1En un sens, comme chacun sait, toute la conception spinoziste du droit pourrait se résumer en une seule phrase : le droit c’est la puissance – à la condition de prendre cette affirmation dans toute sa rigueur et avec toutes les conséquences qu’elle implique. Mais cette conception du droit, Spinoza la justifie par un raisonnement qui, comme tout raisonnement, doit nécessairement reposer sur des prémisses connues par elles-mêmes ; ce qui implique qu’il a au départ une certaine idée du droit, évidente pour lui comme pour ses lecteurs, et que c’est en explicitant le contenu de cette « idée vraie donnée », en réfléchissant sur elle, qu’il aboutit à la conclusion voulue. De même qu’il disait à ses lecteurs au début de l’Éthique : « Ce que nous entendons, vous et moi, par Dieu, c’est-à-dire l’être absolument infini, cela signifie en réalité la substance consistant en une infinité d’attributs, et cette substance unique, c’est la nature elle-même », de même il leur dit dans ses deux ouvrages politiques : « ce que nous entendons, vous et moi, par droit, si nous comprenons bien ce que cela veut dire, nous nous apercevrons qu’en réalité cela équivaut tout simplement à la puissance ». Or cette « idée vraie donnée » du droit, qui sert de fondement à toute son argumentation, quelle est-elle ? Spinoza ne le précise pas. Mais, pour ses contemporains, il n’y a aucune ambiguïté : c’est celle de Hobbes, et, par-delà Hobbes, celle de Grotius. Au début du siècle, Grotius a mis au point toute une problématique juridique qui, en tant que problématique, a été pleinement acceptée par Hobbes, qui est admise en Hollande par ceux que le Traité théologico-politique appelle les « doctes », et dans laquelle Spinoza va entrer à son tour. Mais Spinoza, lui, va y entrer pour la subvertir de l’intérieur, exactement comme il l’avait fait au début de l’Éthique pour la problématique théologique. C’est ce que je voudrais essayer de montrer à propos de deux questions : celle du droit naturel et celle de l’obligation contractuelle ; et l’on verra, en conclusion, ce qui en résulte pour le contrat social proprement dit.

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2Voyons donc d’abord ce que Grotius entend par droit naturel. Le mot « droit », nous dit-il au chapitre I du livre I du De jure belli ac pacis, peut avoir trois sens.

3En un premier sens, selon lequel il désigne une « qualité des actions », il signifie « ce qui est juste, et cela dans un sens négatif plutôt que dans un sens positif » ; c’est-à-dire « ce que l’on peut faire sans injustice »2, l’injuste étant lui-même « ce qui est contraire à la nature d’une société d’êtres raisonnables »3. Mais ce qui est ainsi « contraire à la société », c’est ce qui « donne atteinte aux droits d’autrui » pris au second sens4 – par le respect desquels, nous est-il précisé par ailleurs, se définit positivement la vertu de justice proprement dite5. Le premier sens du mot « droit » est donc entièrement subordonné au second.

4En ce second sens, relativement nouveau à l’époque, le mot « droit » désigne une « qualité des personnes » et signifie la « faculté »6, c’est-à-dire ce qu’on appelle aujourd’hui droit subjectif. Grotius la définit dans les mêmes termes que Suarez : une faculté est une « qualité morale, attachée à la personne, en vertu de quoi on peut légitimement avoir ou faire certaines choses »7. Et les facultés, poursuit-il, sont de trois sortes. Il y a d’abord la propriété, prise en un sens très large puisqu’elle englobe l’ensemble des droits réels : propriété absolue (avec droit d’aliéner), usufruit perpétuel (sans droit d’aliéner), usufruit temporaire8 ; quant aux servitudes, elles sont comprises virtuellement dans la propriété absolue et apparaissent en tant que telles à partir du moment où un propriétaire a aliéné une partie seulement de son droit9. En second lieu, il y a le pouvoir, c’est-à-dire le droit de commander à nous-mêmes ou aux autres10 ; mais Grotius, tout au long de son ouvrage, le traite exactement de la même façon que la propriété, posant à son sujet les mêmes problèmes et leur donnant les mêmes solutions ; on pourrait donc dire qu’il consiste en la propriété de la direction de nos actions ou de celles d’autrui. Enfin, en troisième lieu, il y a la « faculté d’exiger ce qui est dû »11, étant entendu que l’on peut devoir quelque chose soit en vertu d’un contrat, soit à titre de réparation d’un dommage ; mais nous verrons que, dans le premier cas, cette faculté est en réalité une dérivation de la propriété ou du pouvoir ; et, dans le deuxième, il est facile de voir qu’elle en est le corollaire, puisque Grotius définit par ailleurs le dommage comme l’action consistant à « enlever à autrui ce qui est le sien »12 : lorsque j’ai un droit, j’ai aussi le droit d’exiger que celui qui y a porté atteinte me rétablisse dans la situation où je me serais trouvé s’il ne l’avait pas violé. En définitive, donc, les deux facultés fondamentales sont celle de disposer des choses et celle de diriger les actions des personnes.

5Reste le troisième sens du mot « droit », qui, lui, est tout à fait traditionnel : le droit au sens objectif, c’est-à-dire au sens de loi, ou de règle d’action obligatoire13. Le problème, ici, est de savoir si c’est le droit objectif qui fonde les droits subjectifs ou si c’est l’inverse : nos facultés naissent-elles des obligations qu’a autrui à notre égard, ou nos obligations résultent-elles de ce qu’autrui a la faculté d’exiger quelque chose de nous ? Grotius, au chapitre I, ne répond pas à la question et ne la pose même pas. Mais il y a répondu par anticipation dans le Discours préliminaire, à propos, précisément, du droit naturel. On peut parler de droit naturel objectif, nous dit-il, en un sens large et en un sens strict. En ce qui concerne la vie individuelle, il y a bien une loi naturelle, qui trouve sans doute le fondement de son caractère obligatoire dans l’instinct de conservation (conçu, d’ailleurs, de façon beaucoup plus stoïcienne que hobbienne14), mais c’est une loi purement morale et non pas juridique. En ce qui concerne les rapports interhumains, la loi naturelle trouve le fondement de son caractère obligatoire dans l’instinct de sociabilité15, la raison n’ayant d’autre rôle que d’en découvrir les implications et de les traduire en maximes générales16. Mais cette loi naturelle interhumaine, bien qu’elle soit toujours obligatoire au même titre, peut jouer dans deux cas très différents. Il y a certaines lois qui sont encore purement morales17, et dont la violation ne peut donc pas être punie par les hommes : l’obligation d’être reconnaissant envers un bienfaiteur, par exemple, est une obligation stricte, mais non juridique, car le bienfaiteur n’a pas le droit, au sens subjectif, d’exiger notre reconnaissance18. D’autres lois, par contre, constituent le « droit naturel proprement ainsi nommé », et leur violation peut donc être punie par les hommes ; mais il y en a très exactement trois, et pas une de plus : la première nous prescrit de respecter le bien d’autrui (c’est-à-dire sa propriété et son pouvoir), la seconde de tenir nos promesses, la troisième de réparer les dommages que nous avons causés par notre faute19. Ce qui est la contrepartie exacte des facultés énumérées au chapitre I, la première loi correspondant aux deux premières facultés et les deux suivantes aux deux subdivisions de la troisième. Les choses sont donc claires : la loi naturelle interhumaine ne donne, par elle-même, aucune faculté à personne, sinon – puisqu’elle a toujours la même source et la même force – elle en donnerait dans tous les cas à celui envers qui elle nous impose une obligation (bienfaiteur, etc.) ; et elle ne devint loi juridique, donc humainement sanctionnable, que là où elle rencontre en face d’elle des droits subjectifs préexistants. Si bien qu’en définitive, le droit naturel objectif au sens propre consiste tout simplement en l’obligation de respecter les droits subjectifs d’autrui, qui par conséquent sont donnés antérieurement : il est la limitation, au nom de l’instinct de sociabilité, des facultés des uns par celles des autres.

6Nous avons donc, d’abord, des droits subjectifs, et le droit objectif n’en est que la contrepartie. Il est vrai que tous ces droits ne sont pas sur le même plan : la plupart d’entre eux (propriété des choses, pouvoir sur autrui) ne sont pas originels, ils nous ont été donnés par quelqu’un d’autre. Mais ceux qui nous les ont donnés devaient déjà les avoir, etc. Et comme on ne peut pas remonter à l’infini, il faut bien que les hommes, au départ, aient des droits subjectifs qui ne leur aient été donnés par personne, c’est-à-dire des droits subjectifs naturels. Ces droits, quels sont-ils ? En ce qui concerne la propriété, le seul droit qui puisse être considéré comme nous étant naturellement attaché est celui que nous avons sur notre personne physique (sur notre vie et sur nos membres20) ; droit que Grotius, sans en donner d’explication particulière, considère manifestement comme inaliénable21. En ce qui concerne le pouvoir, le seul droit qui puisse nous appartenir par nature est celui que nous avons sur nos propres actions, et que Grotius appelle liberté22 ; droit qui, lui, est aliénable dans la mesure même où il est absolu. On peut dire que Dieu, qui est la source de tout droit, a placé en nous ces deux droits du seul fait qu’il nous a créés avec la nature que nous avons : avec un corps, et avec une âme douée de libre arbitre. Nous sommes donc, naturellement, propriétaires de notre personne de deux façons : propriétaires à titre inaliénable de cette chose qu’est notre corps, et propriétaires à titre aliénable de la direction de nos actions. C’est Grotius, en réalité, qui est à l’origine de ce que Macpherson a appelé l’individualisme possessif.

7Cela dit, le pouvoir de diriger nos actions, puisqu’il est aliénable, peut donner lieu à une infinité de transactions : nous pouvons le donner à quelqu’un d’autre, qui lui-même peut le donner à quelqu’un d’autre, etc. ; et tous les rapports légitimes de pouvoir qui existent aujourd’hui viennent de là. Du côté de la propriété, par contre, la question est plus complexe : non seulement le droit de propriété que nous avons sur notre corps n’est susceptible d’aucun transfert, mais, quand bien même il le serait, ce n’est pas ainsi, de toute façon, qu’on parviendrait à fonder la propriété d’objets non humains. Pour en rendre compte, Grotius doit donc remonter jusqu’aux droits subjectifs de celui que tous s’accordent à considérer comme le propriétaire naturel de toutes choses : jusqu’aux droits subjectifs de Dieu. Une interprétation libre du récit de la Genèse permet alors de tout comprendre. Dieu, maître absolu de la nature entière (et qui avait donc le droit d’en transférer la propriété à qui il voulait), a effectivement donné la Terre, aussitôt après la création d’Adam, en propriété indivise au genre humain : en propriété indivise, et non pas collective, ce qui signifie que tout homme avait le droit de disposer à son gré de tout ce qui lui tombait sous la main23. Après quoi, pour remédier aux inconvénients de l’indivis (inconvénients dus à la chute, elle-même liée à l’invention des techniques24), les hommes, comme ils en avaient le droit, ont décidé de se partager entre eux les terres qu’ils occupaient déjà et de laisser les autres au premier occupant25. D’où, à nouveau, la possibilité d’une infinité de transactions, dont sont sortis tous les rapports de propriété existant aujourd’hui. Et le droit naturel objectif nous oblige à respecter tous les droits subjectifs qui résultent de ces aliénations successives.

8Cette problématique de Grotius, Hobbes l’assume telle quelle, sans la moindre restriction. Simplement, il modifie les solutions de Grotius sur deux points, très importants il est vrai (cf. Léviathan, I, chap. XIV). Ces deux modifications ont d’ailleurs une seule et même origine : la réduction de toutes nos inclinations naturelles à l’instinct de conservation26, l’instinct de sociabilité invoqué par Grotius ayant été déclaré inexistant27.

9D’une part, en ce qui concerne les droits subjectifs, Hobbes ramène à l’unité, en établissant entre eux un rapport de moyen à fin, les deux droits originels que Grotius mettait sur le même plan et se contentait de juxtaposer. Le droit naturel qui est l’unique fondement de tous les autres, c’est le droit de propriété que nous avons sur notre personne physique. Et, cette fois, on comprend pourquoi il est inaliénable28 : parce que, l’instinct de conservation étant le mobile fondamental de toute la vie humaine, il nous est absolument impossible de vraiment vouloir mourir, ou risquer de mourir, et par conséquent de vouloir laisser à quelqu’un d’autre la disposition de notre corps. Quant à l’autre droit naturel subjectif de Grotius, à savoir la liberté, nous l’avons aussi, et sans limitation aucune à l’origine, mais seulement à titre de moyen : puisqu’il nous appartient de conserver notre vie, il nous appartient aussi, en l’absence de toute autre décision de notre part, de déterminer nous-mêmes, selon notre propre jugement et notre propre raison, par quelles actions nous pourrons le mieux y parvenir29. Mais, dans la mesure même où il ne s’agit que d’un moyen, ce droit, lui, est aliénable : on peut très bien concevoir que la meilleure façon d’assurer la préservation de notre vie soit de remettre volontairement la direction de nos actions à quelqu’un d’autre, et c’est ce qui se produira en fait.

10D’autre part, en ce qui concerne le droit objectif, c’est-à-dire la loi naturelle (que Hobbes, conformément à l’usage de la langue anglaise, refuse d’appeler « droit »30), sa source ne peut plus être l’instinct de sociabilité, puisque celui-ci n’existe pas ; il faut donc la chercher, elle aussi, du côté d’un instinct de conservation purement égoïste : c’est d’une seule et même chose que naissent à la fois les droits subjectifs et la loi. En conséquence, et c’est là un point capital, nous ne sommes pas naturellement obligés de respecter les droits d’autrui. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait plus d’obligation du tout : notre droit naturel est limité, non plus par quelque chose d’extérieur à lui, mais par son fondement même. Puisque tous nos droits naturels se fondent uniquement sur le droit de conserver notre vie, il en résulte analytiquement que nous n’avons pas le droit de ne pas conserver notre vie. La loi naturelle est l’auto-limitation interne des droits naturels de chacun : elle consiste en l’ensemble des règles (découvertes, comme chez Grotius, par la raison) qui nous interdisent de faire ce qui menace notre vie et de ne pas faire ce qui est indispensable à sa préservation31.

11 Il est vrai que, s’agissant des relations interhumaines, la loi naturelle ne nous oblige que sous condition de réciprocité : comme dans le problème du prisonnier cher à la théorie des jeux, le meilleur moyen de préserver notre vie, c’est-à-dire la paix, se retourne contre nous si les autres hommes ne le choisissent pas en même temps que nous32. Ce qui fait que, dans l’état de nature, où la guerre de tous contre tous nous prive de toute garantie quant à la réalisation de cette condition, il n’existe aucune action qui soit universellement interdite par la loi naturelle. Dans la pratique, donc, nous avons droit à tout, y compris à disposer du corps d’autrui33 : là où règne la guerre universelle, aucun moyen de défense n’est a priori exclu, pas même l’assassinat préventif. Mais ce n’est là qu’une situation particulière, liée aux caractères particuliers de l’état de nature. Cela n’empêche pas le droit en tant que tel – pris, cette fois, comme qualité des actions, au sens de « ce qui est de droit » (correspondant au premier sens de Grotius) – de se distinguer par nature du fait : il peut y avoir, en principe, même à l’état de nature si par hasard la condition de réciprocité s’est trouvée réalisée, des choses que nous fassions sans avoir le droit de les faire (nous en verrons plus loin un exemple) ; et il y a une infinité de choses que nous avons le droit de faire sans pourtant pouvoir les faire : aller dans la Lune, tuer éventuellement 50 millions de personnes, etc.

12À partir de là, on peut comprendre tout le détail de l’argumentation par laquelle Spinoza justifie sa conception du droit naturel. Cette argumentation, qui comporte huit énoncés (que je désignerai par les huit premières lettres de l’alphabet), est la même dans le Traité théologico-politique et dans le Traité politique, mais l’ordre de présentation varie d’un Traité à l’autre.

13Au début du chapitre XVI du TTP Spinoza s’attache à suivre d’aussi près que possible les articulations de la problématique de Grotius et de Hobbes34. Il définit d’abord le jus et institutum naturae, c’est-à-dire le droit naturel objectif comme consistant tout simplement en l’ensemble des lois objectives de la nature en vertu desquelles les individus existent et agissent effectivement (a). Puis il justifie cette définition par une démonstration en deux temps, qui reposent respectivement sur deux prémisses apparemment indépendantes.

14Le premier temps concerne la notion de faculté ; Spinoza n’emploie pas ce mot au chapitre XVI, mais il l’emploiera au début du chapitre XX, comme synonyme, précisément, de droit naturel : « jus […] naturale, sive facultatem ». La prémisse, ici, ce sont les droits subjectifs de Dieu, sur lesquels Grotius s’était appuyé pour fonder la propriété : Dieu, nul ne le contestera, a sur toutes les choses naturelles un droit souverain, c’est-à-dire autant de droit qu’il a de puissance ; il a le droit de leur faire tout ce qu’il peut physiquement leur faire, c’est-à-dire tout (b). Mais, pour retrouver nos propres droits subjectifs à partir de ceux de Dieu, point n’est besoin, en réalité, d’invoquer une quelconque « donation » originelle : nos droits subjectifs ne résultent pas d’un transfert de droit consenti par Dieu, ils sont ceux de Dieu ; compte tenu de la métaphysique spinoziste, la dérivation se change en identité. En effet, nous dit Spinoza, la puissance de la nature est identique à la puissance de Dieu (c). Donc la nature totale a elle-même autant de droit sur ses propres parties qu’elle a de puissance (d). Mais la nature totale n’est rien d’autre que l’ensemble de tous les individus naturels(e). Par conséquent, chaque individu a autant de droit sur lui-même et sur les autres qu’il a de puissance (f). La faculté de Grotius, de pouvoir moral qu’elle était, devient ainsi, purement et simplement, pouvoir physique (pouvoir de produire des effets réels dans la nature) : puisque tel est, de toute évidence, le seul sens intelligible qu’elle puisse avoir au niveau de Dieu, tel est aussi le seul sens intelligible qu’elle puisse avoir au niveau de n’importe quel être.

15Quant au second temps, conformément à la démarche de Grotius et de Hobbes, il opère le passage des droits subjectifs à la loi qui en détermine les limites. La prémisse, ici, c’est le conatus, invoqué d’ailleurs sous une forme qui ne sera pas sa forme spinoziste définitive : la loi suprême de la nature est que chaque individu (pas seulement humain) s’efforce, autant qu’il le peut (quantum in se est) de persévérer « dans son état » (Spinoza ne dit pas encore « dans son être »), sans tenir compte des autres et en ne considérant que lui-même (g). La seconde partie de cet énoncé nous oblige à conclure, avec Hobbes et contre Grotius, que la loi naturelle ne nous prescrit pas de respecter les droits d’autrui : de ce que les droits subjectifs se confondent avec la puissance, il ne résulte pas que nous ayons le « devoir » de nous incliner devant ceux qui sont plus puissants que nous, ni de nous abstenir de leur faire obstacle : la seule norme, comme chez Hobbes, c’est notre propre conservation. Mais la première partie de ce même énoncé nous oblige à conclure aussi, contre Hobbes cette fois, que les limites assignées au droit par la loi coïncident exactement avec celles du fait. Car il s’agit, Spinoza y insiste, d’une loi objective, que tous les êtres naturels suivent nécessairement, et qui ne leur laisse aucune marge d’indétermination. D’une part, les limites du droit ne sont pas plus étroites que celles du fait, puisque l’obligation où nous sommes d’utiliser la totalité de notre puissance à des fins d’auto-conservation, et seulement à ce genre de fins, ne peut jamais être violée : il n’existe, par principe, aucune action que nous fassions sans en avoir le droit, même si elle est vouée à l’échec, même s’il est vrai que notre intérêt bien compris serait de nous en abstenir, même si elle a pour conséquence de nous affaiblir ou de nous détruire, car nous faisons toujours, en toutes circonstances, le maximum de ce que nous pouvons pour nous conserver ; si nous nous trompons sur la voie à suivre, c’est par déficience intellectuelle, mais cela ne change rien au fait que nous ne cessons jamais d’agir dans ce sens avec les moyens du bord, quantum in nobis est ; tout désir, sans exception aucune, étant une modalité du conatus, il n’est pas de désir illégitime. Mais, d’autre part, le droit identifié à la puissance ne déborde pas non plus les limites du fait : il n’existe pas d’action que nous puissions accomplir, et que nous ayons donc le droit d’accomplir, sans pourtant l’accomplir en fait parce que tel ne serait pas notre désir ; ce que nous avons les moyens matériels de faire sans pourtant désirer le faire, en réalité nous ne pouvons pas le faire, puisqu’il n’y a que du nécessaire et de l’impossible, et par conséquent nous n’avons pas le droit de le faire. Notre droit, c’est-à-dire notre puissance, est donc strictement limité à ce à quoi nous déterminent les lois de notre nature et celles des causes extérieures qui agissent sur nous (h). D’où l’exactitude de la définition initiale : le droit naturel objectif, qui limite nos droits subjectifs, se confond tout simplement avec les lois objectives de la nature qui nous déterminent à exister et à agir (a).

16Dans le Traité politique (II, 2-4), Spinoza redit la même chose, mais en enchaînant ses arguments dans un ordre plus simple, parce qu’il ne se préoccupe plus d’adhérer aussi étroitement à la problématique de Grotius et de Hobbes : il bloque les deux prémisses en une seule en identifiant directement le conatus individuel à la puissance et au droit de Dieu, mettant ainsi beaucoup plus nettement en évidence le fait que chaque individu est un Deus quatenus. La puissance de chaque être naturel, nous dit-il, c’est-à-dire la puissance par laquelle chaque être existe et agit de façon à se conserver (g), est la puissance même de Dieu (c), qui, en tant qu’elle est absolument libre, se confond avec le droit de Dieu (b). D’où il infère immédiatement que les droits subjectifs de chaque individu ont pour tout contenu ce que son conatus le détermine à faire (h), et que par conséquent le droit objectif s’identifie aux lois objectives de la nature (a). Après quoi il précise que ce qu’il vient de dire vaut aussi bien pour les droits de l’individu total sur ses propres parties (d) que pour ceux qu’ont les individus finis les uns sur les autres (e et f, e n’étant suggéré que par les mots « et consequenter »), et notamment les individus humains.

17On peut donc dire, en conclusion, que Spinoza fait subir à la conception du droit naturel de Grotius, déjà partiellement retravaillée par Hobbes, une triple modification (une pour chacun des trois sens du mot « droit ») qui aboutit à des résultats tout à fait inédits. En premier lieu, il admet parfaitement la définition du droit subjectif comme faculté, mais à la condition de remplacer « morale » par « physique », « légitimement » par « effectivement », et, si l’on veut, « personne » par « individu » : il aurait fort bien pu écrire que le droit est une qualité physique, attachée à l’individu (humain ou non humain), en vertu de quoi il peut effectivement avoir ou faire certaines choses. En second lieu, acceptant de déterminer l’obligation à partir de la faculté, il en déduit l’assimilation du droit naturel objectif aux lois physiques. D’où il résulte que droits naturels subjectifs et droit naturel objectif coïncident exactement ; car, pour reprendre la formule du début du chapitre IV du TTP « ce en vertu de quoi (id secundum quod) » chaque individu agit et dispose des choses, ce sont précisément les lois de sa nature modifiées par le déterminisme extérieur. Ce qui implique, en troisième et dernier lieu, une équivalence rigoureuse entre le droit pris comme « qualité des actions » et le pur et simple fait : en toutes circonstances, nous avons à la fois le droit et le devoir de faire ce que nous faisons nécessairement, ni plus ni moins.

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18Nous retrouvons exactement la même démarche à propos de la question de l’obligation contractuelle. Sur ce point, la position de Grotius est très claire (cf. De jure belli ac pacis, livre II, chapitres XI et XII) : la seconde loi naturelle, selon lui, nous commande sans aucune restriction de tenir toutes nos promesses, pourvu que ce soient vraiment des promesses. C’est ce que l’on appelle traditionnellement le consensualisme intégral : toutes les conventions obligent, et cette obligation a pour seul et unique fondement le consentement des parties. Position qui, bien entendu, constituait une hérésie par rapport au droit romain, pour lequel le consentement ne suffisait à obliger que dans quatre sortes de contrats seulement (les quatre contrats dits « consensuels ») : les juristes romanistes du Moyen Âge avaient coutume de dire que, pour qu’une convention oblige, il faut que quelque chose s’ajoute au consentement pour le « vêtir » (théorie dite des « pactes nus » et des « pactes vêtus »). Pour Grotius, au contraire, tous les contrats sont consensuels. Grotius accorde bien aux romanistes que quelque chose doit s’ajouter au consentement ; mais ce quelque chose, c’est encore un consentement d’un type très particulier.

19En effet, Grotius distingue dans une promesse trois éléments. Il y a d’abord une déclaration d’intention concernant l’avenir : à elle seule, elle ne nous oblige à rien, car il est toujours permis de changer d’avis ; ce n’est pas encore une promesse35. Mais, à cette première déclaration, nous pouvons en adjoindre une seconde : celle par laquelle nous affirmons notre ferme intention de persévérer dans notre dessein ; dans ce cas, nous avons une promesse imparfaite : il est strictement obligatoire de la tenir, car la loi naturelle nous interdit de tromper autrui, mais il ne s’agit encore là que d’une obligation purement morale, sans sanction humaine possible36. Pour qu’il y ait une promesse parfaite, c’est-à-dire une promesse qui crée une obligation juridique, il faut qu’une troisième déclaration s’ajoute aux deux précédentes : celle par laquelle nous donnons à autrui le droit d’exiger que nous fassions ce que nous avons déclaré vouloir faire37. Autrui, dans ce cas, a le droit subjectif que nous lui avons donné, et par conséquent le droit naturel objectif « proprement ainsi nommé » nous oblige à respecter ce droit d’autrui en nous exécutant ; faute de quoi nous méritons d’être punis.

20La justification qu’en donne Grotius est tout à fait caractéristique : elle revient à dire que la seconde loi naturelle juridique est tout simplement un cas particulier de la première38. D’une façon générale, lorsque nous avons une chose en pleine propriété, nous pouvons l’aliéner ; mais, une fois que nous l’avons aliénée, nous ne l’avons plus : elle appartient à une autre personne, dont la première loi nous prescrit alors de respecter le nouveau droit de propriété. Et pour qu’une aliénation soit valable, la seule condition est que nous ayons vraiment voulu donner ce que nous possédions39. Or, dit Grotius, qu’est-ce qu’une promesse parfaite ? S’il s’agit de la promesse de donner quelque chose, aucune difficulté : c’est une aliénation différée de propriété40, et elle est donc soumise aux mêmes règles. Mais s’il s’agit de la promesse de faire quelque chose ? Grotius, cette fois, la ramène à une aliénation partielle de liberté41. Au départ, on l’a vu, nous sommes propriétaires absolus de la direction de nos propres actions : nous sommes, pour reprendre une formule du droit romain en lui donnant un autre sens, dans la situation d’une personne sui juris. Mais, puisque nous avons ce droit en pleine propriété, nous pouvons le donner à autrui ; dans ce cas, c’est autrui qui devient propriétaire du droit de nous commander, c’est lui qui devient notre maître : nous tombons, toujours pour employer une expression tirée du droit romain, dans la situation d’une personne alieni juris. Cela dit, comme pour n’importe quel bien, nous pouvons donner ce droit selon les modalités les plus diverses : si nous l’avons donné totalement et sans réserve, c’est l’esclavage42 ; si nous l’avons donné à certaines conditions, ou pour certains temps seulement, ou pour certaines choses seulement, c’est la « servitude » au sens large43. Or la promesse de faire quelque chose, c’est tout simplement la forme la plus limitée d’aliénation de liberté44 : elle revient à donner à autrui le droit de nous prescrire, non pas tout ce qu’il veut sans restriction, non pas même tout ce qu’il veut à l’intérieur de certaines limites, mais une seule action parfaitement déterminée quant à son contenu. Par conséquent, la même règle joue encore : nous sommes obligés de respecter ce droit qui appartient à celui à qui nous l’avons donné.

21À condition, bien entendu, que nous ayons vraiment voulu le donner. Ce qui implique, en particulier, que nous n’ayons pas été trompés par notre partenaire sur quelque point de fait (s’il ne s’agit pas d’une chose notoire, que nul ne devrait ignorer) dont la connaissance, si nous l’avions eue, nous aurait détournés de contracter : que nous n’ayons pas, autrement dit, été victimes d’un dol. Car, si nous nous sommes engagés à la suite d’une manœuvre déloyale de notre cocontractant (si, par exemple, il nous a promis en échange une chose qu’il savait ne pouvoir faire), nous n’avons pas véritablement accordé notre consentement, puisque celui-ci était subordonné sans équivoque à une condition qui s’est avérée être irréelle45. Si donc nous nous sommes exécutés avant d’avoir été détrompés, non seulement notre partenaire possède quelque chose qui nous appartient et qu’il doit nous restituer, mais il nous a causé un dommage en nous l’enlevant volontairement contre notre gré et nous avons le droit d’exiger de lui réparation. Par contre, lorsque ce dol n’a pas été véritablement la cause déterminante de notre engagement (lorsqu’il est évident que nous nous serions de toute façon engagés, bien qu’à des conditions plus avantageuses, si nous avions connu la vérité), notre promesse reste valide, et la seconde loi naturelle nous oblige à nous exécuter ; mais la troisième loi oblige tout de même notre partenaire à réparer le dommage qu’il nous a volontairement infligé46. Inversement, lorsque notre engagement a eu pour cause déterminante non plus un dol, mais une simple erreur de notre part, sans que notre partenaire y soit pour rien, celui-ci n’est pas tenu de réparer un dommage dont il n’est pas responsable ; mais notre promesse est tout de même nulle47, et par conséquent, si nous nous sommes exécutés avant de découvrir la vérité, il doit restituer ou compenser autant qu’il le peut sans que ses propres droits aient à en souffrir. La volonté, on le voit, est à la fois nécessaire et suffisante : il y a obligation dès qu’il y a, et seulement s’il y a, transfert volontaire de droit.

22Inutile de préciser que Hobbes, sur ce point, pense exactement la même chose (cf. toujours le chapitre XIV du Léviathan) : tout contrat, pour lui aussi, est un « transfert mutuel de droits »48 ; et nous sommes tenus de nous exécuter, non plus exactement parce que nous avons donné à autrui un droit qu’il ne possédait pas auparavant (dans l’état de nature, il avait déjà tous les droits, que rien ne nous obligeait à respecter avant d’avoir contracté), mais parce que nous avons abandonné notre droit de nous opposer au sien, et que par conséquent nous ne l’avons plus49. Les seules réserves que fait Hobbes concernent la réalisation effective de la condition de validité définie par Grotius. D’une part, nous dit-il, tout engagement qui met notre vie en danger est nul, car il nous est impossible d’avoir vraiment voulu cela, même si nous affirmons et croyons le contraire : il y a, dans ce cas, toujours erreur50. D’autre part, lorsque nous abandonnons un droit à autrui, c’est toujours, nécessairement, en vue de recevoir quelque chose en échange, en considération de l’avantage que nous en escomptons51 (la notion de « considération » est empruntée au droit anglais) ; si, par conséquent, nous avons des raisons de penser que notre co-contractant n’a pas l’intention de s’exécuter, notre engagement est annulé ; or c’est pratiquement toujours le cas dans l’état de nature : n’importe quel dol y étant possible impunément, le moindre soupçon suffit52. Mais il n’en reste pas moins que, même dans l’état de nature, s’il se trouve que notre partenaire s’est déjà exécuté, nous sommes, toutes choses égales d’ailleurs, absolument obligés d’en faire autant53. Par exemple, si nous promettons à un brigand qui nous menace de mort de lui donner quelque chose pour avoir la vie sauve, et s’il nous laisse effectivement la vie sauve en nous libérant, nous sommes liés par notre engagement, même si nous avons ensuite le pouvoir de ne pas le tenir54 : le brigand s’est exécuté, et la condition de validité est satisfaite. Sur ce point aussi, par conséquent, le droit, en principe, se distingue toujours du fait.

23À partir de là, nous pouvons à nouveau comprendre tout le détail de l’argumentation de Spinoza dans ses deux Traités. Au chapitre XVI du TTP une fois de plus, il épouse de très près les articulations de la problématique de Grotius. Il se demande : à quelles conditions sommes-nous liés par nos promesses ? Et il répond en deux temps.

24Dans un premier temps, il ramène les promesses parfaites de Grotius à la simple déclaration d’intention, c’est-à-dire au cas où il n’y a aucune obligation. En effet, nous dit-il, la loi naturelle nous détermine nécessairement à ne renoncer à une chose que par crainte d’un plus grand mal ou par espoir d’un plus grand bien : c’est une loi si évidente et si inébranlable qu’elle doit être rangée au nombre des vérités éternelles « que nul ne peut ignorer »55. D’où deux conséquences, qui permettent à Spinoza de faire à deux reprises, non sans ironie, d’une pierre deux coups : de réfuter Grotius et Hobbes pour ce qui concerne notre droit de ne pas tenir nos engagements, de réfuter Grotius pour ce qui concerne les droits qu’a sur nous notre victime.

25D’une part, si nous faisons une promesse dont nous prévoyons, au moment même où nous la faisons, que nous n’aurons aucun intérêt à la respecter, nous commettons nécessairement un dol56 ; car nous savons, dès le début, que la loi naturelle qui nous détermine à la faire nous empêchera de la tenir. Mais, de ce fait même, ce dol n’en est pas un ; ou, si l’on veut, comme Spinoza le précise dans la note marginale 32, il s’agit de ce que le droit romain appelait un dolus bonus, non d’un dolus malus57 : ruse normale et licite, à laquelle chacun doit s’attendre, non manœuvre frauduleuse. Car notre partenaire, lui aussi, devrait savoir que nous essayons de le tromper, et par conséquent il ne devrait pas être trompé : il est de notoriété publique que la loi naturelle, dans ce genre de cas, non seulement n’interdit pas, mais prescrit le dol. Et Spinoza reprend à ce propos le problème du brigand, en lui donnant une solution exactement inverse de celle de Hobbes : alors que, pour Hobbes, notre promesse faite au brigand était pleinement valable à partir du moment où il nous avait libérés, pour Spinoza elle est nulle dès le début58 ; car, dès le début, nous ne pouvions avoir aucun désir de la tenir une fois remis en liberté, et il n’était pas difficile au brigand de le comprendre.

26D’autre part, si nous avons fait sincèrement, sans tromperie aucune, une promesse dont nous croyons nous apercevoir par la suite qu’il est désavantageux pour nous de la respecter, nous serons nécessairement déterminés à changer d’avis59. Cela aussi, notre cocontractant aurait dû savoir que c’était impliqué dans la loi naturelle : son erreur, si erreur il y a, est absolument inexcusable. Ce n’est pas notre erreur initiale à nous, Spinoza le précise bien, qui annule notre engagement : que nous nous trompions ou non sur notre véritable intérêt, même s’il s’agit d’un intérêt vital, même si notre existence est en jeu, voilà qui ne fait rien à l’affaire60 ; aussi longtemps que nous nous trompons, nous agissons conformément à notre croyance, et la loi naturelle nous y contraint. Mais elle nous oblige aussi à modifier notre conduite lorsque nous avons suffisamment profité de l’étourderie de notre partenaire pour que notre appréciation de la situation en soit changée. Par exemple, dit Spinoza pour répondre une seconde fois à Hobbes, si nous avons promis sincèrement, en échange d’un avantage quelconque, de rester vingt jours sans manger, rompre notre jeûne sera nécessaire et légitime aussitôt que sa poursuite nous apparaîtra comme plus dommageable qu’utile61 (ce qui, bien entendu, arrivera d’autant plus vite que celui qui s’est fié imprudemment à notre parole aura mis plus d’empressement à nous procurer l’avantage en question), mais pas avant : alors que, pour Hobbes, une telle convention était nulle dès le début en raison des risques encourus, pour Spinoza elle est d’abord valable, et c’est seulement lorsque nous avons changé d’avis que la loi naturelle nous en délie.

27Dans chacun de ces deux cas, par conséquent, c’est le dol même dont nous sommes l’auteur, ou l’erreur même dont nous avons bénéficié, qui rend vaine notre promesse. Le fait que nous nous soyons mépris ou risquions d’être abusés, contrairement à ce que pensaient Grotius et Hobbes, n’intervient pas : seul compte notre désir du moment, quel qu’il puisse être. L’obligation contractuelle, puisque toute obligation se résout en la nécessité qui nous détermine à agir, dure exactement aussi longtemps que les mobiles sous l’action desquels nous acceptons de nous y soumettre62. Quant à notre cocontractant, contrairement à ce que pensait Grotius, il n’a aucun droit de se plaindre : s’il a eu lui-même la sottise de s’exécuter sans s’être assuré de notre désir d’en faire autant63, c’est fort regrettable pour lui, mais il ne peut exiger de nous ni réparation ni compensation pour l’erreur ou pour le dol dont il a été victime. Car l’ignorance dont il a fait preuve en nous croyant « désintéressés » n’était pas simplement ignorance du fait, mais aussi ignorance du droit (du droit naturel), et nul n’est censé ignorer la loi64.

28Quant au second temps de l’argumentation du TTP, il est fort simple. De ce qui précède, Spinoza conclut, exactement comme Grotius, que, pour qu’une promesse oblige, il faut qu’à la simple déclaration d’intention « s’ajoute quelque chose d’autre »65. Et ce « quelque chose » exactement comme chez Grotius, ce ne peut être qu’un transfert de droit. Mais encore faut-il prendre le mot « droit » en son vrai sens : donner à quelqu’un le droit d’exiger de nous une certaine action, cela signifie lui donner la puissance de nous y contraindre par la crainte ou par l’espoir. Transférer notre droit, c’est transférer notre puissance66 ; sinon, rien n’est fait. Dans le TTP Spinoza s’arrête là : il fonde directement sur cette conclusion toute sa théorie du contrat social.

29Mais dans le Traité politique (II, 9-10 et 12), Spinoza reprend la question là où il l’avait laissée. Il se demande : que signifie, en toute rigueur, un transfert de puissance ? Que signifie, autrement dit, traduite dans le langage de la puissance, l’aliénation totale ou partielle du droit de propriété que nous avons sur notre propre personne ? Et la réponse coule de source.

30L’homme sui juris, nous dit en premier lieu Grotius, est propriétaire de son corps. Ce qui implique, d’une part, qu’il a le droit d’exiger que les autres respectent son corps et ne lui portent pas atteinte ; et ce qui implique, d’autre part, qu’il a le droit d’exiger réparation pour tous les dommages corporels qui lui ont été causés. Traduisons donc : est sui juris celui qui a le pouvoir physique de résister à toute agression physique et de contraindre physiquement les autres hommes à réparer les dommages qu’ils lui ont physiquement fait subir67. L’homme sui juris, nous dit en second lieu Grotius, est propriétaire de la direction de ses propres actions ; ce qui implique que personne n’a le droit de lui commander. Traduisons donc : est sui juris celui qui, en fait, dirige ses propres actions sans tenir compte de la volonté d’autrui ; c’est-à-dire, tout simplement, celui qui vit comme bon lui semble68.

31Dans ces conditions, il est évident que nous pouvons devenir alterius juris (Spinoza emploie cette expression à la place d’alieni juris) de deux façons. Ou bien nous sommes enchaînés, ou désarmés et enfermés69 ; dans ce cas, notre vainqueur a tout pouvoir sur notre corps, il peut en faire ce qu’il veut, il en est propriétaire ; mais alors, on ne peut pas vraiment parler d’un transfert : cette puissance qu’autrui a sur nous, ce n’est pas nous qui la lui avons donnée, simplement la sienne surpasse la nôtre. Ou bien, au contraire, nous sommes déterminés à obéir à quelqu’un par la crainte ou par l’espoir70 ; dans ce cas, notre maître a le pouvoir de diriger nos actions à son gré, il peut nous faire faire ce qu’il veut ; et, cette fois, il y a bien transfert : c’est bien nous qui décidons, parce que nous le désirons, de mettre nos propres forces à la disposition d’autrui. Mais, précisément, ce transfert est si bien volontaire qu’il cesse complètement d’être un transfert. En toute rigueur, nous ne transférons rien du tout, puisque nos forces, physiquement parlant, restent les nôtres, et puisque la décision qui les met à chaque instant au service d’autrui vient toujours de nous : nous décidons d’obéir à l’instant t1, puis à l’instant t2, etc., et rien ne nous oblige irréversiblement. Rien, en réalité, ne passe vraiment de notre personne à celle du maître : nous n’aliénons notre puissance qu’imaginairement, même si les effets en sont réels, et ces effets s’évanouiront lorsque nous cesserons de croire à leur cause. On ne voit d’ailleurs même pas comment une telle relation pourrait s’instaurer durablement entre deux individus isolés : comment Pierre contraindrait-il Paul à lui aliéner sa puissance, s’il n’a pour cela aucun moyen en dehors de ceux qui lui sont donnés par l’aliénation de la puissance de Paul ? Nous n’obéirons longtemps que si nous sommes plusieurs à obéir ; notre maître, alors, pourra inspirer à chacun d’entre nous crainte ou espoir grâce aux forces dont les autres lui auront laissé la direction, et cette crainte ou cet espoir redéterminera chacun d’entre nous à laisser la direction de ses propres forces à ce même maître – qui pourra donc à nouveau, etc. Mais, même dans ce dernier cas, il n’en reste pas moins que le maître doit extorquer et ré-extorquer à chaque instant le consentement de ses serviteurs ; et cela sans aucune garantie juridique pour l’avenir, puisque le droit qu’il a sur eux n’est rien d’autre que la puissance dont ils veulent bien lui accorder l’usage. Il y a aliénation juridique dans la mesure où il y a aliénation passionnelle, mais elle disparaîtra lorsque nos passions changeront de cours : aussitôt dissipés l’espoir et la crainte, nous redevenons juridiquement indépendants71. Que les serviteurs en prennent tous conscience au même moment, et tout est fini.

32On voit ce qui en résulte pour les promesses : puisque Grotius lui-même avait dit qu’elles étaient un cas particulier de transfert de droit, Spinoza n’a plus besoin que de quelques lignes pour leur appliquer ce qu’il vient d’établir à propos du transfert de puissance en général72. Il retrouve ainsi la conclusion à laquelle il était parvenu dans le TTP au terme d’une argumentation un peu plus ad hominem (argumentation qu’il reprendra d’ailleurs plus loin, à l’article 14 du chapitre III, à propos de la validité des conventions internationales, mais qui n’y servira plus que de complément polémique à la précédente) : notre volonté nous oblige, c’est entendu, mais aussi longtemps seulement qu’elle est notre volonté ; car il nous suffit de le vouloir pour récupérer notre puissance, c’est-à-dire notre droit. Ce qui est physiquement inaliénable n’est jamais irréversiblement aliéné. En poussant à fond la logique du consensualisme, Spinoza en arrive donc à le transformer en son contraire. Il aboutit à ce qu’on pourrait appeler un consensualisme instantanéiste : à la suppression de toute obligation autre que celle, ici et maintenant, du désir et du pouvoir.

33On comprend donc pourquoi Spinoza peut parler de contrat social dans le TTP et cesser d’en parler dans le TP alors que la doctrine de ces deux ouvrages semble pourtant bien être la même quant à l’essentiel. Dans le TTP Spinoza entre à fond dans le jeu des catégories juridiques héritées de Grotius, soit qu’il s’y trouve lui-même encore pris, soit qu’il les utilise à seule fin de mieux s’adapter à ses lecteurs73 ; simplement, il essaye de leur donner le seul sens intelligible qu’elles puissent avoir. Lorsqu’il en arrive au contrat social proprement dit, il fait donc tout naturellement la même chose : contrat social, soit, mais qu’est-ce que cela signifie exactement ? Or, si l’on répond à fond à cette question, on s’aperçoit que le contrat social, comme n’importe quel autre contrat, n’a à peu près rien de commun avec ce qu’on entend habituellement par là : le contrat, au sens des juristes, cela n’existe tout simplement pas, c’est un être d’imagination. Réduit à son noyau intelligible, tout contrat, d’une façon générale, se ramène au fait que quelqu’un désire, ici et maintenant, faire ce qu’il sait que désire quelqu’un d’autre qui, de son côté, sait qu’il sait. Réduit à son noyau intelligible, par conséquent, le contrat social, lui aussi, se ramène tout simplement au consensus que les souverains réussissent, chaque jour et à toute heure, à obtenir et à ré-obtenir de leurs sujets par les moyens les plus divers : répression, idéologie, bon gouvernement, etc. Et le problème fondamental (l’équivalent réel de ce que les juristes appelaient le problème des « conditions de validité ») devient alors celui de l’organisation systématique de tous ces moyens. C’est ce dont prend acte le TP où Spinoza se soucie moins de parler un langage adapté aux catégories de ses lecteurs – peut-être parce qu’il s’en est lui-même entièrement dégagé entre temps. Mais si Spinoza en arrive là, ce n’est pas en niant abstraitement la notion de droit, au risque de se la voir ensuite opposer de l’extérieur : c’est en lui faisant dire jusqu’au bout ce qu’elle veut dire.