris dans le contrat social. Et d’autre part, de façon beaucoup plus générale, on peut concevoir une infinité de cas où notre désobéissance n’enlèverait au souverain aucun des pouvoirs que le contrat social nous oblige à lui fournir. Par exemple, dit Hobbes, si le souverain a condamné mon père à mort et s’il m’ordonne de l’exécuter, j’ai le droit de refuser ; car il trouvera, de toute façon, des professionnels spécialisés pour faire ce travail : je me suis engagé à lui donner les moyens de faire exécuter tous les condamnés à mort, y compris éventuellement mon père, mais je me suis acquitté de toutes mes obligations sur ce point en payant mes impôts – grâce auxquels il peut recruter ses bourreaux.

7Or c’est là, justement, qu’apparaît la difficulté. Car, pour Hobbes, et c’est un point capital, le souverain a tous les droits, même si nous ne sommes pas obligés de respecter tous ses droits : il a le droit absolu, par exemple, de me faire mettre à mort si j’ai refusé d’exécuter mon père ; et, ce faisant, il ne commettra aucune injustice envers moi. Mais, s’il en est ainsi, du moins dans le De cive, c’est pour une raison purement négative : c’est parce que le souverain n’est pas partie prenante du contrat social, qui a été conclu uniquement entre les sujets, et que par conséquent il n’est engagé à rien ; quiconque n’a abandonné aucun droit à tous les droits, comme dans l’état de nature. Mais pourquoi, précisément, est-il logiquement impossible que le souverain soit partie prenante au contrat social ? Car enfin, quand on a des droits, on a toujours le droit de les abandonner. Il est vrai, bien entendu, que le souverain ne peut prendre aucun engagement incompatible avec l’exercice de sa souveraineté : s’il promettait, par exemple, de ne pas lever d’impôts sans le consentement de ses sujets, sa promesse serait nulle, car elle signifierait qu’il accepte et n’accepte pas à la fois la souveraineté, et l’on ne peut pas vouloir ce qui est logiquement contradictoire. Mais que se passerait-il s’il prenait un engagement qui ne l’empêche en rien d’exercer sa souveraineté ? Pourquoi ne pourrait-il pas, par exemple, s’engager à ne jamais faire exécuter les condamnés à mort par leur propre fils ? Ou, d’une façon plus générale, pourquoi ne pourrait-il pas s’engager à ne jamais punir ceux qui désobéiront à un ordre auquel ils ne sont pas obligés d’obéir ? Cette fois, ce ne serait plus contradictoire ; et, dans la stricte logique des chapitres V et VI du De cive, l’engagement serait valide. Et pourtant, le résultat en serait catastrophique. Car, s’il en était ainsi, l’autorité du souverain resterait bien absolue par son contenu, mais elle cesserait de l’être par sa durée : s’il lui arrivait un jour de violer son engagement, il y aurait rupture de contrat, les sujets pourraient se considérer comme libérés de toutes leurs obligations, et l’on retournerait à l’état de nature ; ce qu’il s’agissait précisément d’éviter. Il faut donc admettre que le contrat social du De cive, pris en lui-même, ne constituait pas un instrument juridique parfaitement adéquat à la fin qu’il était destiné à réaliser, et qu’il importait par conséquent de le compléter par autre chose.

8Or ce complément, Hobbes nous l’apporte au chapitre VII. Et il nous l’apporte, précisément, en recourant à l’hypothèse d’une démocratie originelle. Toute société politique d’institution, nous dit-il, est nécessairement démocratique au départ. Il ne s’agit pas toujours, bien entendu, d’une antériorité historique, mais il s’agit bien d’une antériorité logique. Du seul fait que des individus se sont réunis pour désigner ensemble un souverain, même si ce souverain doit finalement être un roi, ils se sont implicitement engagés à se soumettre à la décision de la majorité ; et par conséquent, de ce seul fait, ils ont instauré une démocratie, même si elle ne doit durer qu’un instant infinitésimal. Or, dans le cas particulier de la démocratie, il est évident que le souverain ne peut pas être partie prenante au contrat social ; car le souverain, c’est l’assemblée du peuple en tant que personne collective, qui n’existait pas à l’état de nature, et avec qui, par conséquent, les individus n’ont pas pu contracter. Donc, effectivement, le souverain démocratique ne peut être engagé à rien. Il est vrai que, si l’assemblée du peuple transmet ensuite la souveraineté à un roi ou à un conseil aristocratique, ce roi ou ce conseil peut, cette fois, déclarer prendre un engagement envers elle : envers elle seulement, et non pas envers chaque sujet pris individuellement, puisque c’est avec elle qu’il contracte. Mais, aussitôt que la souveraineté a été transférée, l’assemblée du peuple en tant que personne collective cesse d’exister. Or on ne peut être obligé à rien envers une personne qui n’existe plus. Donc, de toute façon, le roi ou le conseil est libéré de tout engagement aussitôt qu’il devient souverain. Mais les sujets, eux, sont obligés de lui obéir, car ils s’étaient engagés les uns envers les autres à obéir à l’assemblée du peuple, qui leur a précisément ordonné d’obéir au roi ou au conseil comme à elle-même. Et voilà comment la démocratie nécessairement originelle transmet nécessairement aux autres formes de souveraineté son caractère nécessairement absolu.

9 Mais il est vrai que, du point de vue même de Hobbes, cette solution n’était guère satisfaisante. On pourrait montrer (mais je ne le ferai pas !) qu’elle recèle au moins une dizaine de failles logiques, qui viennent presque toutes de ce que la doctrine de la personnalité juridique n’est pas encore élaborée dans le De cive. Mais, de toute façon, il est évident que ce privilège théorique accordé à la démocratie avait quelque chose d’extrêmement gênant pour Hobbes : il était paradoxal de faire dériver la légitimité de la meilleure forme de souveraineté de celle de la plus mauvaise. Et c’est là, je crois, l’une des raisons au moins du remaniement apporté par Hobbes à sa théorie du contrat social dans le Léviathan.

10Au chapitre XVII du Léviathan, en effet, le contrat social n’est plus défini uniquement en termes de transfert de droit : il consiste d’abord, et essentiellement, en une autorisation, qui implique seulement un transfert de droit. Autoriser quelqu’un à accomplir une action en mon nom, Hobbes l’a expliqué au chapitre XVI, c’est reconnaître cette action pour mienne : c’est en assumer toute la responsabilité juridique pour le cas où celui que j’ai choisi pour me représenter l’accomplirait. Cela ne signifie absolument pas que j’abandonne le droit de faire ou de ne pas faire cette action ; tout au contraire, je le garde, et c’est en vertu de mon propre droit que mon représentant agira, non pas en vertu de son droit à lui : je lui accorde l’utilisation de mon propre droit, qui, précisément pour cette raison, reste le mien. Le seul droit que j’abandonne, c’est celui de contester être l’auteur de cette action si elle est faite. Et le contrat social est la généralisation de ce mécanisme : les sujets conviennent ensemble (ce qui, comme dans toute convention, a des effets juridiques irréversibles) d’autoriser toutes les actions du souverain sans exception, pourvu qu’il déclare ou laisse entendre qu’elles ont du rapport avec la paix civile et la défense commune (ce qu’évidemment il fera toujours). D’où Hobbes déduit au chapitre XVIII que le souverain, comme il était requis, ne peut être engagé à rien ; mais ce n’est plus du tout pour la même raison que dans le De cive, et la démocratie originelle n’a plus rien à y voir : c’est parce que, si le souverain a déclaré s’engager à ne pas faire telle ou telle action et s’il la fait, ce ne sera pas son action à lui, mais celle de chacun de ses sujets, et que par conséquent il n’aura lui-même violé aucune convention. Il a le droit de tout faire matériellement sans commettre aucune injustice, parce que, juridiquement, il ne fait rien.

11Quant au transfert de droit impliqué dans l’autorisation, il vient tout simplement de ce que certaines de nos actions nous engagent (mais non pas toutes). En effet, chaque fois que le souverain me donne un ordre, cela signifie qu’il déclare m’enlever un droit pour avoir les moyens d’assurer la paix civile et la défense commune. Tout se passe donc, juridiquement, comme si j’avais moi-même déclaré abandonner ce droit en vue de cette fin. Ce qui aura, comme l’avait précisé le chapitre XVI, exactement les mêmes effets qu’une déclaration d’abandon de droit ordinaire, ni plus ni moins. D’où Hobbes peut conclure au chapitre XXI que l’autorisation ne nous engage ni plus ni moins que le contrat social du De cive : puisque l’on ne peut s’engager à se suicider, je garde le droit de résister au souverain s’il veut me tuer, bien que je l’aie autorisé à me tuer ; et puisque tout engagement est nul s’il n’a pas de rapport avec la fin en vue de laquelle on a déclaré contracter, je garde le droit de désobéir au souverain si ma désobéissance ne lui ôte pas les moyens d’assurer la paix civile et la défense commune, bien que je l’aie autorisé à m’en punir éventuellement.

12Dans le Léviathan, donc, Hobbes a pu résoudre le problème du De cive en éliminant toute référence à l’hypothèse d’une démocratie originelle. Du point de vue de la théorie de la légitimité, toutes les formes de souveraineté sont exactement sur le même plan : elles sont toutes également absolues, non parce qu’elles dériveraient de la démocratie, mais parce qu’elles sont toutes instituées par un même acte d’autorisation illimitée – qui, cette fois, est juridiquement impeccable et n’a donc plus besoin de complément. Simplement, il est préférable d’instituer une monarchie quand on le peut.

13III. À partir de là, quelle va être la position de Spinoza ? Tout le monde sait, bien entendu, à quelle gigantesque transposition conceptuelle il a procédé à propos de la notion de droit. Le droit, selon lui, c’est très exactement la puissance, et c’est à prendre à la lettre : dire que j’ai le droit de faire une action équivaut strictement à dire que je désire la faire, que j’ai les capacités physiques et intellectuelles de la faire, qu’aucun obstacle extérieur ne m’empêche de la faire, et que par conséquent je la fais effectivement. Je ne développerai pas ce point, mais je le considérerai comme acquis. Or ce nouveau concept de droit, Spinoza s’en est servi pour réinterpréter, et pour pulvériser de l’intérieur, la théorie du contrat social de Hobbes. Et je crois qu’il l’a fait en deux temps : dans le TTP il a traduit en termes de puissance le contrat social du De cive, mais avec des résultats en partie analogues à ceux du Léviathan, au moins théoriquement ; et dans le TP il a traduit en termes de puissance le contrat social du Léviathan, mais avec des résultats en partie analogues à ceux du De cive. Analogues, bien entendu, compte tenu de cette transposition qui, en un autre sens, inverse tout.

14Au chapitre XVI du TTP en effet, le contrat social est défini exclusivement en termes de transfert de droit, comme dans le De cive. C’est pourquoi, d’ailleurs, Spinoza peut encore parler de contrat. Mais transfert de droit, à présent, cela veut dire transfert de puissance. Moyennant quoi il n’y a plus qu’à appliquer : un ensemble d’individus vivant à l’état de nature décident d’un commun accord de transférer à un souverain toute la puissance dont chacun disposait auparavant pour se défendre individuellement ; ils décident, autrement dit, de créer une fois pour toutes, et irréversiblement si possible, un nouveau rapport de forces qui donnera à ce souverain une puissance irrésistible. Spinoza, ici, prend l’exemple de la démocratie ; mais il précisera un peu plus loin que c’est uniquement un exemple : toutes les conséquences que j’ai déduites de mon hypothèse, dira-t-il, s’appliquent mot pour mot à toutes les autres formes de souveraineté sans exception.

15Et effectivement, ces conséquences permettent à Spinoza de résoudre très simplement le problème du De cive, sans recours aucun à une démocratie originelle. De l’hypothèse énoncée par Spinoza, en effet, on déduit immédiatement que le souverain, quel qu’il soit, n’est engagé à rien et que les sujets sont obligés de lui obéir en toutes choses ; car, s’ils avaient voulu lui faire prendre un engagement qui l’obligeât juridiquement, ils auraient dû garder pour eux assez de forces pour le contraindre à le respecter ; ce que, précisément, ils n’ont pas voulu, puisque, par hypothèse, ils lui ont transféré toute leur puissance. Mais, en dépit de l’expression obéir en toute chose, les sujets, en réalité, n’auront pas plus d’obligations que dans le De cive et le Léviathan ; car ils ne sont obligés d’obéir, ici et maintenant, qu’à ce qui leur est commandé en fait ici et maintenant ; et il est très peu vraisemblable que les souverains, quels qu’ils soient, donnent des ordres par trop absurdes (qu’ils ordonnent, par exemple, que les condamnés à mort soient exécutés par leurs propres fils) : ils ne sont généralement pas assez stupides pour ignorer que, s’ils le faisaient, le pays deviendrait bien vite ingouvernable, et qu’ils perdraient donc la puissance irrésistible par laquelle se définit leur souveraineté – ce qui, à nouveau, nous ferait tomber hors de l’hypothèse de départ. Spinoza précise simplement, contre Hobbes, que le danger est encore moins à craindre en démocratie que partout ailleurs, car il est presque impossible qu’un grand nombre d’hommes se mettent d’accord sur une absurdité. Donc, en apparence, tout est résolu : de l’hypothèse théorique du contrat social du De cive réinterprétée en termes de puissance, Spinoza a pu conclure, comme dans le Léviathan, que toutes les formes de souveraineté sont exactement sur le même plan quant à leurs fondements. La démocratie est préférable parce que les sujets y sont plus libres, mais, en ce qui concerne la question des fondements de la légitimité, elle ne jouit d’aucun privilège théorique.

16Et pourtant, la question va rebondir. Car les précédentes conclusions ne sont valables que dans la mesure où l’hypothèse du chapitre XVI est conforme à la réalité. Or, nous dit Spinoza au début du chapitre XVII, cette hypothèse théorique n’est jamais entièrement vérifiée dans la pratique, bien qu’elle le soit toujours plus ou moins approximativement. C’était une hypothèse abstraite, qui négligeait les résistances de la nature humaine, comme la théorie de la chute des corps néglige la résistance de l’air. En réalité, personne ne pourra jamais transférer la totalité de sa puissance à qui que ce soit ; dans toutes les sociétés existantes, les sujets, en fait, gardent toujours assez de forces pour se faire craindre de leur souverain. Or il faut bien reprendre en compte, dans un deuxième temps, ce qu’on avait d’abord négligé en première approximation. Et dans ces conditions, un premier problème se pose, que Spinoza traitera partiellement dans la suite du TTP : qu’est-ce qui est transférable exactement ? Et ce qui est transférable, comment faire pour qu’il soit, dans la pratique, transféré irréversiblement ? Mais ce problème en pose un autre, beaucoup plus fondamental, et dont Spinoza ne dit pas un mot dans le TTP : en définitive, qu’est-ce exactement qu’un transfert de puissance ?

17Cette notion, c’est dans le TP que Spinoza l’analyse. Mais le résultat de cette analyse est au premier abord assez surprenant. En effet, si je transfère ma puissance à autrui, je tombe évidemment sous la puissance d’autrui. Or, nous dit Spinoza dans l’article 10 du chapitre II, nous tombons sous la puissance d’autrui dans deux sortes de cas seulement : ou bien lorsqu’il nous a enchaîné, ou désarmé et enfermé ; ou bien lorsque nous désirons agir selon ses désirs parce qu’il a réussi à nous inspirer crainte ou espoir. Mais le premier cas n’a aucun rapport avec un transfert, puisque notre volonté n’intervient pas. Dans le second cas, par contre, notre volonté intervient : nous mettons volontairement notre propre puissance à la disposition d’autrui. Mais, en réalité, est-ce vraiment là un transfert ? Non, certainement pas. Car notre puissance, physiquement, reste la nôtre : nous ne l’abandonnons pas, nous la gardons, et c’est justement parce que nous la gardons qu’autrui a besoin de nous pour réaliser ses propres fins. Par contre, nous avons bien là quelque chose d’assez analogue à l’autorisation du Léviathan. Dans le Léviathan, nous l’avons vu, j’autorisais autrui à agir en mon propre nom en lui accordant l’utilisation d’un droit qui restait le mien ; il utilisait ce droit en faisant quelque chose ; ce qu’il avait fait, c’était moi, juridiquement, qui l’avais fait ; et je n’avais pas le droit de contester l’avoir fait. Or, si nous remplaçons droit par puissance, et juridiquement par physiquement, c’est très exactement ce qui se passe ici : j’accorde à autrui l’utilisation d’une puissance qui reste la mienne ; il l’utilise pour réaliser quelque chose ; ce qu’il réalise, c’est moi, physiquement, qui le fais ; et je ne peux pas contester l’avoir fait, puisque c’est évident. La seule différence avec le Léviathan, c’est que cet équivalent d’autorisation n’est jamais irrévocable : aussitôt que je cesse d’espérer ou de craindre, je cesse de mettre ma puissance à la disposition d’autrui, et il n’y peut plus rien.

18Mais cet équivalent d’autorisation, lorsqu’il est donné au même moment par un grand nombre d’individus à une seule et même personne, a effectivement pour conséquence un transfert de puissance, comme l’autorisation du Léviathan impliquait un transfert de droit. Car il modifie les rapports de force. Celui qui en bénéficie, aussi longtemps qu’il en bénéficie (mais pas plus longtemps), a à sa disposition une puissance assez grande pour inspirer crainte et espoir à chacun des membres du groupe pris individuellement, et pour le déterminer par conséquent à lui ré-accorder l’usage de sa puissance individuelle : l’autorisation entraîne un transfert, qui lui-même reproduit l’autorisation, etc. Et c’est cela qu’exprime la définition génétique de la souveraineté qui nous est donnée à l’article 17 du chapitre II : le droit de souveraineté, c’est le droit défini, non pas par la puissance du souverain, mais par la puissance de la multitude. Le possesseur de la souveraineté, si l’on peut dire, ce n’est pas le souverain, c’est la multitude elle-même ; le souverain n’en est que le détenteur : il la détient dans la mesure exacte où la multitude accepte de la mettre à sa disposition. Sans elle, il ne pourrait rien faire et n’aurait donc plus aucun droit : tout ce qu’il fait en tant que souverain, c’est en réalité la multitude qui le fait, exactement comme toutes les actions du souverain du Léviathan étaient en droit celles de ses sujets. Mais, bien entendu, contrairement à ce qui se passait chez Hobbes, cet équivalent d’autorisation n’est pas donné une fois pour toutes à toutes les actions du souverain : il est donné, à chaque instant, à chacune de ses actions particulières, du seul fait que la plupart de ses sujets acceptent d’y coopérer activement ou passivement. Et c’est justement pour cette raison que le TP ne parle plus de contrat social : la société politique n’est pas créée par un contrat, elle est engendrée et réengendrée à chaque instant par un consensus qui doit être renouvelé en permanence.

19Or cette réinterprétation du contrat social du Léviathan en termes de puissance va amener Spinoza, sans paradoxe aucun, à retrouver la thèse de l’antériorité de la démocratie qui était celle du De cive. Il s’agit même, la plupart du temps, d’une antériorité historique : Spinoza le dit à l’article 12 du chapitre VIII. Mais cette antériorité historique très fréquente s’explique elle-même, beaucoup plus profondément, par une antériorité non seulement logique, mais ontologique : un peu comme la substance est antérieure par nature à ses affections. Spinoza nous l’indique à l’article 5 du chapitre VII. Personne, nous dit-il, ne cède de bon gré l’autorité à un autre : l’ambition de domination et l’envie sont des passions universellement répandues. En conséquence, ajoute-t-il, jamais la multitude ne transférerait la souveraineté à un seul homme ou à quelques-uns si elle pouvait réaliser elle-même l’accord en son propre sein. D’où il résulte que l’existence de tout régime non démocratique s’explique par la conjonction de deux facteurs : d’une part, la puissance d’une multitude qui désire vivre d’un commun accord, qui tend par conséquent à trouver un terrain d’entente entre tous ses membres, qui tend donc à s’organiser en démocratie ; et, d’autre part, des causes extérieures qui l’empêchent de réaliser directement cette tendance et l’obligent à la satisfaire par des voies détournées en recourant à un médiateur. Toute société politique a donc deux causes : un conatus démocratique, qui, toutes choses égales d’ailleurs, déboucherait sur une démocratie institutionnalisée, et des causes extérieures qui modifient ce conatus en lui donnant parfois des affections non démocratiques. Or, puisque le droit est identique au fait, toute explication causale est en même temps légitimation juridique. Donc, effectivement, comme dans le De cive, la légitimité de toutes les autres formes de souveraineté dérive de celle de la démocratie.

20Mais la différence avec le De cive, c’est que ces autres formes de souveraineté ne peuvent jamais être absolues. Dans le De cive, en effet, la démocratie originelle était cause transitive des autres régimes : elle disparaissait aussitôt après avoir produit son effet, en lui transmettant la totalité de ses caractères. Tandis qu’au contraire, dans le TP il s’agit d’une cause immanente : l’origine est toujours là, car le conatus démocratique fonctionne toujours ; sinon, il n’y aurait plus d’État. D’où il résulte que, dans tout régime non démocratique, la souveraineté est nécessairement partagée (en fait, et donc en droit) entre son possesseur et son détenteur. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’un partage vertical : tous les attributs de la souveraineté sont bien entre les mains d’un seul homme ou d’une seule assemblée. Mais il s’agit d’un partage horizontal : la mise en œuvre de chaque attribut de la souveraineté dépend à la fois, dans chaque cas particulier, de la décision du souverain et de l’acceptation active ou passive de la multitude. Dans une monarchie, c’est évident : les rois sont toujours nus, comme l’explique fortement l’article 5 du chapitre VI. Mais l’aristocratie, elle aussi, comme l’explique l’article 4 du chapitre VIII, doit tenir compte de la pression populaire, même si celle-ci s’exprime de façon informelle : elle est plus proche de l’absolu, mais elle ne l’atteint pas, même sous sa forme la plus parfaite. Seule la démocratie peut l’atteindre, car, en elle, possesseur et détenteur coïncident. Toute forme particulière de souveraineté peut se définir comme étant la puissance de la multitude en tant qu’elle est détenue par quelqu’un : potentia multitudinis quatenus ; mais la seule souveraineté absolue, c’est la potentia multitudinis quatenus a multitudine ipsa tenetur.

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