Le « droit du plus fort » : Hobbes contre Spinoza

1On admet souvent que Jean-Jacques Rousseau, dans la critique qu’il nous donne du « droit du plus fort » au chapitre III du livre I du Contrat social, s’attaque avant tout à Hobbes ; on ajoute parfois qu’il s’attaque aussi à Spinoza. C’est en effet possible, bien que ce ne soit peut-être là qu’un aspect mineur de la question. Mais en supposant que tels soient bien les deux adversaires visés par Rousseau, cette critique les atteint-elle ?

2Rappelons brièvement en quoi elle consiste. Rousseau indique d’abord le but poursuivi par ceux auxquels il s’en prend, et qui est d’assurer une légitimité irréversible à quiconque détient en fait le pouvoir : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ». Après quoi vient une brève caractérisation de la thèse en question. D’une part, le « droit du plus fort » est « pris ironiquement en apparence » : puisque le droit doit ajouter quelque chose à la force du plus fort pour la renforcer, il importe de déclarer qu’il ne se confond pas avec elle, et même de s’indigner contre ceux qui l’y réduisent ; ce pour quoi l’on accepte d’en faire un « pouvoir moral ». Mais, d’autre part, le « droit du plus fort » est « réellement établi en principe » : puisque l’objectif qu’on se fixe est de justifier les pouvoirs existants, il importe de fonder la théorie du droit sur des principes dont on puisse toujours déduire, quel que soit le cas auquel on les applique, que celui qui a la force a, comme par hasard, le droit pour lui ; ce qui revient bien à y inclure à l’avance cette conclusion sous une forme déguisée. Autrement dit, la thèse du « droit du plus fort » tient tout entière en deux propositions également indispensables, mais dont l’une seulement est explicite, l’autre n’intervenant que par l’intermédiaire de ses applications sans jamais être énoncée comme telle :

Proposition 1 (explicite) : Le droit est un pouvoir moral dont la nature n’a rien de commun avec celle d’un pouvoir physique.
Proposition 2 (implicite) : La force donne le droit.

3Enfin, cette thèse fait l’objet d’une double réfutation. Réfutation directe, d’une part, qui consiste tout simplement à faire remarquer que la proposition 2 entre en contradiction avec la proposition 1 : « La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets » ; car il est impossible, on en conviendra sans peine, qu’une cause produise un effet dont la nature n’a rien de commun avec la sienne. Réfutation par les conséquences, d’autre part, qui consiste à faire remarquer que la proposition 2 entre en contradiction avec le but qu’on se proposait en l’adjoignant à la proposition 1 : « Sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec sa cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement » ; d’où il résulte que toute révolte des sujets contre leur souverain est justifiée à la condition de réussir, que le « droit du plus fort » n’ajoute donc rien à la force du plus fort, et que par conséquent les pouvoirs établis ne bénéficieront jamais d’une légitimité irréversible.

4Or cette double critique, contrairement aux apparences, n’atteint ni Hobbes, ni Spinoza. Mais, si elle ne les atteint ni l’un ni l’autre, c’est pour des raisons diamétralement opposées.

5Le cas de Spinoza est fort simple : il nie expressément la proposition 1 et affirme expressément la proposition 2. Son point de départ est pourtant bien le concept de droit qui est devenu familier à ses contemporains depuis Suarez et Grotius : le droit défini en termes subjectifs, c’est-à-dire le droit comme « faculté » ou « pouvoir moral » ; il lui arrive même, épisodiquement, d’employer le mot « faculté » pour en parler1. Mais son ontologie, qui exclut toute transcendance, lui donne les moyens d’assimiler ce « pouvoir moral » au pur et simple pouvoir physique, c’est-à-dire à la capacité de produire des effets réels dans la nature. Ayant nié la proposition 1, il est donc à l’abri de la réfutation directe de Rousseau. Quant à la réfutation par les conséquences, dans la mesure où il ne poursuit nullement le but que semble lui prêter Rousseau, il ne l’eût certes pas considérée comme une objection : elle exprime une thèse qu’il fait sienne, et dont l’énoncé, loin d’avoir pour lui quoi que ce soit de gênant, constitue le point de départ même de toute sa problématique politique.

6Le cas de Hobbes est inverse : il affirme expressément la proposition 1 et ne fait aucun usage, même subreptice, de la proposition 2. Il n’est donc atteint ni par la réfutation directe, ni par la réfutation par les conséquences ; moyennant quoi il lui est possible de poursuivre sans contradiction le but que semble lui prêter Rousseau et qui est effectivement le sien. Mais sa tâche est beaucoup plus difficile que celle de Spinoza. Car le droit, pour lui aussi, c’est la « faculté » : il lui arrive, à lui aussi, d’employer ce mot à son sujet2. Et pourtant son ontologie, si elle n’exclut pas toute transcendance (il croit au Dieu de sa religion), lui interdit de considérer comme réel ce qui n’est pas corporel. Il lui faut donc définir le droit, sous une forme ou sous une autre, à partir d’un fait corporel. Mais ce fait corporel, compte tenu de son projet, ne doit surtout pas consister en un pouvoir physique : pour que les souverains bénéficient d’une légitimité irréversible, pour qu’on ne puisse leur désobéir légitimement sitôt qu’on le peut impunément, il doit au contraire être indépendant de toute modification éventuelle des rapports de force, et par conséquent, d’une certaine façon, être indépendant de tout fait. Ce qui, on l’avouera, n’est guère aisé à concevoir.

7Hobbes n’y est pas arrivé du premier coup. Dans les Elements of Law3 et dans le De cive4, il admet comme allant de soi qu’on a le droit de faire tout ce qui n’est pas contraire à la raison, il en conclut qu’on a toujours le droit de chercher à préserver sa vie parce que ce n’est jamais contraire à la raison, mais il n’essaye pas vraiment de définir ce qu’est le droit pris en lui-même : il ne s’occupe que de la question « quid juris ? », sans approfondir la question « quid jus ? ». C’est seulement dans le Léviathan qu’il traitera cette dernière question, et au prix d’énormes difficultés. Mais lorsqu’il la traitera, tout se passera comme s’il avait eu l’intention de réfuter à l’avance la solution, aisément prévisible, de Spinoza. Ce qui permet de comprendre pourquoi Spinoza, exposant sa propre solution, procédera comme s’il avait eu l’intention de réfuter Hobbes.

8Tels sont les deux points qui nous retiendront ici. Commençons donc par analyser la définition du droit donnée par Hobbes. Pour en rendre compte à partir des principes et dans l’esprit de son auteur (ce que ce dernier n’a fait qu’avec un extrême laconisme), nous tenterons de la comprendre selon la méthode que Hobbes lui-même a préconisée sans l’avoir jamais utilisée explicitement : la déduction conçue comme « calcul des conséquences des noms »5, dont il apparaîtra que, sur la question qui nous occupe, il a respecté en fait toutes les règles.

*

9La définition du droit naturel, telle qu’elle nous est donnée dans les premières lignes du chapitre XIV du Léviathan, comprend en réalité trois parties. La première partie nous indique que le droit est une espèce du genre « liberté », qui lui-même est expressément distingué du genre « pouvoir ». La seconde partie détermine, à l’intérieur du genre « liberté », la différence spécifique par laquelle se caractérise le droit en général. La troisième partie, enfin, achève de déterminer, à l’intérieur de l’espèce « droit en général », la sous-espèce « droit naturel ».

10I. Le droit est une espèce du genre « liberté ». Plus exactement, il est une espèce, non pas du genre « liberté en général », mais du genre « liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre »6 : ce qui, déjà, est beaucoup plus précis. Reste à savoir ce que signifient exactement ces différents mots, et pourquoi « chacun », selon Hobbes, possède la liberté en question.

11A. En ce qui concerne le pouvoir, en première approximation tout au moins, aucune difficulté. Hobbes l’a défini, sous sa forme la plus générale, au début du chapitre X : « Le pouvoir d’un homme, si l’on prend le mot dans son sens universel, consiste dans ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur. »7 Le pouvoir, ainsi défini, peut évidemment se subdiviser selon les différentes sortes d’actions qu’il nous rend capables d’effectuer : pouvoir de faire l’action A, pouvoir de faire l’action B, etc. Appelons « p », pour les besoins de la suite de notre exposé, ce pouvoir de faire quelque chose. Ce qui revient à poser par définition, pour toute action x :

(a) Pouvoir p de faire x = ensemble de moyens présents dont l’utilisation effective, si elle avait lieu, équivaudrait à faire x.

12D’où l’on tire, tautologiquement :

(b) Utiliser le pouvoir p de faire x = faire x.

13B. Quant à la liberté, toujours au chapitre XIV, Hobbes la définit brièvement en son sens propre aussitôt après avoir donné sa définition du droit naturel : « On entend par liberté, selon la signification propre de ce mot, l’absence totale d’obstacles extérieurs. »8 Mais cette définition un peu elliptique sera longuement explicitée au début du chapitre XXI. Il faut distinguer, dira alors Hobbes, entre la liberté au sens propre, ou liberté naturelle, et la liberté par rapport aux lois. La liberté au sens propre (la seule, insistons-y, dont il soit question au chapitre XIV), c’est tout simplement la liberté corporelle : être libre, c’est n’être empêché de se mouvoir par aucun corps extérieur. D’où, en ce même chapitre XXI, une définition plus précise de la liberté humaine en général : « Un homme libre est celui qui, s’agissant de choses que sa force et son intelligence lui permettent d’accomplir, n’est pas empêché de faire celles qu’il a la volonté de faire. »9 La liberté, on le voit, est donc tout autre chose que le pouvoir : elle est l’absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher de faire ce que nous voulons faire pour le cas où nous aurions le pouvoir de le faire10. Mais comme il est rare que nous soyons libres de tout faire, la liberté en général doit, elle aussi, se subdiviser selon les différents types d’actions que nous ne sommes pas empêchés d’accomplir : liberté de faire l’action A, liberté de faire l’action B, etc. Appelons « l » cette liberté de faire quelque chose. Ce qui revient, compte tenu de (b), à poser par définition pour toute action x :

(c) Liberté l de faire x = liberté l d’utiliser le pouvoir p de faire x = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser à volonté le pouvoir p de faire x, pour le cas où nous aurions ce pouvoir p.

14Comme l’utilisation d’une absence d’obstacle consiste évidemment à faire ce que cet obstacle, s’il avait existé, nous aurait empêché de faire, nous pouvons aussi poser, compte tenu de (b) :

(d) Utiliser la liberté l de faire x = faire x à volonté.

15C. Une difficulté, toutefois, se présente ici. Au nom de quoi, en effet, Hobbes peut-il affirmer au chapitre XIV que chacun, en toutes circonstances, a la liberté d’« user comme il veut de son pouvoir propre »11 ? Ne dira-t-il pas au contraire, au chapitre XXI, que l’homme enchaîné n’est pas libre, dans la mesure où un obstacle extérieur insurmontable l’empêche d’utiliser à volonté, ou « comme il le veut », la plupart de ses pouvoirs p ? Ne précisera-t-il pas, au début de ce même chapitre XXI, que l’homme bien portant et attaché sur son lit, qui garde le pouvoir p de se lever, n’en a pas la liberté l, alors que le malade cloué au lit par la fièvre en a la liberté l sans en avoir le pouvoir p ? Mais Hobbes, au chapitre XIV, prévoit l’objection et y répond : les obstacles extérieurs, nous dit-il, « peuvent bien souvent enlever à un homme une part du pouvoir qu’il a de faire ce qu’il voudrait, mais ne peuvent l’empêcher d’user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison »12. Développons cette explication trop elliptique. Le « pouvoir de faire ce que nous voudrions » n’est pas simplement le pouvoir en général. Si nous le subdivisons selon le même procédé que précédemment, il se résout, lui aussi, en une multitude de pouvoirs élémentaires : pouvoir de faire l’action A si nous le voulons et aussitôt que nous le voudrons (c’est-à-dire à volonté), pouvoir de faire l’action B si nous le voulons et aussitôt que nous le voudrons (c’est-à-dire à volonté), etc. Ce pouvoir de faire quelque chose à volonté, qui est beaucoup plus qu’un simple pouvoir p, appelons-le « P ». Et compte tenu de (b), définissons-le de la façon suivante :

(e) Pouvoir P de faire x à volonté = pouvoir P d’utiliser à volonté le pouvoir p de faire x = pouvoir p de faire x accompagné de la liberté l de faire x.

16De(e), (b) et (d), nous déduisons alors :

(f) Utiliser le pouvoir P d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x] = utiliser à la fois le pouvoir p de faire x et la liberté l de faire x = faire x volontairement13.

17Mais vouloir faire une chose équivaut évidemment à vouloir la faire volontairement. Donc, d’après (b) et (f),

(g) Vouloir utiliser le pouvoir P d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x] = vouloir utiliser le pouvoir p de faire x.

18D’où il suit que :

(h) Utiliser à volonté le pouvoir P d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x] = utiliser à volonté le pouvoir p de faire x.

19On voit ce qui en résulte : pour qu’un obstacle extérieur nous empêchât d’utiliser à volonté le pouvoir P que nous sommes supposés avoir de [faire x à volonté], il faudrait, d’après (h), qu’il nous empêchât d’utiliser à volonté un pouvoir p que, d’après(e) et (c), aucun obstacle extérieur n’est supposé nous empêcher d’utiliser à volonté ; ce qui est logiquement contradictoire. Donc, effectivement,

(i) Pour toute action x, aucun obstacle extérieur ne nous empêchera jamais d’utiliser à volonté le pouvoir P d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x], pour le cas où nous aurions ce pouvoir P.

20D. Or, à partir des termes mêmes qui figurent dans (i), nous pouvons fort bien, par application mécanique de (c), définir une sous-espèce particulière de liberté : la liberté d’utiliser à volonté le pouvoir de faire quelque chose, que nous appellerons « L », et qui est au pouvoir P ce que la liberté l en général est au pouvoir p en général. Il nous suffit pour cela de remplacer, dans cette formule (c), « l » par « L », « p » par « P », et « faire x » par l’expression qui figure entre crochets dans (i). Ce qui nous donne :

(j) Liberté L d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x] = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser à volonté le pouvoir P d’[utiliser à volonté le pouvoir p de faire x], pour le cas où nous aurions ce pouvoir P.

21De (i) et (j) nous déduisons alors :

(k) Pour toute action x, nous avons toujours (ou chacun a toujours), en toutes circonstances, la liberté L d’utiliser à volonté le pouvoir p de faire x.

22Ainsi retombons-nous très exactement sur ce que nous dit Hobbes au début de sa définition du droit naturel, et qui est maintenant totalement justifié : chacun, en toutes circonstances, a toujours la liberté L d’user comme il le veut (ou à volonté) de son pouvoir propre, c’est-à-dire de l’ensemble de tous ses pouvoirs p. Ce qui eût été grossièrement faux s’il se fût agi d’une simple liberté l.

23Hobbes a donc trouvé ce fait indépendant de tout fait dont il avait besoin pour rendre impossible une quelconque assimilation du droit à la force. Et cela, sans rien sacrifier de son ontologie. Car ce fait qu’est la liberté L est un fait purement physique, bien que négatif : absence de tout obstacle corporel à l’exercice d’éventuels pouvoirs P eux-mêmes définis par la conjonction de pouvoirs corporels p et de l’absence de tout obstacle corporel à l’exercice de ces pouvoirs p. Mais ce fait purement physique ne doit strictement rien aux fluctuations des rapports de force. Le prisonnier enchaîné n’a presque plus de libertés l, même s’il lui reste autant de pouvoir p qu’à un homme libre ; le vieux mendiant malade n’a presque plus de pouvoirs p, même s’il bénéficie d’autant de libertés l qu’un grand seigneur ; l’un et l’autre n’ont donc presque plus de pouvoirs P ; mais l’un et l’autre, en toutes circonstances et pour quelque action que ce soit, ont la même liberté L qu’un roi, car, si jamais ils disposaient de tous les pouvoirs P correspondant à toutes les actions imaginables, rien ne les empêcherait de les utiliser à volonté.

24II. Le droit, cependant, n’est pas la liberté L en général. S’il la recouvrait tout entière, le projet de Hobbes ne serait réalisé qu’à moitié : le droit se distinguerait du fait, mais en ce sens seulement qu’il le déborderait en l’englobant. Nous aurions bien, comme il était requis, le droit de faire une infinité de choses que nous ne pouvons pas réellement faire : de nous évader, par exemple, si nous emprisonnés. Mais, contrairement à ce que voulait Hobbes, tout ce qui est de fait serait également de droit, y compris n’importe quelle révolte des sujets contre leur souverain. Tout, à vrai dire, serait de droit : tout le fait, tout le possible, et même tout l’impossible. Il importe donc, afin d’éviter cette conséquence, de limiter l’extension du droit en réservant cette appellation à une forme très particulière de liberté L. Tel est l’objet de la seconde partie de la définition du droit naturel, qui vaut en réalité pour le droit en général. Celui-ci, nous dit Hobbes, est la liberté L qu’a chacun d’user de son pouvoir propre (c’est-à-dire de ses pouvoirs p) comme il le veut, certes, mais uniquement « pour la préservation de sa propre nature, c’est-à-dire de sa propre vie »14.

25Puisqu’il s’agit d’une définition, elle n’a pas, en principe, à être justifiée. Mais, pour éviter que le lecteur ne la récuse, encore convient-il de montrer qu’elle correspond à ce que l’on entend généralement par « droit ». Hobbes ne le fait ici qu’allusivement, en introduisant le mot « nature » avec ses connotations traditionnelles : elles suffiront si, comme il le pense, l’exposé qu’il a déjà donné de son anthropologie est convaincant. Tout le monde ou presque, en effet, admet quasi axiomatiquement qu’il est légitime de poursuivre les fins que nous assigne notre nature humaine (auto-conservation, fins animales, fin de la raison)15 et qu’il est illégitime d’y contrevenir. Mais cela ne vaut, ajoute-t-on généralement, qu’à la condition de subordonner les fins inférieures aux fins supérieures, auxquelles elles doivent être sacrifiées si besoin est. Or, chez Hobbes, la finalité subsiste, mais la hiérarchie s’inverse : l’animalité (mouvements animaux) est en vue de l’autoconservation (mouvement vital)16, et la raison n’est qu’un instrument de calcul au service de l’animalité. Pour quiconque accepte d’appliquer l’axiome traditionnel aux données de l’anthropologie de Hobbes, la conservation de notre vie doit donc bien apparaître comme l’unique fin qui soit inconditionnellement légitime, et qu’il soit inconditionnellement illégitime de négliger. Pourquoi, dans ces conditions, ne pas l’introduire dans la définition même du droit ? Et si l’on admet par ailleurs, comme il est courant de la faire depuis Grotius, que le droit se définit en termes subjectifs, c’est-à-dire en termes de « facultés » (les deux seules facultés que nous ayons originellement par nature étant précisément, selon Grotius, la propriété de notre vie et de nos membres et la liberté), la formule proposée n’a plus rien de surprenant :

(l) Droit = liberté L d’utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de préserver notre vie.

26Nous voilà donc en présence d’une forme nouvelle de liberté L : celle d’utiliser nos pouvoirs p comme nous le voulons en vue d’une fin f. Dans quelle mesure nos formules précédentes s’y appliquent-elles ?

27Pour l’établir, notons d’abord une évidence : « Utiliser nos pouvoirs p comme nous le voulons en vue d’une fin f » ne consistera jamais à les utiliser tous en vue de cette fin f, car toutes les actions n’y conduisent pas ; cela ne pourra donc consister, dans le meilleur des cas, qu’à utiliser un ou plusieurs d’entre eux, à savoir tous ceux dont nous voudrons nous servir parce que nous les considérons comme les plus susceptibles de contribuer par leur emploi à la réalisation de f, et à nous abstenir d’employer les autres. Cela pourra même consister, si aucun de nos pouvoirs p ne satisfait à cette condition, à ne pas utiliser nos pouvoirs p ; car les utiliser, sauf abus de langage, c’est en utiliser au moins un. D’où les formules suivantes, qui renvoient par leurs secondes lettres (« b » dans « (mb) », etc.) à celles d’entre les formules précédentes qu’elle appliquent :

(mb1) Utiliser nos pouvoirs p = utiliser l’un au moins de nos pouvoirs p (peu importe lequel).
(mb2) Vouloir utiliser en vue de f le pouvoir p de faire x = vouloir, parce que nous le considérons comme susceptible (et plus susceptible que les autres) de contribuer par son emploi à la réalisation de f, utiliser le pouvoir p de faire x.
(mb3) Utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de f = utiliser tous ceux d’entre nos pouvoirs p que nous voudrons [utiliser en vue de f] et nous abstenir d’employer les autres.
(mc) Liberté lf = Liberté l d’utiliser nos pouvoirs p en vue de f = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de f.
(md) Utiliser la liberté lf = utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de f.
(me) Pouvoir Pf = pouvoir P d’utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de f = nos pouvoirs p accompagnés de la liberté lf.

28De (me), puis de (mb1) et (md), puis de (mb3), puis enfin de (mb2), nous tirons :

(mf) Utiliser le pouvoir Pf = utiliser à la fois nos pouvoirs p et la liberté lf = utiliser l’un au moins de nos pouvoirs p sans en employer d’autres que ceux que nous voudrons utiliser en vue de f = utiliser volontairement l’un au moins de nos pouvoirs p sans en utiliser aucun en dehors de ceux que nous considérons comme les plus susceptibles de contribuer par leur emploi à la réalisation de f.

29 D’où, en allégeant un peu cette dernière expression :

(mg) Vouloir utiliser le pouvoir Pf = vouloir à la fois utiliser l’un au moins de nos pouvoirs p et n’utiliser que ceux dont nous considérons l’emploi comme le moyen le mieux adapté à f.

30D’où il suit que :

(mh) Utiliser à volonté le pouvoir Pf = utiliser à volonté l’un au moins de nos pouvoirs p tout en considérant en même temps son emploi comme le moyen le mieux adapté à f.

31Cela dit, nous avons par définition nos pouvoirs p. Dire que nous avons le pouvoir Pf équivaut donc à dire, d’après (me), que nous avons la liberté lf. Mais, d’après (mc), (mb3) et (mb2), supposer que nous avons la liberté lf équivaut à supposer que tous ceux d’entre nos pouvoirs p dont l’emploi nous apparaîtra comme le moyen le mieux adapté à f (s’il s’en trouve) seront accompagnés de liberté l, et que par conséquent, d’après(e), nous aurons le pouvoir P d’utiliser à volonté n’importe lequel d’entre eux. Et tel sera le cas si nous avons le pouvoir P d’utiliser à volonté n’importe lequel d’entre tous nos pouvoirs p. Nous pouvons donc poser, sur le modèle de la définition (j) et en tenant compte de (mh) :

(mj) Liberté L d’utiliser nos pouvoirs p comme nous le voulons en vue de f = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser à volonté le pouvoir Pf, pour le cas où nous aurions ce pouvoir Pf = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser à volonté l’un au moins de nos pouvoirs p tout en considérant en même temps son emploi comme le moyen le mieux adapté à f, pour le cas où nous aurions le pouvoir P de l’utiliser à volonté.

32Or, d’une part, si nous avons ce dernier pouvoir P, rien ne saurait nous empêcher d’utiliser à volonté le pouvoir p correspondant, puisqu’il lui est identique. Et d’autre part, quelle que soit f, rien ne saurait non plus nous empêcher de considérer l’un au moins de nos pouvoirs p comme susceptible de contribuer par son emploi à la réalisation de f. Car, en toutes circonstances, et même dans les cas les plus désespérés, il y a toujours des actions qu’il n’est pas impossible de considérer comme pouvant contribuer, si peu que ce soit, à la réalisation d’une fin donnée : même si aucun de nos pouvoirs p ne nous suffit pour atteindre cette fin, du moins en avons-nous qui nous permettent de nous y acheminer, ou de commencer de nous y acheminer ; ou alors, il ne nous reste plus un seul pouvoir p et nous sommes morts. Il est donc certain que rien ne saurait nous empêcher d’utiliser à volonté le pouvoir Pf si nous l’avons. Par conséquent,

(n) Pour toute fin f, chacun a toujours la liberté L d’utiliser ses pouvoirs p comme il le veut en vue de f.

33 Et, dans notre cas particulier,

(o) Chacun a toujours la liberté L d’utiliser ses pouvoirs p comme il le veut en vue de préserver sa vie.

34D’où il résulte, d’après (l), que chacun, en toutes circonstances, est toujours sujet de droit. Mais d’où il résulte aussi que nous n’avons pas, en principe, le droit de tout faire.

35Pour établir ce dernier point, constatons d’abord qu’un droit que nous n’aurions pas le droit d’exercer à volonté ne serait pas vraiment un droit. Constatons ensuite qu’accomplir une action x équivaut, de toute façon, à faire de nos pouvoirs p un usage déterminé (consistant à ne mettre en œuvre que l’un d’entre eux : celui de faire x) en vue d’une fin déterminée : l’obtention du résultat que cette action x, par nature, produit directement et immédiatement (par exemple, la mort de quelqu’un si x est l’action de tuer). D’où :

(p) Droit de faire x = droit de faire x à volonté = droit d’utiliser à volonté nos pouvoirs p en vue d’obtenir le résultat direct de l’action x.

36Ce qui nous donne, en remplaçant le mot « droit » qui figure dans la branche droite de (p) par sa définition donnée en (l), en ajoutant (après « vie ») la conjonction « et » pour respecter la langue naturelle, et en supprimant (après « et ») la répétition inutile de l’expression « d’utiliser à volonté nos pouvoirs p » :

(q) Droit de faire x = liberté L d’utiliser nos pouvoirs p à volonté, ou comme nous le voulons, en vue de préserver notre vie et en vue d’obtenir le résultat direct de l’action x.

37Or, cette forme particulière de liberté L, il est évident, cette fois, que nous ne l’avons pas nécessairement. Nous avons toujours, d’après (n), la liberté L d’utiliser à volonté nos pouvoirs p en vue de cette fin f unique, ou d’une fin f ’unique, mais nous n’avons pas toujours celle de les utiliser à volonté en vue de deux fins f et f ’à la fois.

38Pour le comprendre, il suffit d’admettre que :

(r) Les formules allant de (mb2) à (mj), étant de simples définitions, restent vraies si l’on y remplace partout « de f » par « de f et de f’ », « à f » par « à f et à f’ », « lf » par « lff’ » et « Pf » par « Pff’ ».

39On voit immédiatement, d’après (r) et (mh), que nous serons empêchés d’utiliser à volonté le pouvoir Pff ’ainsi défini si aucun de nos pouvoirs p ne peut être considéré comme utilisable à la fois en vue de f et de f ’. Mais montrons-le plus précisément dans notre cas particulier. En prenant pour fin f la préservation de notre vie et pour fin f ’ l’obtention du résultat direct de l’action x, nous déduisons de (r), de (mj) et de (q) :

(s) Droit de faire x = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher d’utiliser à volonté l’un au moins de nos pouvoirs p tout en considérant son emploi comme le meilleur moyen de [préserver notre vie et d’obtenir le résultat direct de l’action x], pour le cas où nous aurions le pouvoir P d’utiliser à volonté ce pouvoir p.

40Mais le seul pouvoir p qui puisse nous permettre d’obtenir le résultat direct de l’action x, c’est le pouvoir p de faire x. L’utiliser à volonté, c’est faire x à volonté. Et son emploi, c’est l’action x. Donc, finalement :

(t) Droit de faire x = absence de tout obstacle extérieur susceptible de nous empêcher de faire x à volonté tout en considérant x comme le meilleur moyen de préserver notre vie, pour le cas où nous aurions le pouvoir P de faire x à volonté.

41Or, s’il est vrai que rien ne saurait nous empêcher de faire x à volonté lorsque nous en avons le pouvoir P, il peut fort bien se faire que, dans telle ou telle conjoncture, l’accomplissement de x soit moins favorable à la conservation de notre existence que son non-accomplissement. Il n’est même pas exclu que notre situation soit assez nette pour que quiconque a l’usage de sa raison soit dans l’impossibilité absolue d’établir le moindre rapport de fin à moyen entre la préservation de notre vie et l’action x : impossibilité qui, dans ce cas, viendra bien d’un obstacle extérieur. Cet obstacle, à vrai dire, ne consistera plus, comme pour les pouvoirs p sans liberté l, en un corps ou en un ensemble de corps. Mais ce sera bien un obstacle corporel ; car il proviendra d’une situation objective, caractérisée, comme toute situation objective, par un rapport entre des corps : rapport tel que, tant qu’il subsistera, l’action x entrera nécessairement et manifestement en contradiction avec la préservation de notre existence, et que nous serons donc empêchés de trouver la moindre raison de faire x en vue de cette fin-là, même si par ailleurs rien ne nous empêche de faire x à volonté en vue d’une autre fin. Dans ce cas, d’après (t), nous n’aurons pas le droit de faire x. En conséquence,

(u) Pour toute action x, nous avons le droit de faire x si et seulement si, dans la situation objective où nous nous trouvons, nous pouvons avoir des raisons de considérer x comme le meilleur moyen de préserver notre vie.

42Cela nous laisse, en général, un éventail de possibilités assez large. Car, en matière d’action, une situation n’est presque jamais évaluable avec une certitude mathématique : il y a presque toujours, à un moment donné, plusieurs actions qui, par un biais ou par un autre, peuvent raisonnablement être considérées comme autant de « meilleurs moyens », et entre lesquels nous avons donc le droit de choisir. À la limite, si nous étions immortels, nous aurions le droit de tout faire, car toute action que nous accomplirions aurait infailliblement pour résultat, entre autres choses, de nous laisser en vie ; Dieu, qui est dans ce cas, a donc droit à tout17. Mais, précisément, nous ne sommes pas Dieu !

43 Ainsi se trouve réalisée la seconde partie du projet de Hobbes. Comme précédemment, le droit déborde le fait : notre droit d’accomplir telle ou telle action, au même titre que n’importe quelle autre liberté L, est absolument indépendant du pouvoir P dont nous disposons ou non pour l’accomplir ; le prisonnier, par exemple, a le droit de s’évader sans en avoir le pouvoir P, parce qu’il n’est pas impossible de penser que s’il avait ce pouvoir et s’il s’en servait, la réussite de son évasion augmenterait ses chances de survie. Mais, à présent, le fait déborde largement le droit : il y a beaucoup de choses que nous avons le pouvoir P de faire et que nous n’avons pas le droit de faire. Les sujets, par exemple, ont presque toujours le pouvoir P de désobéir aux lois civiles : ils en ont le pouvoir physique p, et aussi la liberté l s’ils ne sont pas en prison18 ; et pourtant ils n’en ont jamais le droit, y compris lorsqu’ils se croient assez puissants ou assez habiles pour être assurés de l’impunité, parce qu’il est indubitable que leur désobéissance diminuerait leurs chances de survie en compromettant l’autorité du souverain et en risquant ainsi de les ramener à l’état de nature. Le droit, qu’il soit naturel ou positif, n’est donc en aucune façon la puissance.

44III. Reste à savoir ce que signifie exactement, dans la formule (u), l’expression « avoir des raisons ». Et c’est ici qu’intervient la spécification du droit comme droit naturel, qui fait l’objet de la troisième partie de notre définition.

45Car, de toute évidence, nous pouvons considérer une action A comme le meilleur moyen de préserver notre vie, ou d’atteindre n’importe quelle autre fin, pour deux sortes de raisons : ou bien pour des raisons directes, si c’est un examen personnel de la question qui nous a conduits nous-mêmes, selon notre propre jugement et notre propre raison, à porter cette appréciation sur A ; ou bien pour des raisons indirectes, si l’action A nous a été prescrite par une autorité dont notre jugement et notre raison nous avaient simplement indiqué au préalable que tout ce qu’elle nous prescrirait, quoi que ce pût être, mériterait ipso facto et sans examen d’être apprécié de cette façon. Ces deux sortes de raison, directes et indirectes, définissent donc respectivement deux espèces du genre d’actions satisfaisant à la condition mentionnée en (u).

46Mais celui qui a le droit de faire n’importe quelle action d’un certain genre a aussi, et en conséquence, le droit de faire n’importe quelle action appartenant à l’une des espèces comprises sous ce genre. Et ce qui vaut pour le droit vaut a fortiori pour la liberté L. En appliquant cela à l’espèce d’actions définie par des raisons directes, nous pouvons donc dire :

(v) Quiconque a le droit (ou bien la liberté L) de faire tout ce qu’il aura des raisons de considérer comme le meilleur moyen de préserver sa vie a, en conséquence, le droit (ou bien la liberté L) de faire tout ce qu’il considérera, selon son propre jugement et sa propre raison, comme le meilleur moyen de préserver sa vie.

47Mais d’après (mb2) et (mb3), faire tout ce que nous aurons des raisons de considérer comme le moyen le mieux adapté à une fin f équivaut, très exactement, à utiliser à volonté nos pouvoirs p en vue de f. Donc, d’après (v),

(w) Quiconque a le droit (ou bien la liberté L) d’utiliser à volonté ses pouvoirs p en vue de préserver sa vie a, en conséquence, le droit (ou bien la liberté L) de faire tout ce qu’il considérera, selon son propre jugement et sa propre raison, comme le meilleur moyen de préserver sa vie.

48Or il suit immédiatement de (q) que le droit d’utiliser à volonté nos pouvoirs p en vue de préserver notre vie est identique à la liberté L d’utiliser à volonté nos pouvoirs p en vue de préserver notre vie. Donc, d’après (o) et (w),

(x) Chacun a le droit de faire tout ce qu’il considérera, selon son propre jugement et sa propre raison, comme le meilleur moyen de préserver sa vie.

49Ce droit-là étant le seul que nous ayons à l’état de nature (car, avant toute convention fiable, nous n’avons aucune raison de nous en remettre à l’autorité d’autrui pour le choix de nos moyens, et les raisons directes de choisir sont donc seules à jouer), convenons de l’appeler « droit naturel ». Ce qui revient à poser, en une définition génétique dont la production a été justifiée par(x) :

(y) Droit naturel = le droit qu’a chacun de faire tout ce qu’il considérera, selon son propre jugement et sa propre raison, comme le meilleur moyen de préserver sa vie.

50Ainsi se comprend la définition du chapitre XIV. Elle s’obtient en remplaçant, dans la branche droite de (y), le mot « droit » par sa définition donnée en (l), et en complétant le tout par trois sortes d’adjonctions : « et » (après « vie ») pour respecter la langue naturelle, « en conséquence » pour rappeler la vérité déductible mentionnée en (w), et la référence à la « nature » pour la raison indiquée au deuxième alinéa du paragraphe B. Ce qui nous donne finalement :

(z) « Droit naturel » = (A) « la liberté » L « qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre », c’est-à-dire d’utiliser à volonté ses pouvoirs p, (B) « pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie », (C) « et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin »19.

51Ce droit naturel, même dans l’état de nature, s’autolimite donc nécessairement. Et cela, sans qu’il soit besoin de faire appel à une autre norme pour nous interdire quoi que ce soit : de tout ce qui tombe hors de la catégorie des actions mentionnées dans la partie (C) de (z), la seule définition (y) nous oblige analytiquement à dire que nous n’avons pas le droit naturel de le faire. Et dans l’état de nature, où nos seuls droits sont des droits naturels, nous n’en avons tout simplement pas le droit. Ce qui, bien sûr, s’applique aux abstentions d’actions comme aux actions : nous n’avons pas le droit de nous abstenir de faire ce qu’il est impossible de considérer autrement que comme le meilleur moyen de préserver notre vie, et dont l’abstention ne peut donc absolument pas être considérée comme présentant ce caractère. Telle est l’unique source de toutes nos obligations, y compris de celles que nous contracterons par la suite.

52De là, découlent, dans l’état de nature, trois conséquences. Tout d’abord, avant d’entreprendre une délibération en vue d’une fin quelconque, nous n’avons pas le droit de ne pas subordonner cette fin à la préservation de notre vie avec l’intention de la lui sacrifier si le choix s’avère nécessaire : si, croyant étourdiment que notre vie n’était pas menacée, nous avons fait fi de cette exigence, ce que nous déciderons finalement sera de toute façon illégitime, au moins au for interne. Ensuite, lorsque nous avons choisi après délibération ce qui, selon notre propre jugement et notre propre raison, nous paraissait être ici et maintenant le meilleur moyen de préserver notre vie, nous n’avons plus le droit, au moins au for interne, de ne pas employer ce moyen ici et maintenant. Enfin, pendant la délibération elle-même, nous avons certes le choix entre une multitude d’actions ou d’abstentions d’actions possibles, mais nous n’avons pas le droit de prendre en compte celles dont il est absolument certain que personne, en quelques circonstances que ce soit et par quelque usage que ce soit de son jugement et de sa raison, ne pourra jamais, parce que c’est logiquement impossible, les considérer comme le meilleur moyen de préserver sa vie : nous sommes liés a priori par certaines règles générales, conclusions nécessaires de syllogismes pratiques auxquels nulle raison humaine ne peut manquer de procéder si elle délibère vraiment à partir de la majeure qui convient. Ces règles générales, ce sont précisément les lois naturelles20, dont le champ d’application reste évidemment à déterminer.

53Et c’est alors, mais seulement alors, que Hobbes fait intervenir ce par quoi l’on commence généralement lorsqu’on entreprend de commenter sa théorie du droit naturel : il se trouve que l’état de nature est un état de guerre de tous contre tous. Sans doute le savions-nous déjà, puisque Hobbes avait établi cette vérité au chapitre XIII. Mais la définition qu’il a donnée du droit naturel au début du chapitre XIV en était totalement indépendante : la théorie de l’état de nature ne commence à jouer son rôle qu’à partir du moment où l’on se demande à quoi appliquer cette définition à laquelle on est arrivé sans son concours. La réponse est bien connue. D’une part, à l’état de nature, aucune action n’est universellement interdite ; car, dans la guerre de tous contre tous, aucun moyen de défense n’est a priori exclu : il n’existe rien qui, par un biais ou par un autre, ne puisse être considéré comme le meilleur moyen de préserver notre vie21. D’autre part, la première loi naturelle, dont découlent tous les autres, nous prescrit effectivement quelque chose : rechercher la paix, parce que celle-ci est incontestablement plus favorable que la guerre à la préservation de notre vie ; mais elle ne nous le prescrit qu’à la condition que nous jugions la paix réalisable22 ; et comme c’est à nous d’en juger, en notre âme et conscience, sans aucune certitude mathématique, il ne s’agit, à nouveau, que d’une obligation au for interne qui ne nous impose universellement aucune action23. Il se trouve donc que tout est permis au for externe, dans la mesure où aucun observateur extérieur, en dehors de Dieu qui scrute les cœurs, ne pourra jamais savoir si ce que nous faisons ici et maintenant s’inspirait bien du bon motif. En ce sens, finalement, mais en ce sens seulement, le droit recouvre bien le fait. Mais c’est par accident, même s’il s’agit là d’un accident anthro-pologiquement nécessaire : cela ne change rien à la nature même du droit. Et si le droit recouvre le fait, il le déborde indéfiniment : chacun a droit à toutes choses, y compris au corps d’autrui24, alors que nul ne pourra jamais s’emparer du monde entier ni tuer ou asservir tous ses semblables ; car chacun, s’il avait le pouvoir P de s’assurer à volonté cette domination universelle ou de procéder à volonté à ce massacre universel, pourrait utiliser à volonté ce pouvoir P sans être empêché par la situation objective où il se trouve (et qui est, précisément, l’état de nature lui-même) de considérer l’exécution d’un tel projet, selon son propre jugement et sa propre raison, comme l’un des meilleurs moyens possibles de préserver sa propre vie. Droit du plus fort, si l’on veut, mais tout aussi bien droit du plus faible. Et c’est précisément parce que le droit, dès l’origine, est tout autre chose que la puissance, qu’il continuera de s’en distinguer par la suite : s’il s’était confondu initialement avec elle, on n’eût obtenu, en le transférant, que des modifications dans les rapports de force ; ce qui est bien le cas pour Spinoza, mais non pas pour Hobbes.

54Pour ce dernier, en effet, le transfert de droit qui institue la société politique est l’opération par laquelle nous nous entendons pour passer d’une situation S1 (l’état de nature lui-même) où n’importe quoi pouvait être considéré comme le meilleur moyen de préserver notre vie, mais où nos chances de survie étaient très faibles, à une situation S2 (l’état civil) où n’importe quoi ne peut plus être considéré comme le meilleur moyen de préserver notre vie, mais où nos chances de survie sont infiniment plus fortes. Maintenir S2 sans retourner à S1 (même si nous avons le pouvoir P d’y retourner) est donc, manifestement, l’unique meilleur moyen concevable de préserver notre vie dès lors que nous sommes dans S2. D’où il résulte bien que l’obligation politique (obligation, non pas d’obéir au souverain parce qu’il est plus fort que nous, mais de mettre nos forces à sa disposition pour lui donner la force d’assurer la paix civile) est indépendante des pouvoirs de fait dont nous disposons ou non pour nous y soustraire impunément : toute révolte consistant toujours en un retour de S2 à S1, quel qu’en puisse être par hasard le résultat final, on n’a jamais le droit de se révolter.

*

55Spinoza, en apparence, s’installe dans la même problématique : la notion de droit subjectif ne fait, semble-t-il, pas plus question pour lui que pour Hobbes, et il se trouve, comme se trouvait Hobbes, dans la nécessité de la réinterpréter pour lui donner un sens compatible avec son ontologie : non plus, à vrai dire, parce que son ontologie exclurait tout ce qui n’est pas corps, ou rapport entre des corps, mais parce qu’elle exclut toute transcendance. Mais sa solution est diamétralement opposée à celle de Hobbes. Et, comparée à cette dernière, elle est d’une extraordinaire simplicité : le droit, c’est très exactement la puissance ; le pouvoir moral n’est rien d’autre que le pouvoir physique, en entendant par là, non pas certes le seul pouvoir corporel (il s’exerce aussi dans l’attribut Pensée), mais la capacité de produire des effets réels dans la nature.

56Cette solution, il nous la donne à deux reprises. Au début du chapitre XVI du Traité théologico-politique, son exposé a la même structure que la définition hobbesienne du droit naturel, comme s’il avait été destiné à la réfuter point par point : on y retrouve successivement les trois mêmes parties A, B et C, dont la fonction a simplement changé. Dans les articles 2-5 du chapitre II du Traité politique, en revanche, les mêmes énoncés sont présentés dans un ordre différent, plus directement adapté aux exigences internes du spinozisme.

57Dans l’exposé du début du chapitre XVI du TTP les trois parties A, B et C ne servent plus à définir progressivement le genre, l’espèce et la sous-espèce : une définition a été donnée au départ, et leur rôle est de la justifier en démontrant qu’elle rend parfaitement compte de ce qu’il y a de clair et de distinct dans la notion que nous nous faisons communément du droit (de la même façon que les premières propositions du livre I de l’Éthique étaient destinées à démontrer que la définition spinoziste de Dieu rend parfaitement compte de ce qu’il y a de clair et de distinct dans le concept philosophique traditionnel de Dieu). Mais chacune de ces trois parties contient bien, entre autres choses, une critique implicite de la partie correspondante de la définition hobbesienne. Restituons brièvement les différents énoncés dont se compose ce texte, en y ajoutant d’autres énoncés que nous désignerons par le signe « ’ » et qui, simples transformations des précédents, permettront d’assurer très facilement les transitions logiques.

58La définition initiale est la suivante :

(a) Droit naturel = les lois naturelles par lesquelles nous concevons chaque individu comme naturellement déterminé à exister et à agir de telle ou telle façon.

59Après quoi vient l’explication en trois parties.

60I. Contrairement à ce qu’indiquait la partie I de la définition de Hobbes, le droit n’appartient pas au genre « liberté L ». Il appartient, bien plutôt, au genre « pouvoir P ». Pour l’établir, il suffit de partir des droits subjectifs de Dieu, dont tout le monde admet à juste titre, et Hobbes le premier25, qu’ils sont coextensifs à la puissance de Dieu. Nul ne contestera, en effet, que :

(b) Dieu a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance, c’est-à-dire à tout.

61Ce qui peut se transformer en :

(b’) Un être dont la puissance est la puissance de Dieu a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance.

62Mais l’on peut aussi admettre, et cela a un sens très rigoureux lorsqu’on le fonde sur l’ontologie du livre I de l’Éthique, que :

(c) La puissance de la nature totale est la puissance même de Dieu.

63Ce qui peut se transformer en :

(c’) La nature totale est un être dont la puissance est la puissance de Dieu.

64De (b’) et de (c’), on déduit immédiatement :

(d) La nature totale a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance.

65D’où l’on peut tirer :

(d’) Un être dont la puissance est la puissance de la nature a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance.

66Mais il est évident que :

(e) La puissance de la nature est identique à l’ensemble de toutes les puissances respectives de tous les individus naturels réunis.

67D’où :

(e’) Chaque individu naturel est un être dont la puissance est la puissance de la nature.

68Et l’on déduit de (d’) et (e’) :

(f) Chaque individu naturel a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance.

69II. Reste à déterminer en quoi consiste exactement la puissance d’un individu naturel. Spinoza, comme le faisait Hobbes dans la partie B de sa définition, invoque à cette fin la notion d’autoconservation. Mais il en déduit exactement le contraire de ce qu’en déduisait Hobbes. Celui-ci, on l’a vu, après que l’insertion du droit dans le genre « liberté L » lui eut permis d’établir que tout ce qui est de droit n’est pas nécessairement de fait, se servait de la loi d’autoconservation pour montrer que tout ce qui est de fait n’est pas nécessairement de droit. Spinoza, lui, après s’être servi de l’insertion du droit dans le genre « pouvoir P » pour montrer que tout ce qui est de fait est de droit, recourt à la loi d’autoconservation pour établir que seul ce qui est de fait est de droit. Car la notion de pouvoir P, en elle-même, n’y suffisait pas encore : il y a des choses que nous avons le pouvoir P de faire et que pourtant nous ne faisons pas parce que nous ne le désirons pas. Or ces choses-là, selon Spinoza, il n’est pas vrai que nous ayons la puissance de les faire. Pour le démontrer, Spinoza énonce une formule que Hobbes eût acceptée dans sa littéralité, mais en lui donnant une tout autre signification : en prenant l’expression « loi de la nature » en un sens purement objectif, et non plus, comme le faisait Hobbes, en son sens normatif traditionnel. Et de fait, la proposition 6 du livre III de l’Éthique nous autorise bien à dire que :

(g) La loi (objective) suprême de la nature est que chaque être, autant qu’il le peut, s’efforce de persévérer dans son état sans tenir aucun compte des autres et en n’ayant égard qu’à soi-même26.

70Dans la mesure où cette loi exprime, non plus une fin que nous devrions poursuivre sans toujours la poursuivre en fait, mais ce qui a lieu nécessairement et dont le contraire ne peut avoir lieu, deux conséquences en découlent immédiatement : d’une part, cette loi n’est jamais violée, et nul ne fait donc jamais rien d’illégitime ; d’autre part, nul ne peut jamais faire, et n’a donc jamais la puissance de faire, ce qu’il n’est pas nécessairement déterminé à faire ici et maintenant selon cette loi. On doit donc admettre que :

(g’) La puissance qu’a un individu est sa puissance d’exister et d’agir comme il y est nécessairement déterminé selon les lois de sa nature.

71Et de (f) et de (g’) on conclut enfin :

(h) Chaque individu naturel a le droit d’exister et d’agir comme il y est nécessairement déterminé selon les lois de sa nature.

72III. En toute rigueur, cette conclusion (h) suffit à justifier entièrement la définition (a). Mais encore faut-il en préciser le sens afin d’éviter une dernière équivoque. La partie C de la définition de Hobbes, en effet, faisait intervenir la raison : nous avions le droit de faire tout ce que, selon notre jugement et notre raison, nous pouvions considérer comme le meilleur moyen de nous conserver. Cela n’impliquait pas que notre raison ne dût pas errer, mais cela impliquait l’obligation de nous en servir pour évaluer nos chances de survie. Or, ici, cette obligation disparaît. Elle ne s’imposerait que si l’expression « les lois de notre nature » signifiait « les seules lois de notre nature ». Mais la puissance d’agir selon les seules lois de notre nature ne définit pas le droit : elle définit la vertu (Éth. IV, déf. 8). Ce que les lois de notre nature nous déterminent à faire, elles nous y déterminent parfois seules, il est vrai, mais le plus souvent en conjonction avec les lois propres aux causes extérieures qui nous affectent. Lorsque la première de ces deux sortes de déterminations l’emporte sur la seconde, le droit, effectivement, se confond avec la vertu ; mais il s’agit alors uniquement du droit de ceux qui vivent sous la conduite de la raison, à propos duquel Spinoza peut se permettre, au début du chapitre IV du TTP de parler exotériquement de « loi divine », puis de « loi divine naturelle »27. Or ceux qui ne vivent pas sous la conduite de la raison, c’est-à-dire ceux chez qui la seconde sorte de détermination l’emporte sur la première (et qui sont les plus nombreux), s’efforcent, eux aussi, de persévérer dans leur être autant qu’ils le peuvent. S’il leur arrive, beaucoup trop souvent, d’agir contrairement à leurs propres intérêts, c’est par impuissance relative : cela vient de ce que les causes extérieures imposent une limite à leur effort et en infléchissent le cours. Mais nul n’est tenu de faire plus qu’il ne peut. Et cette impuissance relative est encore puissance relative : chacun, à tout instant, fait nécessairement tout ce qu’il peut, et, dans la mesure exacte où il parvient à faire quelque chose, il manifeste encore sa puissance d’exister et d’agir et a donc le droit de faire ce qu’il fait. Comme cet effort (ce conatus) pour persévérer raisonnablement ou déraisonnablement dans notre être n’est rien d’autre que le désir (Éth. III / 9, sc.), on peut donc finalement dire, sans rien ajouter au contenu même de ce qui précède, que :

(i) Le droit naturel qu’a chaque individu est délimité, non par la raison, mais par le désir et la puissance.

73IV. Au début du chapitre II du TP nous retrouvons les mêmes énoncés (que nous désignerons par les mêmes lettres en leur ajoutant à nouveau, pour mettre en évidence les transitions logiques, d’autres énoncés notés « ’ »). Mais Spinoza, cette fois, n’éprouve pas le besoin de mouler son exposé dans les cadres que lui imposait la problématique de Hobbes : il n’obéit plus qu’à la logique immanente de se propre philosophie. Aussi commence-t-il, dès l’article 2, par identifier d’emblée la puissance de Dieu au conatus de tout être naturel en général, sans préciser encore s’il s’agit de la nature totale ou des individus finis qui en constituent les parties :

(g) Tout être naturel a une puissance par laquelle il est nécessairement déterminé à exister et à agir.
(c) La puissance par laquelle tout être naturel existe et agit est la puissance même de Dieu.

74De (g) et de (c) l’on peut déduire :

(g’c’) Tout être naturel est un être dont la puissance d’exister et d’agir est la puissance même de Dieu.

75L’article 3 nous fait ensuite passer de la puissance au droit. Mais Spinoza ne se contente plus, comme il l’avait fait dans le TTP de déclarer que le droit de Dieu est coextensif à sa puissance : il explique pourquoi il en est ainsi en définissant ce qu’est le droit de Dieu, et par là même ce qu’est le droit en général. Hobbes caractérisait le droit comme étant une liberté ? Soit. Mais qu’est-ce que la liberté dont jouit un être, sinon cet être lui-même en tant qu’il est libre ? Or la puissance de Dieu est précisément son essence même (Éth. I / 34) ; et Dieu produit ses effets avec une liberté absolue, y compris au sens de Hobbes, puisqu’il n’est contraint par rien d’extérieur à lui (Éth. I / 17, coroll. 2). Donc :

(b1) Le droit qu’a Dieu est identique à la puissance de Dieu en tant qu’elle est considérée comme absolument libre.

76Ce qui se transforme, si l’on ne craint pas les tautologies et si l’on admet que la puissance de Dieu est aussi sa puissance d’exister et d’agir, en :

(b’1) Le droit qu’a un être dont la puissance d’exister et d’agir est la puissance même de Dieu est identique à la puissance d’exister et d’agir de cet être en tant que cette puissance d’exister et d’agir est la puissance même de Dieu, qui est absolument libre.

77 De (b1) l’on déduit immédiatement :

(b2) Dieu a droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance, c’est-à-dire à tout.

78De (b2) ou de (b’1) l’on peut tirer :

(b’2) Un être dont la puissance d’exister et d’agir est la puissance même de Dieu a autant de droit qu’il a de puissance pour exister et pour agir.

79De (g’c’) et (b’1) l’on déduit alors :

(h1) Le droit qu’a tout être naturel est identique à sa puissance d’exister et d’agir en tant que sa puissance d’exister et d’agir est la puissance même de Dieu, qui est absolument libre.

80Enfin, l’on déduit de (h1), ou de (g’c’) et (b’2) :

(h2) Tout être naturel a autant de droit qu’il a de puissance pour exister et pour agir.

81Spinoza peut alors, dans l’article 4, redonner sa définition du droit naturel, à présent justifiée par (h1) et (h2) :

(a) Droit naturel = la puissance même de la nature = les règles selon lesquelles toutes choses se font = les lois de la nature.

82Après quoi, dans ce même article 4, Spinoza reprend les énoncés (d), (e) et (f), en n’évoquant d’ailleurs(e) que par une simple allusion ; ce qui revient à appliquer la vérité universelle formulée en (a) au cas particulier de la nature totale, puis à celui des individus finis qui la composent, parmi lesquels figurent notamment les individus humains. Enfin, l’article 5 développe à nouveau l’éclaircissement fourni en (i). Éclaircissement qui, traduit dans le langage que nous avons cru pouvoir prêter à Hobbes, nous donnerait, pour toute action x, la définition suivante :

(i’) Droit naturel de faire x = pouvoir P de [faire x à volonté] accompagné du désir de faire x = pouvoir p de faire x accompagné de la liberté l de faire x et du désir de faire x.

83Il est évident, dans ces conditions, qu’un transfert de droit, dans la mesure où le mot « transfert » a encore un sens, ne consistera jamais qu’en un transfert de puissance, c’est-à-dire en un changement des rapports de force à l’intérieur même de la sphère du droit naturel : on voit mal par quelle transmutation mystérieuse il serait possible de faire sortir, du pouvoir physique (au sens défini plus haut), autre chose que du pouvoir physique. Notre situation juridique, en toutes circonstances, que ce soit dans l’état de nature ou dans la société civile, est donc bien la résultante de tous les rapports de force que nous entretenons ici et maintenant avec nos semblables. Tout droit, même positif, ne sera jamais qu’une modalité du droit naturel28.

84 Le droit qu’a un souverain de commander à ses sujets n’est donc rien d’autre que sa puissance, qui elle-même n’est rien d’autre (cela, Hobbes l’admettait) que la puissance collective mise à sa disposition par ses sujets et grâce à laquelle il peut contraindre chacun d’entre eux pris séparément à obéir : puissance dont, un jour ou l’autre, ils pourraient fort bien cesser de lui accorder l’usage, auquel cas son droit disparaîtrait29. D’où il résulte que si un souverain, par ses méthodes de gouvernement, détermine ses sujets à s’insurger, il n’aura pas la moindre norme juridique à invoquer pour justifier sa propre cause : dès lors qu’on se révolte, on a toujours le droit de se révolter30.

*

85Hobbes et Spinoza, l’un comme l’autre, suivent donc jusqu’au bout leurs logiques respectives avec une imperturbable rigueur. Et elles les mènent aux antipodes l’un de l’autre, bien que l’un et l’autre soient à l’abri de la critique de Rousseau.

86Il est vrai que Hobbes laisse ouverte la possibilité d’une légitimation après coup de certains changements dans les rapports de force : à l’état de nature, par exemple, tout homme est censé promettre obéissance à celui qui tient sa vie entre ses mains31 ; de même, lorsqu’une conquête ou une guerre civile a permis à un usurpateur de prendre le pouvoir par la force (et la plupart des commonwealths, il faut le reconnaître, sont des commonwealths d’acquisition)32, quiconque accepte de résider ouvertement dans le pays se trouve engagé ipso facto à obéir au nouveau pouvoir, et l’usurpateur devient alors souverain légitime33. Mais cette légitimation après coup, loin de se fonder sur un « droit du plus fort » qui justifierait n’importe quoi, ne peut avoir lieu que dans la moitié des cas seulement : lorsqu’on passe d’une situation S1 à une situation S2, jamais lorsqu’on repasse de S2 à S1. Il est légitime de se soumettre au plus puissant pour échapper à l’état de nature lorsqu’on s’y trouve ou s’y retrouve, parce que le retour à cet état efface toute obligation antérieure pour ne plus laisser subsister que celle de chercher à en sortir, mais il est illégitime de se servir de sa puissance pour ramener à l’état de nature, même sous la forme transitoire d’une guerre civile ou d’un risque de guerre civile, une société qui ne s’y trouvait pas : si les Anglais, après la victoire de la Révolution, ont le devoir d’obéir à Cromwell, il n’en reste pas moins que Cromwell n’avait pas le droit de faire la Révolution et sera damné pour l’avoir faite34.

87Il est vrai, inversement, que, d’après Spinoza, les dirigeants qui gouvernent selon la raison ont plus de chances, toutes choses égales d’ailleurs, de conserver en fait leur pouvoir, et par conséquent de le conserver légitimement35. Mais, d’une part, leur surcroît de légitimité vient du surcroît de puissance que leur donne la rationalité de leurs méthodes de gouvernement, non de cette rationalité prise en elle-même. Et, d’autre part, toutes choses ne sont pas toujours égales d’ailleurs : si un nouveau Gengis Khan envahissait une petite république spinoziste avec des forces écrasantes, il aurait le droit de l’envahir, puis celui d’opprimer ses habitants aussi longtemps qu’ils resteraient trop effrayés pour lui résister. Non que Spinoza entende justifier par là quelque tyrannie que ce soit, ni d’ailleurs justifier quoi que ce soit en général : il dit simplement que l’unique source de toute souveraineté réside dans la puissance du peuple36. Mais si le peuple accepte d’obéir à un tyran, quels qu’en soient les motifs, tant pis pour lui. Et tant pis pour le tyran si le peuple se réveille, car une petite minorité, même bien armée, ne peut plus rien et n’a par conséquent plus aucun droit contre une multitude unifiée par un désir commun et que la crainte ne retient plus.

88Pour avoir les moyens théoriques de condamner toute insoumission, c’est donc la voie de Hobbes qu’il faut suivre, non celle de Spinoza ; il faut affirmer la proposition 1 de Rousseau sans faire aucun usage de sa proposition 2, et non l’inverse. Que Rousseau, de son côté, ait suivi le même chemin sans aboutir aux mêmes conclusions, et que cette différence de conclusions l’ait empêché de voir que Hobbes l’avait précédé sur ce chemin, voilà qui n’a rien de contradictoire : une condition nécessaire n’est pas une condition suffisante. Mais voilà qui pose, on en conviendra, d’autres problèmes.