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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : machiavélisme et utopie

Note de l’éditeur

« Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : machiavélisme et utopie », Archivio di Filosofia, n° 1, 1978, p. 29-59 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

1Rien de plus simple, en apparence, que les deux premiers articles du chapitre I du Traité politique. Spinoza, récusant en bloc tous ses prédécesseurs, les répartit en deux groupes : les philosophes, d’une part, dont les multiples théories ont pour dénominateur commun d’être parfaitement inapplicables ; les « politiques », d’autre part, qui, sans théorie aucune, ont su tirer de leur propre pratique un certain nombre d’enseignements fort pertinents, mais de portée trop limitée. Et son ambition, proclamée dans les cinq articles suivants, est de présenter pour la première fois une théorie qui soit adéquate à la pratique. Prétention banale, dira-t-on : quel penseur politique ne s’est proposé de dépasser l’opposition entre irréalisme doctrinaire et empirisme sans principes ? Mais il y a mille manières d’opérer un dépassement ; celle de Spinoza, nous aurons l’occasion de l’entrevoir, relève d’une démarche « aussi difficile que rare » ! Et surtout, les banalités elles-mêmes ont leur histoire : la dichotomie dont il est ici question, bien loin de s’être toujours imposée comme allant de soi, n’a pris sens qu’en fonction d’une problématique qui, au xviie siècle, est toute récente. Or l’intérêt de nos deux articles vient précisément, entre autres choses, de ce que la prise en compte de cette problématique s’y accompagne d’une réflexion sur sa genèse. Et par là-même, implicitement tout au moins, d’une réflexion sur les conditions de possibilité du spinozisme.

*

2« Les philosophes », dit l’article 1. Lesquels ? Tous, apparemment. Sinon, Spinoza aurait parlé de « certains » d’entre eux, ou de « la plupart » d’entre eux. Il emploiera un peu plus loin une expression de ce genre, mais uniquement à propos de leur éthique (plerumque pro Ethica Satyram scripserint), en prenant bien soin de préciser que ce qu’il dit de leur politique ne souffre aucune exception (nunquam Politicam conceperint, etc.).

3Or voilà qui n’est pas sans poser quelques problèmes ; car le contenu de cet article 1 ne semble guère, au premier abord, pouvoir se prêter à une telle généralisation. Spinoza, dans un premier temps, nous indique ce qui constitue, selon lui, le fondement théorique de la politique des philosophes ; sa description, une fois admises les nécessités de la polémique, rend finalement assez bien compte de la pensée de saint Thomas d’Aquin ; mais l’on voit mal en quoi elle s’applique à Hobbes, qui est pourtant, lui aussi, un philosophe, auquel Spinoza ne peut pas ne pas avoir songé, et qu’il est impossible de ranger dans la catégorie des « politiques » praticiens dont parlera l’article 2. Il y a plus étrange encore : Spinoza, dans un second temps, déclare que ce fondement théorique erroné a toujours condamné la politique des philosophes à n’être que pure chimère, inutilisable partout ailleurs qu’en Utopie ou à l’âge d’or. Concernant le seul saint Thomas, compte non tenu de la comparaison finale, une telle appréciation, bien qu’un peu surprenante, pourrait à la rigueur se comprendre. Mais le rapprochement avec Thomas Morus, à qui l’on fait jouer ici le rôle d’universel repoussoir, ne relève-t-il pas d’une grave erreur d’interprétation ? Et que l’équation « saint Thomas d’Aquin = Morus », combinée avec l’équation précédente « Hobbes = saint Thomas », nous oblige à conclure que « Hobbes = Morus », n’est-ce pas proprement aberrant ?

4Il doit pourtant bien y avoir une explication. Et la conclusion de l’article 1, où Spinoza évoque un certain état de l’opinion publique (creditur […] aestimantur), tend déjà à la suggérer : c’est à l’intérieur d’une configuration culturelle donnée, en fonction des grands clivages qui s’y dessinent, que ce qui sépare ces philosophes apparaît comme inessentiel par rapport à ce qui les unit en les opposant à autre chose. L’article 2 nous permettra d’y voir plus clair. Mais l’article 1, pris en lui-même, donne d’abord l’impression de ne pouvoir légitimement se référer qu’à la politique thomiste.

*

5Dans ces limites, et si l’on veut bien faire abstraction du caractère violemment péjoratif des termes employés, il ne contient rien que d’exact. Surtout en sa première moitié, qui concerne les assises théoriques de cette science pratique qu’est, selon saint Thomas, la politique.

  • 1 Summa theologiae (désormais ST), Ia IIae, Q24, A2.
  • 2 ST Ia IIae, Q 71, A 2.
  • 3 ST I, Q5, A5.
  • 4 ST I, Q66, A2.
  • 5 ST Ia IIae, Q 13, A 6.
  • 6 ST Ia IIae, Q 24, A 1.

6Spinoza rappelle d’abord le présupposé anthropologique, et finalement ontologique, qui fonde à la fois la possibilité et la nécessité de ce genre de science. Les philosophes, écrit-il, considèrent les « affects » qui nous tourmentent (affectus, quibus conflictamur) comme des vices où les hommes tombent par leur propre faute. À y regarder de près, il n’y a là aucune caricature. Les affects dont il s’agit sont, de toute évidence, les affects passifs. Mais Spinoza ne prétend nullement faire dire aux thomistes que les passions, en tant que telles, sont vicieuses : la proposition relative quibus conflictamur ne constitue pas une explication, mais une détermination ; il est question, non des passions en général, mais de celles d’entre elles « par lesquelles nous sommes tourmentés », ou « dont nous sommes victimes », ou « dont nous souffrons », c’est-à-dire de ce que la Préface du livre III de l’Éthique, en une phrase qui est presque textuellement recopiée ici, appelait « l’impuissance et l’inconstance humaines » ; la thèse critiquée est donc bien celle de saint Thomas, pour qui les passions ne comportent de mal moral que lorsqu’elles sont praeter moderationem rationis1. Or le mot vitia, dans cette perspective, est particulièrement bien choisi. Dans n’importe quelle chose (in qualibet re), dit saint Thomas, il y a vice lorsque celle-ci est diposita contra id quod convenit naturae2, la norme naturelle par rapport à quoi cette disposition peut être considérée comme un désordre se définissant d’après la fin à laquelle la chose, selon sa forme spécifique, incline naturellement comme à son bien3. Pris en ce sens large, le vice a une portée cosmique : si les corps célestes, en raison de la pleine adéquation de leur matière à leur forme, réalisent toujours impeccablement leur fin, ceux du monde sublunaire, en revanche, dont la matière reste en puissance d’autres formes, n’y réussissent qu’imparfaitement4. Mais, chez l’homme, un facteur nouveau intervient pour élargir la faille : le libre arbitre, qui s’exerce lors du choix des moyens5, et qui rend possible l’instauration volontaire d’un désordre passionnel moralement vicieux6 où l’on tombe par sa propre faute. Finalisme universel, dans le cadre duquel « joue » une liberté d’élection capable de le perturber : la description est correcte, même si elle est sommaire ; et elle va droit à l’essentiel. En restreignant la finalité au seul cas de l’homme, elle vaut aussi pour Descartes. Par contre, elle ne semble pas convenir à Hobbes, philosophe strictement déterministe. Mais notons dès à présent que Spinoza, s’il parle de « faute », ne mentionne pas en termes exprès l’indétermination de la volonté ; ce qui permettra, au besoin, d’étendre la portée de son propos.

  • 7 ST IIa IIae, Q 95, A 5.
  • 8 ST I, Q 115, A 6.
  • 9 ST IIa IIae, Q 95, A 5.
  • 10 Ibid.
  • 11 Éth. IV / 64.
  • 12 Éth. IV / 8.

7Ce présupposé une fois rappelé, Spinoza en expose les conséquences épistémologiques, selon lui aberrantes. Toute science spéculative (ou « théorétique »), saint Thomas l’a bien compris après Aristote, est science du nécessaire ; mais puisque la nécessité, selon lui, est de type finaliste, elle ne peut se rencontrer dans les choses elles-mêmes que lorsque celles-ci atteignent réellement leur propre fin. C’est le cas pour les corps célestes ; à leur sujet, en droit tout au moins, une science spéculative rigoureuse est donc possible7. Dans le monde sublunaire, par contre, la nécessité ne se réalise qu’ut in pluribus8 ; les sciences spéculatives dont ce monde peut encore faire l’objet (la météorologie, par exemple, que Spinoza évoquera à la fin de l’article 4)9 sont donc – ce qui, bien sûr, est déjà erroné – condamnées à une moindre rigueur. Mais dans le cas des actions humaines, cette possibilité elle-même disparaît : on peut connaître spéculativement la nature de l’âme humaine, en déduire les fins naturelles de chacune de ses parties, hiérarchiser ces fins, mais l’on ne peut rien en conclure quant aux opérations qui en découleront effectivement ; ut in pluribus, cette fois, ce sont les déviations qui sont la règle. Rien n’empêche, il est vrai, de parier sur la méchanceté humaine et de se livrer, à partir des faits observés, à des prédictions malheureusement trop souvent exactes ; l’astrologie, dans la mesure où les désordres passionnels dépendent du corps et où celui-ci subit à son tour l’influence des corps célestes, est capable, avec l’aide des démons, d’aller très loin dans ce sens ; mais ce genre de savoir n’a aucune valeur théorique, puisque tout homme, en principe, a les moyens de résister aux tentations et de régler ses passions sur la raison10 : ce qu’on apprend ainsi sur les actions humaines relève de l’empirisme pur et simple. La fin étant l’ultime principe d’intelligibilité, les désordres qui s’y opposent sont inintelligibles en eux-mêmes, et ils échappent donc à la science spéculative. Ce qui ne veut pas dire qu’ils ne puissent faire l’objet d’une autre science. Mais celle-ci sera très différente : la seule chose qu’il y ait à concevoir intellectuellement dans une déviation, c’est son rapport à la norme dont elle s’écarte ; la connaître, c’est déterminer pour quelles raisons il faut l’éviter, c’est-à-dire en quoi exactement elle est mauvaise. Et l’on comprend alors l’appréciation de Spinoza ; car, de son point de vue à lui, la connaissance du mal, nécessairement inadéquate11, n’est rien d’autre qu’une affection triste ou haineuse12 : en disant qu’elle consiste à se moquer, à s’affliger ou à agresser (ridere, flere, carpere), on a, sans exagération aucune, épuisé tout son contenu.

  • 13 ST I, Q 103, A 7.
  • 14 ST I, Q 105, A 6.
  • 15 ST I, Q 115, A 6.
  • 16 ST I, Q 22, A 2.
  • 17 ST I, Q 23, A 1-3.
  • 18 ST I, Q1, A6.
  • 19 ST I, Q 23, A 5, ad. 3.
  • 20 ST I, Q 23, A 3, ad. 3.
  • 21 ST, suppl. IIIae, Q 99, A 1.
  • 22 ST, suppl. IIIae, Q 94, A 1-3.

8Spinoza ajoute même une précision supplémentaire. Car il sait fort bien que, selon saint Thomas, ce qui est désordre au niveau de telle ou telle espèce de créatures devient intelligible une fois rattaché à l’ordre total13 ; non pas toujours, bien entendu, à l’ordre total des choses créées14, par rapport auquel subsiste objectivement une zone d’ombre qui recouvre non seulement les actes du libre arbitre humain mais aussi les événements physiques fortuits du monde sublunaire15 : l’ordre où tout est inclus est celui de la Providence divine16, qui englobe prédestination et réprobation17 et déborde infiniment l’ordre des causes secondes. Comprendre cela, c’est passer du point de vue de la philosophie profane à celui de la théologie, auquel Spinoza fait allusion en parlant de ceux qui « croient atteindre le sommet de la sagesse » (sapientiae culmen attingere credunt) : transcription quasi littérale de la formule de saint Thomas selon laquelle la théologie maxime dicitur sapientia18, en tant qu’elle nous livre la connaissance la plus haute de la plus haute cause. Mais, constate Spinoza, ce changement de point de vue ne modifie en rien la façon de considérer les désordres humains : admettant que l’ordre de la prédestination et de la réprobation, qui seul permettrait de rendre raison de ces désordres, nous est absolument inaccessible19 et ne peut donc donner lieu à aucune connaissance spéculative en dehors de celle de son existence, admettant par ailleurs qu’il ne supprime pas le libre arbitre20, les philosophes « qui veulent paraître plus saints » (qui sanctiores videri volunt) en se déclarant théologiens n’ont en réalité rien de plus à dire que les autres sur la question. Simplement, leur attitude normative en devient plus impitoyable encore, parce qu’appuyée sur une parfaite bonne conscience : elle consiste, cette fois, à « maudire » (detestari) les transgressions au nom de Dieu ; tel saint Thomas démontrant rationnellement que les damnés méritent un châtiment éternel21, et que les bienheureux, loin d’éprouver quelque compassion pour leurs souffrances, se réjouiront de les contempler22. Haine à l’état pur, selon Spinoza.

  • 23 Éth. III / 29, sc.
  • 24 C’est exactement le procédé critiqué par Spinoza dans la lettre 19 : « ea omnia […] quae externam h (...)

9Cela dit, cette « haine théologique » ou philosophique a sa contrepartie positive ; et Spinoza l’indique aussitôt. La science pratique ne se veut pas directement science du mal, mais science du bien : puisqu’elle ne traite des déviations que dans leur rapport à la norme, c’est la norme elle-même qui constitue son objet d’étude essentiel. Mais à quoi une telle étude revient-elle ? Spinoza le dit brutalement : elle revient « à louer de multiples façons, une nature humaine qui n’existe nulle part » (humanam naturam, quae nullibi est, multis modis laudare). Affectivement, les choses sont claires : la louange est la joie que nous éprouvons en imaginant une action par laquelle autrui cherche à nous plaire23, et il est bien certain que les philosophes se réjouissent à l’idée d’une humanité qui se réglerait entièrement sur leurs désirs. Mais la façon dont Spinoza caractérise le contenu intellectuel de ce genre de science se comprend aussi. Du point de vue de saint Thomas, semble-t-il dire, toute science portant sur un être naturel consiste à définir la forme spécifique de cet être, puis à en déduire les fins auxquelles il incline naturellement, puis à déterminer, à partir de là, les opérations qui sont nécessaires à la réalisation parfaite de ces fins24. Lorsque ces opérations sont nécessairement exécutées par l’être en question (soit toujours, soit le plus souvent), la science dont elles font l’objet est spéculative, avec plus ou moins de rigueur. Lorsqu’il s’agit d’opérations humaines qui ne s’accomplissent pas nécessairement, bien que leur accomplissement soit au plus haut point nécessaire à notre bonheur, la science qui les concerne est pratique. Mais l’on peut admettre qu’il n’y a pas de différence méthodologique fondamentale entre ces deux sortes de disciplines : elles relèvent toutes deux, selon Spinoza, d’une même erreur ; simplement, dans le premier cas, nous nous arrangeons pour poser au départ ce que nous savons devoir retrouver à l’arrivée, alors que dans le second cas, où les fins dont nous partons sont directement déterminées par nos désirs, leur conflit avec la réalité est plus visible. Une science pratique, dans cette perspective, consiste donc bien en la connaissance « théorétique » de ce qui se passerait si l’homme – à l’instar, croyons-nous, des corps célestes – était naturellement déterminé à toujours agir selon les fins que nous lui assignons : elle est la science spéculative d’une nature qui n’existe pas, et dont nous savons, par hypothèse, qu’elle n’existera jamais en tant que nature, même chez ceux qui s’y conforment volontairement. Quant à la nature humaine réelle, dont les philosophes veulent ignorer qu’elle est soumise à une nécessité toute différente, il ne leur reste plus qu’à l’invectiver (eam, quae revera est, dictis lacessere) au nom de la théorie qu’elle contredit.

  • 25 ST I, Q 14, A 16.
  • 26 Le « pratique », chez saint Thomas, englobe à la fois le « poiétique » et le « pratique » d’Aristot (...)

10En parlant ainsi de theoria à propos des sciences pratiques, comme il le fera expressément à la fin de l’article 1, Spinoza trahit peut-être Aristote, mais il ne falsifie pas saint Thomas. Celui-ci nous dit en effet qu’une science pratique, bien qu’elle se distingue radicalement d’une science théorétique par son objet, peut rester, malgré tout, spéculative secundum quid de deux façons : soit quantum ad modum sciendi, comme celle de l’architecte lorsqu’il considère la maison, non pas en pensant à la manière de la construire, mais definiendo et dividendo et considerando universalia praedicata ipsius ; soit quantum ad finem, comme celle de l’architecte lorsqu’il examine qualiter posset fieri aliqua domus, en se proposant de concevoir les règles de construction qui conviennent le mieux à tel ou tel cas hypothétique, mais sans que sa réflexion soit motivée par un projet à réaliser effectivement25. Il est clair que toute science pratique, en tant qu’elle est science, doit passer par ces deux étapes pour n’être pas prise au dépourvu quand viendra le moment de l’application. Mais il est tout aussi clair que, tant que l’on ne disposera ni des ouvriers ni des matériaux adaptés aux opérations ainsi conçues, l’application sera impossible. Or, selon Spinoza, tel est toujours le cas dans les sciences pratiques qui ont pour objet, non plus la factio (la poièsis d’Aristote), mais l’actio (la praxis)26 ; car les opérations prescrites s’y confondent avec l’œuvre à promouvoir (la perfection d’une nature humaine idéale), alors que l’ouvrier, lui, se confond avec une matière naturellement déterminée à tout autre chose (l’homme réel). Les philosophes qui s’attachent à concevoir, non les hommes tels qu’ils sont, mais les hommes tels qu’ils voudraient qu’ils fussent (homines namque, non ut sunt, sed ut eosdem esse vellent, concipiunt), ne dépasseront donc jamais le stade « spéculatif secundum quid » de leur science pratique : ils se condamnent à l’impuissance.

11C’est ce que déclare Spinoza dans la seconde moitié de l’article 1 : les sciences pratiques, dans la mesure même où elles se veulent pratiques, sont rendues pratiquement inutilisables par leur manque de scientificité.

12Il est vrai qu’il faut distinguer entre éthique et politique. La première, chez les philosophes dont il vient d’être question, consiste « la plupart du temps » (plerumque) en une « satire ». Qu’elle soit une satire, on le comprend d’après ce qui précède. Qu’elle ne le soit que « la plupart du temps » se comprend aussi. Car, d’une part, l’appréciation normative des désordres passionnels exige une étude préalable des passions elles-mêmes, telles qu’elles fonctionnent en fait, et dont on s’accorde pour admettre qu’elles ne sont, en soi, ni bonnes ni mauvaises ; ceux qui se sont attachés à cette étude (y compris saint Thomas) ont donc pu, çà et là, entrevoir quelques vérités utiles. Et, d’autre part, tout dépend du rapport qu’on instaure entre « science du mal » et « science du bien », celle-ci n’ayant rien d’absurde en tant que simple description de la vie du sage. Mais la politique, qu’on sépare d’une théorie des passions sur laquelle on aurait dû la fonder, ne souffre, elle, aucune exception : jamais celle que conçurent les philosophes ne fut susceptible d’être « retenue en vue d’un usage » (nunquam Politicam conceperint, quae possit ad usum revocari).

  • 27 ST Ia IIae, Q 12, A 1.
  • 28 ST Ia IIae, Q 14, A 1 et 2.
  • 29 ST Ia IIae, Q 15, A 1, ad. 3.
  • 30 ST Ia IIae, Q 15, A 1.
  • 31 ST Ia IIae, Q 13, A 1, ad. 2.
  • 32 ST Ia IIae, Q 13, A 1.
  • 33 ST Ia IIae, Q 17, A 1.
  • 34 ST Ia IIae, Q 16, A 1 ; Q 17, A 3.

13L’expression ad usum revocari renvoie, une fois de plus, à une doctrine thomiste très précise. Selon saint Thomas, on le sait, toute action humaine volontaire (toute praxis, donc) a la structure suivante : l’appréhension de la fin par l’entendement détermine, du côté de la volonté, l’intentio finis27 ; celle-ci incite alors l’entendement à s’engager dans la recherche des moyens (la cascade des mineures universelles et particulières du syllogisme pratique), en une délibération (consilium)28 qui aboutit généralement à la découverte de plusieurs solutions possibles, à chacune desquelles il donne un assensus29 qui détermine lui-même le consensus de la volonté30 ; puis le conflit entre ces consensus contradictoires amène l’entendement à porter un jugement (judicium ou sententia)31 sur la solution la meilleure, d’où résulte le choix (electio) effectué par la volonté32 ; enfin, mû par ce choix, l’entendement transforme son jugement d’abord formulé à l’indicatif en une prescription impérative, ou imperium33, qui détermine, du côté de la volonté, l’usus34, c’est-à-dire l’application à l’action. Les sciences pratiques, en raison même de leur structure finaliste, ont donc une place qui leur est tout naturellement réservée dans le processus, et qu’elles y occuperont effectivement s’il se déroule bien : la fin correcte étant posée, les moyens qu’elles en déduisent sont destinés à « être retenus » (revocari, dit Spinoza) au niveau du consilium, pour figurer à titre de mineures universelles dans nos syllogismes pratiques. Et si tout se passe bien jusqu’au bout, ce qui aura été ainsi retenu s’investira, une fois prononcé l’imperium, dans un usus : soit dans un usus individuel découlant de l’imperium que nous nous adressons à nous-mêmes, soit, s’il s’agit de politique, dans un usus collectif découlant de l’imperium adressé par le prince à ses sujets. Or c’est cette dernière possibilité que conteste Spinoza : la politique thomiste (comme toutes les autres, nous y reviendrons) est absolument incapable, selon lui, de donner lieu à l’investissement auquel sa nature est de prétendre ; de ce fait, elle est contradictoire, comme un cercle carré ou une chimère.

  • 35 ST Ia IIae, Q 94, A 2.
  • 36 ST Ia IIae, Q 94, A 3.
  • 37 ST Ia IIae, Q 95, A 1.
  • 38 ST, suppl. IIIae, Q 41, A 1.
  • 39 ST I, Q 96, A 4.
  • 40 ST Ia IIae, Q 95, A 1.
  • 41 Éth. IV / 28.
  • 42 Éth. IV / 37.
  • 43 Éth. IV / 40 ; IV / 73.
  • 44 ST Ia IIae, Q 96, A 3, ad. 2.

14L’erreur commence, bien que peu visible encore à ce niveau, dès l’examen de ce que Spinoza appellera, à l’article 7 du même chapitre, « les causes et les fondements naturels de l’État » : elle consiste à les rechercher du côté des « enseignements de la raison » (ex rationis documentis). La loi naturelle, découverte par la raison, nous prescrit, selon saint Thomas, de poursuivre les fins auxquelles notre nature humaine nous incline : fins communes à tous les êtres (autoconservation), fins animales (perpétuation de l’espèce, éducation des enfants), fins de la raison elle-même (connaître la vérité sur Dieu, vivre en société pour être à même de recevoir et de diffuser cette connaissance)35 ; et elle nous prescrit, bien entendu, de subordonner, à titre de moyens, les fins inférieures à celles de la raison, c’est-à-dire de pratiquer toutes les vertus36. La réalisation des fins inférieures exigeant une industria37 pour laquelle l’homme ne se suffit pas à lui-même38 et doit coordonner ses activités avec celles d’autrui sous une direction unique39, l’acquisition des vertus exigeant une disciplina qui ne peut venir que d’autrui et doit commencer par la « discipline des lois »40, nous devons donc vivre, non seulement en société, mais en société politique. Interprétation finaliste et normative mise à part, Spinoza, on le remarquera, ne rejette rien de ces documenta rationis : pour lui aussi, la raison nous enseigne que ses propres exigences, qui sont aussi de connaître la vérité sur Dieu41 et de la communiquer à autrui42, ne sont réalisables que par la médiation de la Cité43. Mais si tel est bien, selon lui, le motif pour lequel le sage accepte l’État et cherche à l’améliorer, telle n’est pas la cause pour laquelle l’État existe : tout simplement parce que la raison, chez la plupart des hommes, est impuissante, et que ses exigences n’ont donc pratiquement aucun effet. La vraie cause, l’article 7 le précise, doit se déduire « de la nature ou condition commune des hommes », c’est-à-dire du jeu des passions. À partir de là, méthodologiquement, tout diverge. Si la société politique s’explique causalement par le jeu des interactions entre hommes passionnés, la science qui la concerne aura pour objet les différentes formes d’équilibre autoréglé dont ces interactions sont susceptibles. Si, au contraire, elle s’explique par la fin que lui assigne la raison, le problème sera de savoir comment elle doit être gouvernée pour que soit assuré un « bien commun » qu’il faudra définir comme l’ensemble des conditions permettant au plus grand nombre possible de ses membres de devenir vertueux – la vertu étant alors la fin de la législation44. À quoi s’ajoutera la loi divine révélée, selon laquelle ce bien commun naturel doit lui-même être ordonné au bien commun surnaturel. De là, selon Spinoza, naissent les chimères.

  • 45 ST Ia IIae, Q 105, A 1.
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid., ad 2.
  • 48 Ibid.
  • 49 ST Ia IIae, Q 97, A 1.
  • 50 ST Ia IIae, Q 95, A 4.
  • 51 ST Ia IIae, Q 96, A 4.
  • 52 ST IIa IIae, Q 61, A 3.
  • 53 ST Ia IIae, Q 96, A 4.

15L’appréciation, au premier abord, semble injuste. Il est vrai que le régime politique jugé le meilleur par saint Thomas (son optima politia, bene commixta)45 ne paraît guère réalisable. Il se déduit pourtant, très directement, de la fin assignée par lui à la Cité. Puisqu’il s’agit d’amener les hommes à la vertu, le meilleur moyen d’y parvenir sera évidemment de confier le gouvernement à ceux qui l’ont déjà acquise : le plus vertueux au sommet (car la monarchie est ce qui imite le mieux l’ordre de la providence divine), et, pour l’assister, une aristocratie composée des plus vertueux ; puisqu’il faut, d’autre part, que ce règne de la vertu soit accepté par les non-vertueux qu’on veut éduquer, le meilleur moyen d’y parvenir sera d’emprunter quelque chose au principe démocratique en faisant élire le roi et les membres de l’aristocratie par tout le peuple et dans tout le peuple, étant entendu que le peuple les choisira selon leur vertu46. Spinoza a bien le droit de ne pas croire en la possibilité d’un tel régime. Mais si c’était pour cette raison qu’il assimilait la politique thomiste à l’Utopie de Morus, il se tromperait gravement sur les intentions de saint Thomas. Car celui-ci déclare lui-même que sa politia bene commixta n’est pas réalisable telle quelle dans n’importe quelles conditions : Dieu lui-même, lorsqu’il donna aux Hébreux les institutions qui s’en rapprochaient le plus, prit bien soin de se réserver la nomination du chef suprême au lieu de la laisser au peuple, et de ne pas accorder non plus à ce chef un pouvoir vraiment royal, car Judaei crudeles erant et ad avaritiam proni47 ; d’une façon générale, la monarchie ne convient plus lorsque le roi est trop exposé aux vices dont naît la tyrannie48, de même qu’un peuple corrompu ne mérite plus de désigner lui-même ses magistrats49. La science politique ne prétend donc pas imposer cette politia qu’elle présente pourtant comme la meilleure : sa tâche est de s’en servir comme d’une norme de référence pour définir et classer les différents régimes selon qu’ils s’en rapprochent ou s’en éloignent plus ou moins (definiendo et dividendo, etc.), puis de déterminer dans quels types de situations chacun d’entre eux pourrait être viable (qualiter posset fieri). Tout en bas de l’échelle se situe la tyrannie, régime omnino corruptum50, quasinéant politique. Mais nul n’est jamais contraint d’être un tyran. Même dans la pire des situations, quelque chose transparaît encore de la norme idéale : du principe démocratique subsiste l’interdiction d’agir en usurpateur, c’est-à-dire de violer les règles de légitimité (succession au trône, etc.) qui bénéficient d’un consensus populaire attesté par la coutume ; du règne des plus vertueux subsiste, pour les dirigeants, la double obligation de se donner pour fin le bien commun plutôt que leurs intérêts personnels et, lorsqu’ils doivent imposer des charges aux sujets en vue de ce même bien commun, de les répartir selon l’égalité proportionnelle51 – cette justice distributive négative signifiant que chacun, après chaque prélèvement, doit rester à même d’occuper comme auparavant le rang qui lui revient dans la hiérarchie sociale propre au régime52. Sans compter, bien entendu, l’obligation de toujours respecter la loi divine53, et par conséquent d’accepter la suprématie indirecte de l’Église.

  • 54 ST Ia IIae, Q 95, A 2.
  • 55 ST Ia IIae, Q 95, A 3 ; Q 97, A 2.
  • 56 ST IIa IIae, Q 47, A 10-12 ; Q 50, A 1.
  • 57 ST IIa IIae, Q 47, A 3.
  • 58 ST IIa IIae, Q 51, A 1.
  • 59 ST IIa IIae, Q 51, A 3-4.
  • 60 ST IIa IIae, Q 47, A 8.

16Saint Thomas n’est donc pas Morus. Et Spinoza le sait peut-être, car sa phrase ambiguë (Politicam conceperint […] quae pro Chimaera haberetur) peut vouloir dire que l’optima politia est « tenue pour une chimère » par ceux-là mêmes qui la proposent : chimère méthodologique, sur laquelle il faut garder les yeux fixés pour en retenir ce que chaque situation rend possible. Mais alors, pourquoi déclarer qu’on ne peut rien en « retenir en vue d’un usus » ? Parce que les normes minimales qui subsistent dans tous les cas sont trop générales pour servir à quelque chose ? Si Spinoza pensait cela, il méconnaîtrait à nouveau le sens de la politique thomiste. Car la science politique, en tant qu’elle se déduit de la loi naturelle par voie de conclusion, est précisément faite, selon saint Thomas, pour n’énoncer rien d’autre que des règles universelles qui demanderont ensuite à être particularisées. Saint Thomas, contrairement à Morus (et à Spinoza !), n’a jamais dressé de plan détaillé d’organisation de la Cité, même pour son meilleur régime ; non par incapacité, mais parce qu’il ne pense pas que ce soit son rôle. Le travail de particularisation revient aux dirigeants politiques eux-mêmes : à eux d’instituer des lois positives, qui devront dériver, elles aussi, de la loi naturelle, mais par voie de détermination et non plus de conclusion54. La loi naturelle définit les limites à l’intérieur desquelles le législateur doit évoluer, et la science politique ne fait que préciser ces limites ; mais, dans leur cadre, il appartient au prince d’apprécier ce qui est conforme au bien commun ici et maintenant, compte tenu du caractère particulier de tel ou tel peuple, des circonstances de temps et de lieu, de ce qui est possible secundum consuetudinem patriae55, etc. La science, à partir de là, ne peut plus et ne doit plus servir. Ce qui prend le relais, c’est la vertu intellectuelle de prudence, dont les dirigeants politiques ont besoin au plus haut point56. C’est par la médiation de la prudence que s’opère le passage de la connaissance des universalia principia à celle des singularia sur lesquels il faut agir57 : prise au sens large (sous la forme de l’eubulia, qui est l’une de ses parties potentielles)58, elle permet de discerner, au niveau du consilium, celle d’entre les vérités établies par la science pratique qui peuvent servir de mineures universelles pour le cas présent, et de les compléter par des mineures particulières ; prise encore au sens large (sous la forme de la synesis et de la gnome, ses deux autres parties potentielles), elle rend capable d’un bon judicium59 ; prise en son sens propre, au niveau de l’imperium, c’est elle qui dispose à bien prescrire60. Sans elle, bien entendu, la praxis politique s’abandonne à un empirisme déréglé, en même temps que la science pratique correspondante reste à l’état de spéculation secundum quid : la politique thomiste se décompose. Mais avec son aide, la science pratique politique s’investit bel et bien dans un usus. Nous sommes, semble-t-il, aux antipodes de l’Utopie.

  • 61 ST IIa IIae, Q 47, A 7.
  • 62 ST IIa IIae, Q 47, A 6.
  • 63 ST Ia IIae, Q 58, A 5.
  • 64 ST Ia IIae, Q 58, A 4.
  • 65 ST Ia IIae, Q 92, A 1.
  • 66 Ibid., ad 3.

17Spinoza l’ignore-t-il donc ? Non, sans aucun doute. Mais c’est justement ce rôle médiateur de la prudence qu’il conteste. Dans ces deux articles remplis de réminiscences thomistes, il ne prononce pas une seule fois le mot, et ce n’est pas un hasard. Car la prudence, qui nous dispose à bien déterminer les moyens conduisant à la fin bonne61, exige évidemment que nous soyons disposés à poursuivre cette même fin ; et cette bonne disposition envers la fin bonne, ce sont les vertus morales qui la donnent62. Il est donc impossible d’être prudent si l’on n’est pas moralement vertueux63, l’inverse étant d’ailleurs tout aussi vrai64. Telle est, en définitive, la condition d’applicabilité de la science politique thomiste : si le rôle des lois doit être de rendre les hommes bons65, la seule chose qui puisse garantir qu’elles joueront effectivement ce rôle, c’est la vertu des dirigeants66 – y compris dans nos sociétés imparfaites où la répartition des pouvoirs repose sur de tout autres critères. Et voilà, selon Spinoza, la chimère, indépendamment de toute comparaison avec Morus. Chimère au sens fort, qui dénote une contradiction logique : les dirigeants étant des hommes comme les autres, s’ils étaient toujours ou le plus souvent vertueux (c’est-à-dire conduits par la raison), tout le monde le serait également, la Cité deviendrait inutile, et il n’y aurait plus ni lois ni dirigeants ; y rêver, c’est rêver de l’âge d’or, où la politique n’aurait aucune raison d’être ; s’il y a des États, c’est que la plupart des hommes sont asservis à leurs passions, et par conséquent, sauf exceptions rarissimes sur lesquelles on ne peut compter, les princes aussi. La politique conçue comme science pratique est une contradiction dans les termes, parce qu’elle requiert une condition d’applicabilité qui, si par impossible elle se trouvait réalisée, ferait disparaître son objet. La croire applicable en faisant confiance à la vertu, Spinoza l’indiquera au début de l’article 6, c’est se vouer à l’échec et perdre l’État à coup sûr.

18Spinoza peut donc conclure : dans toutes les sciences « qui ont un usus » (quae usum habent), c’est-à-dire dans toutes les sciences pratiques, la theoria s’écarte plus ou moins de la praxis, mais la politique, « croit-on », est celle où elle s’en écarte le plus – ce pour quoi « l’on estime » que les philosophes sont absolument inaptes à s’occuper des affaires publiques. Saint Thomas répondrait que la praxis politique est peut-être, malheureusement, très éloignée en fait de la theoria – et que ce serait d’ailleurs là une raison supplémentaire pour que philosophes et théologiens aient leur mot à dire sur la question – mais que ce n’est pas vrai en droit : les désordres passionnels des dirigeants ne sont jamais que « des vices où ils tombent par leur propre faute », et dont ils peuvent, la grâce aidant, se libérer à volonté pour devenir vertueux et prudents. Ce que, précisément, nie Spinoza. Tout dépendrait donc bien de l’admission ou du rejet de ce présupposé initial.

19Reste, dans cette conclusion, l’allusion à une opinion publique qui « croit », massivement, en l’inapplicabilité fondamentale de la politique des philosophes et des théologiens. Sans doute fut-il un temps où tous admettaient le contraire, au moins en principe et dans les discours, mais ce temps est révolu. Or c’est l’existence d’une telle opinion, dont l’article 2 nous explique l’origine, qui va permettre de comprendre la généralisation effectuée par Spinoza : Hobbes = saint Thomas = Morus.

*

20« Les politiques », dit l’article 2. Il s’agit évidemment des praticiens, puisque Spinoza, aussitôt après, déclare qu’on leur reproche leurs méthodes de gouvernement. Mais non pas tous, puisqu’il est précisé que leurs détracteurs les accusent d’être « plus habiles que sages », sans mettre en question leur compétence ; ne figurent donc sous cette rubrique que ceux d’entre eux qui savent leur métier. Et la fin de l’article ne retiendra, parmi ces derniers, que ceux-là seuls qui « ont écrit sur les questions politiques ». Ce qui est visé, en définitive, c’est donc un certain discours que tient sur elle-même, indépendamment de toute theoria, la pratique politique compétente. Discours « machiavélien », pour l’essentiel, même si Spinoza est bien loin de prétendre réduire la pensée du maître à celle de ses vulgarisateurs : Le Prince, selon l’article 7 du chapitre V du TP a pour objet de mettre en lumière (afin, peut-être, de montrer les dangers d’un tel régime) les raisons pour lesquelles, nécessairement, tout monarque absolu multitudini […] insidiari magis, quam consulere cogitur ; et c’est justement par cette formule que l’article 2 du chapitre I caractérise le comportement qui est reproché aux « politiques » (hominibus magis insidiari, quam consulere), mais qu’ils sont, comme le montrera la suite, absolument obligés d’adopter. Quel que soit le but réel du Prince, et à plus forte raison son rapport aux Discours (élogieusement cités à l’article 1 du chapitre X du TP), il existe, au xviie siècle, tout un courant qui s’en inspire, et c’est de ce courant qu’il est question dans l’article 2.

21L’appréciation est complexe. Vient d’abord le point de vue d’une certaine opinion commune : les politiques, « croit-on », tendent des pièges aux hommes plutôt qu’ils ne veillent à leur salut, et « on les juge » plus habiles que sages. Vient ensuite une description en quatre points, que Spinoza lui-même prend à son compte : les politiques, effectivement, croient en la méchanceté humaine (vitia fore, donec homines) ; pour la prévenir (Humanam […] malitiam praevenire), ils recourent à des « arts » (artibus) ; ces arts, c’est l’expérience qui les leur a enseignés par un long usus ; et ce sont des arts que les hommes ont l’habitude d’utiliser sous l’empire de la crainte plutôt que sous la conduite de la raison (magis metu, quam ratione ducti). Spinoza, revenant alors à l’opinion commune et nous apprenant par la même occasion quel est le « on » qui « croit » et « juge », montre comment ce comportement explique les reproches mentionnés plus haut : il est normal que les théologiens, qui veulent que les souverains gouvernent selon les mêmes règles de piété auxquelles sont tenus les particuliers (secundum easdem Pietatis regulas, quibus vir privatus tenetur), aient considéré les politiques comme des adversaires de la religion ; « on », c’étaient donc les thomistes, et tous ceux qui, à leur exemple, font dépendre le bien commun de la vertu des dirigeants. Après quoi Spinoza reprend l’exposé de son point de vue personnel : ces politiques, lorsqu’ils ont écrit sur leur propre pratique, n’ont jamais rien enseigné qui s’écartât de l’usus (quod ab usu remotum fuisset) ; car c’est réellement ainsi que se passent les choses.

  • 67 Et aussi chez une multitude d’autres machiavéliens français, que nous avouons n’avoir pas tous lus, (...)

22Les quatre traits par lesquels Spinoza caractérise le comportement des politiques, et par lesquels il caractérise aussi la conscience qu’ils ont de ce comportement, pourraient sembler relever d’une juxtaposition pure et simple ; il n’y a pas, au premier abord, de lien évident entre le pessimisme moral, le recours à des « arts », l’empirisme, et la motivation par la crainte : on peut être pessimiste sans crainte, empiriste sans pessimisme, utiliser des « arts » fondés sur une science rationnelle, etc. Mais cet assemblage trouve ici son unité dans la catégorie sous laquelle les politiques sont pensés par leurs adversaires : celle d’« habileté dans la tromperie ». Spinoza ne conteste pas que telle soit bien la clef de leur attitude, même s’il juge absurde de les condamner pour cette raison comme le font les théologiens ; et puisqu’il insiste par ailleurs sur leur lucidité, il doit estimer qu’ils se pensent eux-mêmes comme les pensent leurs adversaires, inversant simplement le jugement moral que ceux-ci portent sur eux. Voilà qui peut paraître bizarre. Et pourtant, tout cela est parfaitement exact. Il est tout à fait vrai que, si ces différents points ne figurent chez Machiavel qu’à l’intérieur d’une thématique beaucoup plus complexe, les machiavéliens ordinaires, eux, conçoivent leur « art » de cette façon-là, et sous la même catégorie unificatrice : notre article 2 aurait fort bien pu trouver place, par exemple, à titre d’introduction ou de conclusion, dans les Considérations politiques sur les coups d’État de Gabriel Naudé67. Mais il est tout aussi vrai que cette catégorie unificatrice, qu’ils assument en se contentant de transformer le négatif en positif, leur vient des théologiens. Et, en dernière analyse, de saint Thomas lui-même, qui semble ainsi avoir préconçu ce qui résulterait d’une éventuelle décomposition de sa politique.

23La condition d’applicabilité de la politique thomiste, on l’a vu, était la prudence des dirigeants. D’où l’on peut conclure que, si ces derniers tombent dans les vices opposés à cette vertu intellectuelle (vices intellectuels qui s’accompagnent toujours de vices moraux), leur praxis politique s’écartera de la theoria au maximum. Peu importent les vices opposés par défaut : l’imprudence est de tous les temps, et, comme nul ne s’en vante, ceux qui s’y laissent aller ne seront jamais des adversaires théoriques. Mais les deux vices par excès, tels que saint Thomas les décrit, caractérisent assez bien ce que les machiavéliens allaient un jour préconiser. Et leur description coïncide point par point avec celle que donne Spinoza des « politiques ».

  • 68 ST IIa IIae, Q 55, A 3.
  • 69 ST IIa IIae, Q 55, A 1.
  • 70 ST IIa IIae, Q 55, A 2.
  • 71 ST IIa IIae, Q 47, A 2.

24Le premier de ces deux vices est la « prudence de la chair » (prudentia carnis). Equivalent pratique du vice spéculatif par lequel la raison se laisse amener, dans un syllogisme, à une conclusion fausse qui semble vraie68, elle consiste, pendant la préparation intellectuelle de l’action (consilium, judicium et imperium), en l’habileté à combiner les moyens en vue d’une fin qui n’est pas le vrai bien, mais seulement un bien apparent69. Et l’on sait que tout bien mondain qui n’est pas ordonné à Dieu tombe sous cette dernière rubrique. Si le bien mondain en vue duquel nous calculons est considéré par nous comme « la fin ultime de toute la vie », il y a « prudence de la chair » simpliciter, et c’est un péché mortel ; si nous le considérons seulement comme une fin particulière, à laquelle nous avons le tort de nous consacrer exagérément en remettant le soin de notre salut à plus tard, mais sans pour autant « mépriser Dieu », il y a « prudence de la chair » secundum quid, et c’est un péché véniel70. Il est clair que tout dirigeant politique qui, avec une extrême compétence, gouverne en vue de sa propre gloire ou de l’accroissement de son pouvoir sans se soucier du bien commun, ou en vue du bien commun purement temporel de la Cité sans l’ordonner au salut de l’âme de ses sujets, se rend coupable de ce péché sous l’une ou l’autre de ses deux formes. Spinoza, dans l’article 2, ne mentionne pas ce « vice » sous le nom que lui donne saint Thomas, mais il emploie une expression équivalente : refusant, on a vu pourquoi, de prononcer le mot « prudence », il le remplace par « sagesse », comme l’y autorise d’ailleurs saint Thomas pour qui prudentia est sapientia in rebus humanis71 ; et les « prudents selon la chair » deviennent alors ces politiques que l’on juge « plus habiles que sages » (potius callidi, quam sapientes). « Callidus », du reste, a très souvent un sens analogue.

  • 72 ST IIa IIae, Q 55, A 3.
  • 73 ST IIa IIae, Q 55, A 4.
  • 74 ST IIa IIae, Q 118, A 8.
  • 75 ST IIa IIae, Q 55, A 8, ad 3.
  • 76 ST, IIa IIae, Q 110, A 3.
  • 77 Ibid., ad 4.
  • 78 ST IIa IIae, Q 40, A 3.

25Le second vice est l’astutia. Équivalent pratique du vice spéculatif par lequel la raison est amenée à une conclusion vraie ou fausse à partir de prémisses fausses qui ont l’apparence de la vérité, elle caractérise celui qui, au service d’une fin quelconque, bonne ou mauvaise, agence des moyens qui « ne sont pas vrais, mais simulés et apparents » (utitur non veris viis, sed simulatis et apparentibus)72 : des moyens, autrement dit, qui consistent à faire semblant d’employer des moyens qu’en réalité il n’emploie pas, avec une efficacité proportionnelle à son aptitude à tromper autrui. L’astutus est donc celui qui dolos excogitat73, le dolus étant un genre qui a pour espèces le mensonge, le parjure, la fraude et la trahison74. Les astuti, dit ailleurs saint Thomas, « tendent des pièges », ou « usent d’embûches » (insidiis utantur)75. Or voilà qui est absolument proscrit en toutes circonstances : on n’a jamais le droit de tromper autrui, même dans une bonne intention, même pour son bien76 ; tout au plus est-il parfois permis de ne pas révéler la vérité77. Et cela vaut aussi, sans atténuation aucune, pour les dirigeants politiques dans l’exercice de leurs fonctions : même avec l’ennemi et en temps de guerre, il leur est interdit d’uti insidiis78 ; à plus forte raison est-il exclu qu’ils « tendent des pièges » à leur propre peuple. Ce que font, précisément, les « politiques » dont parle Spinoza dans l’article 2 (hominibus insidiari). Et Spinoza, cette fois, donnera à ce « vice » son appellation thomiste dans l’article 3 du même chapitre, où le callidus et l’astutus apparaîtront comme les deux espèces de l’acutus (viris acutissimis, sive astutis, sive callidis) – ce terme générique, appliqué à Machiavel lui-même dans l’article 1 du chapitre X du TP (acutissimus Florentinus), désignant ainsi tout homme qui, mû par un désir passionnel (pas nécessairement mauvais), fait preuve d’une grande ingéniosité dans la découverte des moyens de le satisfaire.

26Or ces deux vices relèvent, selon saint Thomas, d’un type de finalité qui fait intervenir, très exactement, les quatre aspects du comportement des « politiques » tel que le décrit Spinoza.

  • 79 ST Ia IIae, Q 18, A 7.
  • 80 Ibid.

27En premier lieu, en effet, si la « prudence de la chair » et l’astutia s’opposent à la prudence véritable, elles se rapprochent beaucoup de l’art (ars, ou technê). Car le rapport qu’elles établissent entre moyens et fins convient à un type d’activité qui ressemble plus à la poièsis qu’à la praxis proprement dite. Une action, dit saint Thomas, peut être ordonnée à une fin de deux façons : soit comme à sa fin per se (la victoire, par exemple, est la fin « par soi » de la bataille), soit comme à sa fin per accidens (si, par exemple, nous volons pour faire l’aumône)79. Dans le premier cas, sa qualification morale lui vient entièrement de sa fin ; dans le second cas, au contraire, il y a en réalité deux actions différentes, qui sont simplement coordonnées de l’extérieur, et qui doivent être évaluées séparément : celui qui vole pour commettre l’adultère pèche deux fois, alors que celui qui vole pour faire l’aumône ne commet qu’un seul péché80. Il est évident que, dans nos deux vices, c’est le second type de rapport qui entre en jeu : voler pour faire l’aumône est une forme élémentaire d’astutia, faire l’aumône pour acquérir de la vaine gloire est une forme élémentaire de prudentia carnis, voler à des fins d’adultère participe des deux à la fois ; c’est pourquoi l’astutus n’est pas justifié par sa fin lorsqu’elle est bonne, de même que le « prudent selon la chair » pèche moins gravement lorsque les moyens qu’il emploie n’impliquent pas le « mépris de Dieu ». Or, le rapport de la fin per se à ses moyens est un rapport de forme à matière : la bataille a pour matière un ensemble d’activités qui, considérées chacune isolément, n’auraient aucune signification, et la forme qui leur donne intelligibilité et sens, c’est l’intention de remporter la victoire ; fin qui est présente et qui agit dès l’origine, comme dans la croissance d’un animal, même s’il lui faut un certain temps pour s’actualiser entièrement. Le rapport de la fin per accidens à ses moyens, en revanche, ressemble à celui qu’entretiennent un effet et sa cause efficiente externe : le vol est une action qui se suffit à elle-même, avec sa matière (l’ensemble des gestes particuliers en quoi il consiste) et sa forme (l’intention de prendre le bien d’autrui), l’aumône en est un autre, et la première de ces deux actions, tout en étant une condition d’accomplissement possible de la seconde, en reste ontologiquement indépendante ; la fin n’est pas présente dans le moyen, elle lui succède au cours du temps ; on pourrait réaliser la même fin avec d’autres moyens, ou d’autres fins avec le même moyen ; simplement, l’agent les relie de l’extérieur en se servant de l’un pour produire l’autre. Mais cette différence n’est-elle pas celle-là même qui distingue la poièsis de la praxis ? Dans celle-ci, l’action n’a pas sa fin hors d’elle-même, l’œuvre à réaliser se confond avec la structure globale de l’opération qui s’accomplit, et la matière avec les activités partielles qui la composent ; dans celle-là, par contre, l’action a sa fin au dehors, dans une œuvre qui subsistera après elle : la matière, ce ne sont plus que les matériaux, et les activités qui l’informent passent du côté de la cause extérieure, c’est-à-dire des outils utilisés par l’artisan. « Prudence de la chair » et astutia sont donc, en définitive, des techniques : non plus réalisation en nous-mêmes, à chaque instant, d’une vie conforme à l’essence humaine, non plus aide apportée à autrui pour cette même fin, mais art de produire dans le temps, à partir d’un matériel humain donné (nous-mêmes devenus pour nous-mêmes objet, ou bien autrui) et des instruments dont nous disposons (nos paroles et nos actions), certains résultats extérieurs à ces instruments (d’autres actions, les nôtres ou celles d’autrui), qui nous serviront eux-mêmes d’instruments pour produire ensuite d’autres résultats (d’autres actions encore), etc., quel que puisse être le but final. Plus précisément, l’astutia est la technique de la manipulation des hommes : l’art d’utiliser les fins d’autrui pour les faire servir aux nôtres, en prenant bien soin de lui dissimuler nos objectifs ; l’artificiel y est en même temps artificieux. Forme de pratique aujourd’hui banale, mais qui était une abominable perversion pour saint Thomas.

  • 81 ST IIa IIae, Q 50, A 3-4.
  • 82 ST IIa IIae, Q 95, A 2.

28Mais, en second lieu, ces « arts » ne peuvent être qu’empiriques. L’architecte, lui, a une theoria pour le guider : la connaissance « spéculative secundum quid » de la maison et des règles universelles qui permettent de la construire. Le prudent, lui aussi, en a une : la science morale, à la fois éthique et politique (et aussi, du reste, « économique », voire peut-être « militaire »)81, qui lui fait connaître les fins de la nature humaine et les moyens universels qu’elle requièrent ; après quoi, son savoir empirique est là pour particulariser. Mais le « prudent selon la chair » et l’astutus, qui veulent opérer le même travail que l’architecte sur la même matière que le vrai prudent, n’ont aucune norme objective sur quoi se régler : il n’y a pas de science pratique des perversions, puisque fait défaut la fin naturelle qui devrait lui servir de principe. Aussi se trouvent-ils réduits à ce que serait la situation d’un prudent qui, par impossible, ignorerait tout de la science morale, y compris ses premiers fondements : ils peuvent observer les hommes de toutes conditions, remarquer la façon dont ils réagissent le plus souvent dans tel ou tel cas, en induire les moyens vraisemblablement les meilleurs de réaliser leurs propres projets dans tel ou tel type de conjoncture, obtenir même d’éclatants succès, mais, dans la mesure où les actions humaines de fait ne relèvent d’aucune nécessité, ils n’iront jamais plus loin – aussi longtemps du moins, ajoutera Spinoza, qu’il n’y aura pas de science spéculative non finaliste du déterminisme qui régit en réalité les hommes réels. Et pourtant, comme le montre leur fréquent recours à la divination82, leurs besoins, en ce domaine, sont immenses.

  • 83 ST IIa IIae, Q 55, A 7.
  • 84 ST IIa IIae, Q 55, A 6.
  • 85 ST IIa IIae, Q 55, A 7, ad. 2.
  • 86 ST IIa IIae, Q 55, A 6.
  • 87 ST IIa IIae, Q 55, A 8.

29Car, en troisième lieu, ils sont dominés par la crainte de l’avenir. Le vol pour faire l’aumône, l’aumône pour la gloire, le vol pour l’adultère, tout cela était encore élémentaire : on peut aussi prévoir une action destinée à préparer le vol, une autre action destinée à préparer cette action, etc. ; et l’adultère lui-même peut être un moyen d’obtenir encore autre chose. Une fois admis le principe d’un calcul de l’avenir, d’un agencement artificiel d’actions naturellement indépendantes les unes des autres en vue d’obtenir que chacune d’elles prépare les suivantes, aucune norme naturelle ne nous arrête plus, et nous n’avons aucune raison de ne pas planifier notre existence à échéance de plus en plus longue. D’où, puisque rien n’est jamais assuré, une inquiétude constante. Cette sollicitudo rerum futurarum, selon saint Thomas, est un péché grave : si notre fin ultime est le salut éternel, nous n’avons pas besoin de faire de plans pour l’avenir ; à chaque jour suffit sa peine : pensons à la moisson en été, aux vendanges en automne, mais ne nous inquiétons pas des vendanges dès l’été83. Occupons-nous ici et maintenant de notre tâche, en gardant les yeux fixés sur l’essentiel, et espérons que Dieu pourvoira au reste84. Même sur le plan politique, dans cette perspective, le bien commun est pour aujourd’hui, non pour demain : il n’est pas question de s’en détourner provisoirement pour mieux l’assurer plus tard. Praxis pure, non contaminée par la poièsis. Mais, précisément, le « prudent selon la chair » se donne pour fin ultime tout autre chose : les biens temporels, qui, par définition, s’obtiennent et se perdent au cours du temps85 ; il a donc peur d’en manquer86 ; il veut en acquérir le plus possible pour se rassurer, et il sera d’autant plus rassuré qu’il aura paré à des risques plus lointains : c’est l’avaritia, au sens large, qui est à l’origine de ce genre de vices87 – y compris, éventuellement, chez les princes. Et comme les obstacles que l’on craint de rencontrer dans l’acquisition des biens mondains viennent le plus souvent des autres hommes, c’est d’eux que l’on se méfie avant tout ; pour déjouer à l’avance leurs éventuels projets malveillants, on échafaude alors les combinaisons les plus tortueuses : on devient astutus en cherchant, comme le dira Spinoza, à « prévenir la méchanceté humaine ».

  • 88 ST IIa IIae, Q 95, A 5, ad. 2.

30C’est donc, en quatrième lieu, par un pari sur la méchanceté humaine, celui-là même qui sera tant reproché plus tard aux machiavéliens par leurs adversaires, que ce système de comportement assure sa propre fermeture. C’est ainsi que l’on court le moins de risques : mieux vaut trop de précautions que pas assez. C’est ainsi, également, qu’on a le moins de chances de se tromper dans ses prévisions, dès lors qu’elles sont à long terme : si les prédictions fondées sur ce postulat n’ont aucune valeur pour les cas individuels (à cause du libre arbitre), elles ne sont que trop souvent exactes statistiquement, surtout lorsqu’elles concernent le destin d’une collectivité, et l’on a vu que c’était cela qui expliquait la réussite partielle de l’astrologie88. C’est ainsi, enfin, qu’on doit considérer les hommes si l’on veut pratiquer sur eux l’art de la manipulation : des hommes vertueux n’offriraient aucune prise. La boucle est bouclée.

31Le portrait, en négatif, est donc déjà dessiné dans ses grandes lignes par saint Thomas. Et dans ce portrait, positivement assumé, les machiavéliens se reconnaîtront eux-mêmes. Il n’est pas question, bien entendu, de réduire Machiavel à ce squelette : si ces différents traits sont effectivement revendiqués par lui, il les intègre, encore une fois, dans un ensemble beaucoup plus vaste ; Spinoza le sait, qui laisse en suspens la question du sens véritable de l’œuvre du Florentin, y compris du Prince. Mais le machiavélisme, en tant que courant idéologique de la première moitié du xviie siècle, se définira lui-même de cette façon. C’est que les choses, depuis saint Thomas, ont bien changé : non seulement la pratique politique s’est définitivement écartée de principes préconisés par lui (ce qu’elle avait toujours plus ou moins fait, encore que ses « vices » se soient longtemps opposés à la prudence par « défaut » plutôt que par « excès »), mais elle a pris conscience de cet écart. Et bonne conscience.

  • 89 Le Prince (Machiavel, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1952), chap.  (...)
  • 90 Ibid., chap. 9, p. 317 ; cf. infra, note 109.
  • 91 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, chap.5, p. 394.
  • 92 Le Prince, chap.18, p. 342.

32 D’une part, en effet, s’est fait jour la double ambition d’autonomiser l’État par en bas et par en haut : de l’affranchir de la tutelle de l’Église, et d’assurer en même temps son indépendance par rapport aux hiérarchies féodales sur lesquelles il s’appuyait traditionnellement. Dans cette perspective, « abaisser les grands » devient un objectif essentiel : de ceux d’entre eux qui ne se montrent pas inconditionnellement dociles, « le Prince doit se garder et les craindre comme s’ils étaient ennemis découverts »89 ; le pouvoir politique tend à se prendre lui-même pour une fin en soi, tout le reste n’étant que moyens à son service. Et, d’autre part, la décomposition de l’ancien ordre et l’émergence de rapports sociaux nouveaux ont fait apparaître comme de plus en plus illusoire l’anthropologie thomiste : l’homme n’est pas naturellement intégré dans un ordre, il n’incline pas naturellement à des fins qui le dépassent et sur lesquelles il lui serait toujours possible de se régler. Les hommes, par nature, sont des individus égoïstes, qui aspirent naturellement à « soûler leurs appétits »90 de richesse et de pouvoir ; et cela à l’infini, car chacun, animé par la « crainte de perdre », « ne croit s’assurer ce qu’il tient déjà qu’en acquérant de nouveau »91. Impossible, par conséquent, de leur faire confiance : « comme ils sont méchants »92, il faut les traiter comme ils nous traiteraient nous-mêmes. Fins nouvelles, conception nouvelle du matériel humain qu’on est obligé d’utiliser pour les atteindre : les fondements de la politique thomiste ne répondent plus aux problèmes posés par cette double mutation ; il n’est plus question de se proposer pour ultime objectif le règne de la vertu, ni non plus de réaliser un quelconque objectif par les moyens de la vertu. Les « politiques », en réfléchissant sur leur propre pratique, en arrivent ainsi, au nom à la fois de leurs exigences et de ce qu’ils croient être leur « expérience des hommes », à réclamer ouvertement le droit à une pratique intelligente non fondée sur la theoria. Et les catégories sous lesquelles cette pratique peut se penser elle-même à son propre niveau sont déjà toutes prêtes, élaborées par saint Thomas : il suffit d’inverser les signes. Ce qu’on réclame donc, c’est le droit à la « prudence de la chair » et à l’« astutia » comme seules méthodes possibles de gouvernement.

  • 93 Ibid., chap. 15, p. 335.
  • 94 Cf. supra, note 50-51.
  • 95 Le Prince, chap.9, p. 317.
  • 96 Ibid., chap. 9, p. 318.
  • 97 Ibid., chap. 18, p. 343.
  • 98 Ibid.
  • 99 Ibid., chap. 2.

33Droit à la « prudence de la chair », tout d’abord, pour s’affranchir de la tutelle de l’Église. Les fins de l’État sont purement temporelles ; sans aucun rapport avec le salut des âmes, elles ne lui sont même pas ordonnées comme à une fin supérieure : « il y a si loin de la sorte qu’on vit à celle selon laquelle on devrait vivre, que celui qui laissera ce qui se fait pour cela qui se devrait faire, il apprend plutôt à se perdre qu’à se conserver »93. Droit à la « prudence de la chair », également, pour s’affranchir d’une certaine conception du bien commun qui l’identifiait à un ordre conforme à la justice distributive, ou « égalité proportionnelle », qu’il était interdit de violer94. Le bien commun ne passe plus par le respect d’une hiérarchie considérée comme découlant de la nature même de la société : rien n’est naturel, il n’y a que des « gros qui ont envie de commander et opprimer le peuple » et un peuple « qui n’aime point à être commandé et opprimé des plus gros »95 ; et le prince peut infléchir ce rapport de forces selon les besoins de la conjoncture, « donner et ôter puissance et autorité » aux grands « quand il lui plaira »96. Le bien commun passe d’abord (et ce « d’abord », rien n’étant jamais assuré, devient en réalité définitif) par le renforcement maximum de la puissance du souverain, seule capable de stabiliser ces fluctuations : « qu’un Prince donc se propose pour but de vaincre, et de maintenir l’État »97 ; telle étant la fin de la pratique politique, « les moyens seront toujours estimés honorables et loués de chacun »98. Sans doute, dans les « principautés héréditaires », peut-on atteindre cet objectif en gouvernant conformément aux traditions99 (« secundum consuetudinem patriae », eût dit saint Thomas) ; mais les États que veulent servir les machiavéliens du xviie siècle, compte tenu des innovations qu’y introduisent leurs dirigeants (surtout Richelieu), se trouvent, en réalité, dans une situation assez analogue à celle des « principautés nouvelles » de Machiavel. De toute façon, ce n’est là qu’une question de moyens : l’essentiel est de ne pas se déprendre de la fin et d’agir intelligemment en fonction d’elle.

  • 100 Sur cette contradiction interne du machiavélisme français, cf. É. Thuau, op. cit., chap. X, p. 390- (...)
  • 101 Le Prince, chap. 18, p. 341.
  • 102 Les imperii arcana dont il est question à deux reprises dans cet article ne sont pas les « dépenses (...)
  • 103 Ibid., chap. 14.
  • 104 Ibid., chap. 16.
  • 105 Ibid., chap. 9, Discours, I, chap. 5.
  • 106 Cité dans É. Thuau, op. cit., chap. IX, p. 352.
  • 107 Discours sur la première décade de Tite-Live, I, chap. 11-15.

34Ce qui implique le droit à l’astutia. Car, à partir du moment où l’on entreprend de bouleverser les hiérarchies traditionnelles, d’abaisser les uns et d’élever les autres pour consolider son pouvoir, on a affaire à très forte partie, et sans aucune garantie pour l’avenir. Tant que l’on gouvernait secundum consuetudinem patriae, les problèmes n’étaient pas trop graves : les sujets juraient fidélité au prince, le prince promettait de respecter leurs privilèges, et le système fonctionnait tant bien que mal ; ou, en tout cas, les choses étaient ainsi perçues. Mais, à présent, les difficultés s’accumulent : il faut pouvoir continuer d’obtenir l’obéissance des sujets, mais sans nécessairement respecter leurs anciens droits ; et pour cela, il faut absolument leur faire croire, aussi longtemps que possible, qu’on a l’intention de les respecter. La violence est indispensable, mais elle ne suffit pas. Et il est inutile d’essayer d’expliquer rationnellement aux sujets que ce que l’on veut faire est conforme à l’intérêt général, qu’ils en profiteront plus tard, ou que leurs descendants en profiteront ; car le peuple est stupide : mise à part une élite restreinte (à qui il est effectivement indispensable de dévoiler la vérité en des ouvrages qu’elle sera seule à lire)100, il ne voit que ses intérêts égoïstes à court terme, et c’est par là qu’il convient de le prendre. Il faut donc tromper le peuple, le manipuler, utiliser ses passions pour les faire servir à des fins qu’on lui cache : à la force du lion, allier la ruse du renard101. D’où, chez les machiavéliens, toute une littérature relative aux arcana imperii, ou, selon la traduction française habituelle de cette expression, aux « secrets d’État » : codification des insidiae destinés à asseoir la domination du prince. Deux de ces arcana sont mentionnés par Spinoza à l’article 31 du chapitre VIII du TP102 : il ne les préconise évidemment pas, mais il estime que les monarques devront nécessairement les employer tant que leur État ne sera pas organisé selon le modèle institutionnel scientifique qu’il propose. Le premier consiste à recourir à la guerre pour faire apparaître le roi comme indispensable ; Machiavel, effectivement, avait dit que la guerre devait être la principale préoccupation d’un prince soucieux de son autorité103, et le thème sera abondamment développé par ses disciples. Le second consiste à appauvrir les sujets pour les rendre plus dociles ; Machiavel lui-même aurait plutôt pensé le contraire104, mais il a bien dit que, parmi les sujets, les riches sont plus dangereux que les pauvres pour le prince105, et c’est ainsi qu’on l’interprétera souvent ; cette idée, en tout cas, par le canal de ses vulgarisateurs, aboutira à la célèbre formule de Richelieu : « Tous les politiques sont d’accord que, si les peuples étaient trop à leur aise, il serait impossible de les contenir dans les règles de leur devoir. »106 Mais le plus important de ces arcana de la monarchie (le regiminis Monarchici summum […] arcanum) est indiqué par Spinoza dans la Préface du TTP : c’est l’utilisation politique de la religion. On sait ce qu’en dit Machiavel107 ; et tel sera le leitmotiv de ses épigones : loin que l’État soit ordonné à Dieu, c’est, sacrilège suprême, la religion qui doit servir d’instrument à l’État, au besoin pour tromper les foules. Ce n’est pas encore une dénonciation du rôle mystificateur de la religion : c’est une revendication. Mais la théorie des idéologies, telle que l’élaboreront Hobbes et Spinoza, a bien pour origine la pratique de l’astutia politique – et par conséquent, indirectement et négativement, saint Thomas lui-même.

  • 108 Le Prince, Dédicace.
  • 109 Ibid.
  • 110 Ibid., chap. 14, p. 334.
  • 111 Ibid., chap. 25, p. 365-366.

35Tel est donc l’art des « politiques » : ensemble des « règles » du « gouvernement des Princes »108, destinées à leur donner ce que Spinoza appellera, à l’article 3 du chapitre I du TP les « moyens de contenir la multitude » (media, quibus multitudo […] contineri debeat). Art purement empirique, fondé sur une « longue expérience des choses modernes et lecture continuelle des antiques »109. Art motivé par la crainte d’un avenir politique toujours incertain, et qui doit fournir au prince « un capital duquel il se puisse aider en l’adversité »110. Art qui repose, enfin, sur le postulat selon lequel « le but où chacun vise est […] les honneurs et la richesse »111, et qui tend à « prévenir », comme le dit Spinoza, la « méchanceté » qui peut résulter de cet égoïsme universel. Si la pensée de Machiavel, répétons-le une fois de plus, est bien plus riche, Spinoza a correctement résumé le bréviaire du machiavélien moyen. C’est effectivement ainsi que le machiavélisme, constitué comme tel, en partie au moins, par le regard de son adversaire, retourne contre lui les armes qu’il lui a prises. Armes meurtrières ; car le regard machiavélien, à son tour, va décomposer la politique des philosophes.

*

36Nous savions, depuis le début, quel était le « on » qui jugeait les « politiques ». Nous savons, à présent, quel est celui qui juge les philosophes : l’opinion publique à laquelle il était fait allusion à la fin de l’article 1, c’est celle qu’inspirent les machiavéliens. Tels sont les deux pôles autour desquels s’organise le champ de l’idéologie politique. Cela n’exclut pas, bien entendu, les tentatives de compromis, qui sont même ce que l’on rencontre le plus souvent ; mais la problématique qui les commande ne prend sens qu’en fonction de ce grand clivage. Or, s’il en est ainsi, on comprend que toutes les philosophies politiques (non spinozistes, ajoutera Spinoza) puissent être considérées comme relevant d’une même illusion, ce qui les distingue les unes des autres apparaissant comme inessentiel par rapport au défi machiavélien. Car toutes, sous une forme ou sous une autre, y compris celle de Hobbes, restent attachées au seul type de theoria qui soit concevable avant Spinoza, et dont les machiavéliens sont les seuls à contester radicalement qu’il puisse s’investir dans une praxis sous quelque forme que ce soit : la politique conçue, d’une façon générale, comme science pratique, même si les normes sur lesquelles on prétend la fonder ne sont plus celles de saint Thomas. Et l’on comprend aussi que, du point de vue de quiconque prend au sérieux le défi machiavélien, l’Utopie de Morus apparaisse elle-même comme la vérité de toute politique philosophique.

  • 112 Thomas Morus, L’isle d’Utopie ou La meilleure des républiques, traduction P. Grunebaum-Ballin, Pari (...)
  • 113 Ibid., p. 59-62.
  • 114 Ibid., p. 62-66.
  • 115 Ibid., p. 83-86.
  • 116 Ibid., p. 86-88.
  • 117 Cf., note 114.
  • 118 Cf., note 115.
  • 119 Ibid., p. 87.
  • 120 Ibid., p. 89.
  • 121 Ibid.
  • 122 Ibid.
  • 123 Ibid., p. 93.
  • 124 Ibid., p. 97.

37Que l’Utopie soit ce que doit devenir la politique thomiste lorsque, face à une praxis déjà « machiavélienne » en fait, elle prétend maintenir telles quelles les exigences de sa theoria, c’est ce que dit à peu près Morus lui-même – tout à fait indépendamment de Machiavel, cela va sans dire – dans la première partie de son ouvrage. Devant le problème posé par la recrudescence du vol, il fait déclarer par Raphaël Hythlodée que la simple répression est injuste et ne suffit pas : le rôle d’un gouvernement soucieux du bien commun est d’aménager positivement les conditions extérieures de la vertu ; pour rendre les hommes justes, pour leur ôter la tentative de s’emparer du bien d’autrui, il faut « assurer à chacun sa subsistance »112 ; saint Thomas n’eût pas dit mieux. Or, si tous sont loin d’avoir leur subsistance, cela vient, en Angleterre, de deux causes : d’une part, de l’existence d’une noblesse oisive et de la masse de parasites qu’elle entretient pour assurer sa propre gloire113 ; d’autre part, des enclosures, dues à l’avidité de cette même noblesse114. Vaine gloire et avaritia : ces deux aspects de l’égoïsme universel sont à l’origine de tous les maux. Et les gouvernants ne se soucient nullement d’y remédier comme ils le devraient, bien loin de là. Non par imprudence : ils calculent au contraire beaucoup. Mais ils sont eux-mêmes pris dans l’engrenage. La fin en vue de laquelle ils calculent, sans rapport aucun avec le bien commun, est uniquement le renforcement de leur propre pouvoir : politique de puissance à l’extérieur115, accroissement du Trésor public aux dépens des particuliers à l’intérieur116 ; « prudence de la chair », dirait saint Thomas. Quant aux moyens qu’ils emploient, ils relèvent de l’astutia : combinaisons diplomatiques tortueuses117, stratagèmes destinés à obtenir le maximum d’impôts de leurs sujets118. On y retrouve même, très exactement, deux des trois arcana que mentionnera Spinoza, ainsi qu’un équivalent du troisième : « feindre l’imminence de la guerre »119 pour imposer des taxes nouvelles, étant entendu qu’« un roi qui entretient une armée n’a jamais assez d’argent »120 ; appauvrir les sujets, car « le souverain n’est jamais en plus grande sûreté que lorsque le peuple ne jouit ni de trop de richesses, ni d’une trop grande liberté »121 ; diffuser, enfin, une idéologie juridique (dont il n’est pas dit, il est vrai, si l’on a déjà l’audace de la rattacher à la religion) selon laquelle le roi « est propriétaire absolu des personnes et des biens de ses sujets » et « ne peut commettre d’injustice »122. Sur cette praxis consciente et organisée, conclut Hythlodée, la philosophie politique traditionnelle n’a plus aucune prise. Et Morus lui-même, qui figure comme interlocuteur dans le dialogue, doit admettre que « la philosophie de l’École, qui prétend tout régler, n’est pas de mise partout »123 ; il suggère pourtant la possibilité d’un compromis, mais Hythlodée la rejette : lorsqu’un homme vertueux se prête à ce jeu, « sa vertu […] sert à couvrir la méchanceté et la sottise des autres »124. La philosophie de l’École, en définitive, n’est de mise nulle part : il n’y a strictement plus rien à faire.

  • 125 Ibid., p. 119-120.
  • 126 Ibid., p. 100-101 (cf. saint Thomas, ST IIa IIae, Q66, A2).
  • 127 Ibid., p. 154-172.
  • 128 ST I, Q 98, A 1, ad 3.
  • 129 ST I, Q 95, A 3.
  • 130 L’isle d’Utopie, p. 213-233.

38Ou plutôt si, mais sur le plan de la fiction. Si l’on maintient la validité de la theoria, il faut l’affranchir des contraintes de l’usus et la faire déboucher sur une praxis imaginaire. Puisqu’il est devenu évident qu’elle ne peut plus être appliquée nulle part, même pour ce qui concerne ses exigences minimales, il faut l’appliquer… au pays de nulle part. Le mot « Utopie » est inventé ; et probablement la chose aussi, car jamais auparavant le problème ne s’était posé avec autant d’acuité, y compris pour Platon. Mais, dans ces conditions, il n’y a plus aucune raison de ne pas réaliser telles quelles les exigences maximales de la theoria. Et, de fait, le régime utopien est très exactement l’optima politia de saint Thomas, avec cette seule différence (qui n’en est d’ailleurs sans doute pas une, car saint Thomas n’avait rien précisé sur ce point) que l’aristocratie y comporte deux degrés : des magistrats (les syphograntes) sont élus par tout le peuple et dans tout le peuple pour leur vertu ; ils élisent dans leurs propres rangs des magistrats supérieurs (les tranibores) qui forment le conseil du prince ; et le prince lui-même est élu pour sa vertu par l’ensemble des syphograntes parmi quatre candidats élus pour leur vertu par tout le peuple et dans tout le peuple125. Ce qui implique, bien entendu, que la theoria change de sens : chez saint Thomas, l’optima politia était une norme régulatrice qui n’était pas destinée à être appliquée telle quelle, mais dont on devait s’inspirer pour en retenir, sous une forme inférieure, tout ce que la situation réelle rendait possible ; Morus, lui, au lieu de l’adapter à telle ou telle situation réelle (il sait qu’il faut définitivement y renoncer), se donne la situation imaginaire dans laquelle il serait possible de l’appliquer intégralement. Chacun sait en quoi elle consiste : le régime le plus parfait sera viable si et seulement si la propriété privée n’existe pas, car c’était elle qui était à l’origine de l’égoïsme universel qui rendait tout bon gouvernement impossible. Après quoi, cette condition étant supposée réalisée, Morus passe à la particularisation : du principe universel, il fait dériver par voie de détermination (et non plus de conclusion), en tenant compte de circonstances de temps et de lieu tout aussi imaginaires, une législation positive détaillée – ce que saint Thomas s’était toujours interdit de faire. Il ne s’agit pas, on le remarquera, de prétendre que l’abolition de la propriété soit vraiment possible : Morus, en tant que personnage figurant dans le dialogue, a récité à Hythlodée les arguments aristotéliciens et thomistes qui s’y opposent126, et Hythlodée ne l’a pas réfuté ; ce qu’enseigne simplement l’Utopie, c’est que, là où cette abolition est possible, le problème politique peut recevoir sa solution optimale, tandis que là où elle ne l’est pas, il ne peut recevoir aucune solution. Et en réalité, Morus le précise, si la communauté des biens n’entraîne aucun inconvénient chez les Utopiens, c’est qu’ils bénéficient en même temps de toute une éducation philosophique127 ; éducation qu’ils sont donc aptes à recevoir, et disposés à intérioriser : la vertu ne régnera qu’en l’absence de propriété, mais l’absence de propriété, à son tour, présuppose toutes les vertus morales et intellectuelles. Or voilà qui rejoint saint Thomas : si les hommes étaient restés in statu innocentiae, déclare ce dernier, la communauté des biens n’aurait occasionné entre eux aucune discorde128, car ils auraient eu, comme Adam, toutes les vertus129. La condition de réalisation du régime thomiste parfait, selon Morus, c’est donc quelque chose comme l’état d’innocence d’avant la chute. Sans la grâce, il est vrai, puisque les Utopiens n’ont eu aucune révélation130 – ce qui pose d’autres problèmes, tout en justifiant le rapprochement que fait Spinoza entre l’Utopie et l’âge d’or. Mais, si l’on adopte le point de vue d’Hythlodée, il n’est d’autre alternative qu’entre cet âge d’or et notre monde irréversiblement machiavélien.

  • 131 Ibid., p. 97-98.
  • 132 Ce que dit Spinoza à ce propos dans l’article 1 contient en même temps un argument ad hominem impli (...)

39On peut, bien entendu, opposer Morus à saint Thomas : politique de l’état d’innocence contre politique adaptée à la condition de l’homme déchu. Comme Aristote et saint Thomas se sont opposés à Platon, dont Morus lui-même se réclame131. Mais il est clair que, face au machiavélisme, cette opposition perd toute pertinence. La problématique est la même. L’homme d’avant la chute et l’homme thomiste d’après la chute, par rapport à l’homme machiavélien, se ressemblent comme des frères : nature finalisée, libre arbitre, possibilité permanente de tout ordonner à la raison. La même conception de la politique comme science pratique en découle : tout au plus Spinoza dirait-il que Morus est à saint Thomas (comme Platon à Aristote) ce qu’est le Platon de la République au Platon des Lois. Et de même que La République donne la clef des Lois, de même, dans cette perspective, c’est Morus qui apparaît comme le plus lucide des deux penseurs ; il a du moins compris quelle était, en toute rigueur, la condition d’applicabilité de cette science pratique, qui est en même temps la cause de son inapplicabilité : politique faite pour un « âge d’or » où les hommes, vivant sous la conduite de la raison, n’auraient plus besoin d’État132. Dans un tel contexte, effectivement, l’Utopie semble bien être la vérité de la politique thomiste.

40Et aussi de la politique de Hobbes ? Oui, malgré les apparences. Car, si Hobbes s’oppose à peu près en tout à saint Thomas, il ne s’oppose pas à lui sur le point précis qui définit la grande ligne de partage. Il fait, en un sens, le contraire de Morus : face à la contradiction entre theoria thomiste et praxis machiavélienne, au lieu de se donner une praxis imaginaire adaptée à la theoria maintenue telle quelle, il réélabore de fond en comble la theoria pour la mettre au niveau de la praxis. Mais il le fait dans le cadre de la même problématique : sa theoria est encore une science pratique ; elle consiste toujours à déterminer la fin véritable de la nature humaine, à en déduire les moyens nécessaires à sa réalisation, et à déclarer l’emploi de ces moyens juridiquement et moralement obligatoires. Simplement, la fin a changé.

  • 133 Hobbes, Léviathan (Londres, Everyman’s Library, 1953), Introduction, p. 1.
  • 134 Ibid., chap. VI.
  • 135 Ibid., chap. XIII.
  • 136 Ibid., chap. XIV, p. 66.
  • 137 Ibid., chap. VI, p. 23.
  • 138 Ibid., chap. V.
  • 139 Ibid., chap. XIV, p. 66.
  • 140 Ibid., chap. XIV, p. 68.
  • 141 Ibid., chap. XVII.

41C’est qu’il y a, chez Hobbes, deux façons de considérer l’homme : « l’homme comme matière » et « l’homme comme artisan »133. De l’homme comme matière, Hobbes nous donne une science purement spéculative, qu’il estime conforme aux normes de la science galiléenne, et qui rend compte de la nécessité objective à laquelle sont soumises les actions réelles d’un homme réel qui répond parfaitement à la description machiavélienne ; de l’égoïsme universel134, il déduit, on le sait, ce qui se passerait à l’état de nature : la guerre de tous contre tous135. Mais l’homme comme artisan, à partir de là, est appelé à réfléchir sur ce qu’il est lui-même comme matière, à comprendre la fin qu’il poursuit et à déterminer les moyens de la promouvoir. Par rapport à saint Thomas, il est vrai, la hiérarchie des trois sortes d’inclinations naturelles s’inverse : c’est l’autoconservation qui devient la fin suprême136, les mouvements animaux137 sont des moyens à son service, et la raison (devenue calcul verbal138) est elle-même un instrument au service de l’animalité. Mais de ce thomisme inversé, la normativité subsiste. Il y a une loi naturelle, qui nous oblige à faire ce qui est indispensable à notre conservation et qui nous interdit de faire le contraire139. Si l’homme n’a plus de libre arbitre, ses désordres passionnels n’en restent pas moins des « vices où il tombe par sa propre faute » ; car la loi est là, inscrite dans sa nature, il ne peut pas ne pas la connaître, il doit en tirer tout ce qui s’y trouve logiquement impliqué, et il est coupable de ne pas le faire : coupable d’absurdité logique140. Et c’est de cette loi que se déduit la nécessité (normative) de conclure un contrat social remettant inconditionnellement le pouvoir absolu à un souverain141. Les « causes et les fondements naturels » de l’État sont donc bien déduits des « enseignements de la raison », et la critique formulée par Spinoza contre « les philosophes » à l’article 1 du chapitre I du TP s’applique aussi à Hobbes.

  • 142 Ibid., chap. XVIII, p. 90-94.
  • 143 Ibid., chap. 30, p. 179-183.
  • 144 Ibid., p. 180.

42D’où, selon Spinoza, la contradiction « utopique » sur laquelle débouche nécessairement toute démarche de ce genre. Sans doute la condition d’applicabilité de la politique hobbienne ne consiste-t-elle plus en la vertu des souverains : celle-ci est préférable, mais non indispensable, car de toute façon, la pire des tyrannies vaut mieux que la plus bénigne des guerres civiles. Mais ce qui est absolument requis, c’est la vertu des sujets. L’« homme comme artisan » doit comprendre que l’« homme comme matière » ne peut observer la paix que sous la contrainte ; il doit comprendre que cette contrainte ne sera possible que si le souverain a inconditionnellement à sa disposition une force massive ; il doit donc comprendre qu’il a le devoir de contribuer à faire exister cette force en obéissant lui-même inconditionnellement au souverain142. Or l’homme comme matière et l’homme comme artisan sont un seul et même homme : dire que chacun a le devoir de donner au souverain les moyens de réprimer les autres, n’est-ce pas dire que tous ont le devoir de lui donner les moyens de les réprimer eux-mêmes ? Exigence paradoxale, mais qui est pourtant la condition nécessaire et suffisante de toute bonne politia. Parmi les « devoirs du souverain » mentionnés au chapitre XXX du Léviathan, il y en a un seul dont l’importance soit vraiment vitale ; assurer l’éducation politique des sujets143 ; c’est-à-dire, en définitive, leur faire enseigner la science politique hobbienne. Et les sujets, Hobbes le précise en répondant à une objection d’origine apparemment machiavélienne, sont tout à fait capables de comprendre144 : si on leur démontre rationnellement que, leur nature étant telle que les conditions de leur propre survie doivent leur être imposés par la force, leur intérêt bien compris est de donner cette force au souverain en lui reconnaissant un pouvoir absolu, ils assimileront cette déduction ; et, comme ils veulent survivre, ils se conformeront à l’obligation qu’elle leur impose. Mais, dit alors Spinoza, comment pourraient-ils s’y conformer s’ils ne vivaient déjà sous la conduite de la raison ? Leur nature, dès lors, ne serait précisément plus telle qu’on ait besoin de les contraindre par la force : l’État serait inutile, et l’objet de la science politique hobbienne disparaîtrait. Utopie et âge d’or, à nouveau : l’équation « Hobbes = saint Thomas = Morus » est justifiée.

43Hobbes aurait probablement de quoi répondre à Spinoza. Mais c’est bien ainsi que Spinoza le voit. Les premières lignes du chapitre XVII du TTP nous indiquent que les considérations du chapitre précédent, relatives au pouvoir absolu du souverain, demeurent encore, à ce stade où Hobbes en est resté, mere theoretica ; la praxis, ajoute-t-on cependant, pourrait être organisée (praxis ita institui possit, ut…) de façon à s’en rapprocher de plus en plus ; mais cette organisation de la praxis, ce n’est pas sur l’éducation scientifique des sujets qu’il faut compter pour l’obtenir : elle ne peut consister qu’en la mise en place d’un système institutionnel qui les déterminera nécessairement, compte tenu de ce que sont en réalité leurs passions, à des actes qui reproduiront ce même système institutionnel ; ainsi le pouvoir souverain deviendra-t-il vraiment absolu. Et l’article 5 du chapitre VIII du TP redit la même chose à propos du cas particulier de l’aristocratie. Quel que soit le régime, ce sont les systèmes institutionnels cohérents qui, en tant que conditions d’applicabilité de l’absolutisme, se substitueront à la vertu. Or ces systèmes institutionnels, c’est évidemment une theoria qui doit nous les faire connaître. Mais une theoria qui n’aura plus rien d’une science pratique : non plus détermination des normes que devrait suivre la praxis, mais science purement spéculative qui prendra la praxis elle-même pour objet ; connaissance objective (« scientifique » au sens moderne) du déterminisme qui régit la conduite réelle des hommes passionnés, d’où l’on déduira les différents types possibles de systèmes politiques autoréglés.

44Ce qui, du même coup, et conformément sans doute à l’enseignement de l’authentique Machiavel, fait apparaître les arcana « machiavéliens » comme des recettes pragmatiques dérisoires. Ce qui se substituait à la vertu se substituera aussi à eux pour « maintenir l’État ». Et avec bien plus d’efficacité. Car les manipulateurs, pour paraphraser une formule célèbre, sont eux-mêmes manipulés : l’essentiel est qu’ils le soient bien. Pris dans des structures institutionnelles mal agencées, ils sont condamnés, à long terme, à voir se retourner contre eux tous les moyens qu’elles les déterminent à employer pour maîtriser une situation dont les mécanismes réels leur échappent. Les structures autoréglées conçues par la science spinoziste, en revanche, les détermineront nécessairement, sans même qu’ils aient besoin de le savoir, à faire ce qu’il faut pour atteindre leurs objectifs ; et cela au grand bénéfice de tous. Ce à quoi n’auraient jamais pu aboutir les artifices des « politiques », l’astutia objective des institutions le réalisera.

45Ainsi se trouve dépassée l’opposition entre « philosophes » et « politiques », par une subversion radicale de chacun de ses deux termes. « Changement de terrain », dirait-on aujourd’hui. Mais, pour que fût relevé le défi, encore fallait-il qu’il existât historiquement. C’est le machiavélisme qui, né d’une réflexion sur les contradictions d’une « science pratique » qu’il achève lui-même de décomposer, a incité Spinoza à bouleverser la problématique politique traditionnelle. Et Spinoza, dans ces articles 1 et 2 du chapitre I du TP semble en avoir lui-même pris conscience.

Notes

1 Summa theologiae (désormais ST), Ia IIae, Q24, A2.

2 ST Ia IIae, Q 71, A 2.

3 ST I, Q5, A5.

4 ST I, Q66, A2.

5 ST Ia IIae, Q 13, A 6.

6 ST Ia IIae, Q 24, A 1.

7 ST IIa IIae, Q 95, A 5.

8 ST I, Q 115, A 6.

9 ST IIa IIae, Q 95, A 5.

10 Ibid.

11 Éth. IV / 64.

12 Éth. IV / 8.

13 ST I, Q 103, A 7.

14 ST I, Q 105, A 6.

15 ST I, Q 115, A 6.

16 ST I, Q 22, A 2.

17 ST I, Q 23, A 1-3.

18 ST I, Q1, A6.

19 ST I, Q 23, A 5, ad. 3.

20 ST I, Q 23, A 3, ad. 3.

21 ST, suppl. IIIae, Q 99, A 1.

22 ST, suppl. IIIae, Q 94, A 1-3.

23 Éth. III / 29, sc.

24 C’est exactement le procédé critiqué par Spinoza dans la lettre 19 : « ea omnia […] quae externam hominum figuram habent, una eademque Definitione exprimimus, et idcirco judicamus, ea omnia aeque apta esse ad summam perfectionem quam ex ejusmodi Definitione deducere possumus » (G IV, p. 91).

25 ST I, Q 14, A 16.

26 Le « pratique », chez saint Thomas, englobe à la fois le « poiétique » et le « pratique » d’Aristote (cf. ST Ia IIae, Q 57, A 4).

27 ST Ia IIae, Q 12, A 1.

28 ST Ia IIae, Q 14, A 1 et 2.

29 ST Ia IIae, Q 15, A 1, ad. 3.

30 ST Ia IIae, Q 15, A 1.

31 ST Ia IIae, Q 13, A 1, ad. 2.

32 ST Ia IIae, Q 13, A 1.

33 ST Ia IIae, Q 17, A 1.

34 ST Ia IIae, Q 16, A 1 ; Q 17, A 3.

35 ST Ia IIae, Q 94, A 2.

36 ST Ia IIae, Q 94, A 3.

37 ST Ia IIae, Q 95, A 1.

38 ST, suppl. IIIae, Q 41, A 1.

39 ST I, Q 96, A 4.

40 ST Ia IIae, Q 95, A 1.

41 Éth. IV / 28.

42 Éth. IV / 37.

43 Éth. IV / 40 ; IV / 73.

44 ST Ia IIae, Q 96, A 3, ad. 2.

45 ST Ia IIae, Q 105, A 1.

46 Ibid.

47 Ibid., ad 2.

48 Ibid.

49 ST Ia IIae, Q 97, A 1.

50 ST Ia IIae, Q 95, A 4.

51 ST Ia IIae, Q 96, A 4.

52 ST IIa IIae, Q 61, A 3.

53 ST Ia IIae, Q 96, A 4.

54 ST Ia IIae, Q 95, A 2.

55 ST Ia IIae, Q 95, A 3 ; Q 97, A 2.

56 ST IIa IIae, Q 47, A 10-12 ; Q 50, A 1.

57 ST IIa IIae, Q 47, A 3.

58 ST IIa IIae, Q 51, A 1.

59 ST IIa IIae, Q 51, A 3-4.

60 ST IIa IIae, Q 47, A 8.

61 ST IIa IIae, Q 47, A 7.

62 ST IIa IIae, Q 47, A 6.

63 ST Ia IIae, Q 58, A 5.

64 ST Ia IIae, Q 58, A 4.

65 ST Ia IIae, Q 92, A 1.

66 Ibid., ad 3.

67 Et aussi chez une multitude d’autres machiavéliens français, que nous avouons n’avoir pas tous lus, mais dont on peut trouve la recension dans le livre d’Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, A. Colin, 1966. Si l’on résumait en une dizaine de lignes le chapitre X de cet ouvrage, où l’auteur prend une vue d’ensemble de ce courant, on obtiendrait, à peu de choses près, l’article 2 du chapitre I du TP. Et l’auteur ne l’a certainement pas fait exprès !

68 ST IIa IIae, Q 55, A 3.

69 ST IIa IIae, Q 55, A 1.

70 ST IIa IIae, Q 55, A 2.

71 ST IIa IIae, Q 47, A 2.

72 ST IIa IIae, Q 55, A 3.

73 ST IIa IIae, Q 55, A 4.

74 ST IIa IIae, Q 118, A 8.

75 ST IIa IIae, Q 55, A 8, ad 3.

76 ST, IIa IIae, Q 110, A 3.

77 Ibid., ad 4.

78 ST IIa IIae, Q 40, A 3.

79 ST Ia IIae, Q 18, A 7.

80 Ibid.

81 ST IIa IIae, Q 50, A 3-4.

82 ST IIa IIae, Q 95, A 2.

83 ST IIa IIae, Q 55, A 7.

84 ST IIa IIae, Q 55, A 6.

85 ST IIa IIae, Q 55, A 7, ad. 2.

86 ST IIa IIae, Q 55, A 6.

87 ST IIa IIae, Q 55, A 8.

88 ST IIa IIae, Q 95, A 5, ad. 2.

89 Le Prince (Machiavel, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1952), chap. 9 p. 318. C’est à cette édition que nous renverrons toujours.

90 Ibid., chap. 9, p. 317 ; cf. infra, note 109.

91 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, chap.5, p. 394.

92 Le Prince, chap.18, p. 342.

93 Ibid., chap. 15, p. 335.

94 Cf. supra, note 50-51.

95 Le Prince, chap.9, p. 317.

96 Ibid., chap. 9, p. 318.

97 Ibid., chap. 18, p. 343.

98 Ibid.

99 Ibid., chap. 2.

100 Sur cette contradiction interne du machiavélisme français, cf. É. Thuau, op. cit., chap. X, p. 390-391.

101 Le Prince, chap. 18, p. 341.

102 Les imperii arcana dont il est question à deux reprises dans cet article ne sont pas les « dépenses secrètes de l’État », mais les « secrets d’État » au sens machiavélien français.

103 Ibid., chap. 14.

104 Ibid., chap. 16.

105 Ibid., chap. 9, Discours, I, chap. 5.

106 Cité dans É. Thuau, op. cit., chap. IX, p. 352.

107 Discours sur la première décade de Tite-Live, I, chap. 11-15.

108 Le Prince, Dédicace.

109 Ibid.

110 Ibid., chap. 14, p. 334.

111 Ibid., chap. 25, p. 365-366.

112 Thomas Morus, L’isle d’Utopie ou La meilleure des républiques, traduction P. Grunebaum-Ballin, Paris, Albin Michel, 1935, p. 58. Nous renverrons toujours à cette traduction.

113 Ibid., p. 59-62.

114 Ibid., p. 62-66.

115 Ibid., p. 83-86.

116 Ibid., p. 86-88.

117 Cf., note 114.

118 Cf., note 115.

119 Ibid., p. 87.

120 Ibid., p. 89.

121 Ibid.

122 Ibid.

123 Ibid., p. 93.

124 Ibid., p. 97.

125 Ibid., p. 119-120.

126 Ibid., p. 100-101 (cf. saint Thomas, ST IIa IIae, Q66, A2).

127 Ibid., p. 154-172.

128 ST I, Q 98, A 1, ad 3.

129 ST I, Q 95, A 3.

130 L’isle d’Utopie, p. 213-233.

131 Ibid., p. 97-98.

132 Ce que dit Spinoza à ce propos dans l’article 1 contient en même temps un argument ad hominem implicite : la Cité de La République représente une sorte d’âge d’or, avant la dégénérescence ; or Platon lui-même, dans Le Politique, a dit qu’il n’y avait pas de cités à l’âge d’or : donc… etc.

133 Hobbes, Léviathan (Londres, Everyman’s Library, 1953), Introduction, p. 1.

134 Ibid., chap. VI.

135 Ibid., chap. XIII.

136 Ibid., chap. XIV, p. 66.

137 Ibid., chap. VI, p. 23.

138 Ibid., chap. V.

139 Ibid., chap. XIV, p. 66.

140 Ibid., chap. XIV, p. 68.

141 Ibid., chap. XVII.

142 Ibid., chap. XVIII, p. 90-94.

143 Ibid., chap. 30, p. 179-183.

144 Ibid., p. 180.

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