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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Première partie. Éthique, anthropologie, politique, religion

Spinoza et le pouvoir

Note de l’éditeur

« Spinoza et le pouvoir », La nouvelle critique, n° 109, 1977, p. 45-51 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

1Qu’est-ce que le pouvoir ? Pourquoi désirons-nous en exercer sur autrui ? Pourquoi désirons-nous qu’autrui en exerce sur nous ? Quelles formes ces rapports de pouvoir revêtent-ils dans les différentes sphères de notre existence ? Jusqu’où étendent-ils leurs effets ? Sont-ils indépassables ? Toutes ces questions, qui ressurgissent aujourd’hui, étaient, en un sens, au cœur même de la problématique anthropologique du xviie siècle : on les traitait généralement sous la rubrique « théorie des passions ». Il est vrai que, s’agissant du pouvoir politique, une interrogation d’un tout autre type tendait à passer au premier plan : celle qui portait sur ses fondements juridiques (« droit des souverains » et « devoirs des sujets »), et par rapport à laquelle l’analyse des modalités de son exercice effectif (des « moyens de contenir la multitude ») faisait un peu figure de parente pauvre. Dans la mesure où elle tendait, elle aussi, à chercher ses réponses du côté d’une anthropologie, toutes sortes d’apories en résultaient : en témoigne, dans ses subtilités mêmes, l’œuvre prodigieuse de Hobbes. Mais Spinoza, lui, trancha le nœud gordien : en identifiant, grâce à Dieu, le droit au fait, il abolissait toute distance et tout conflit entre la problématique de la légitimité et celle du fonctionnement réel ; la première se résolvait purement et simplement dans la seconde, que rien n’empêchait plus alors d’occuper, à tous les niveaux, la totalité du terrain. D’où une théorie générale du pouvoir – du pouvoir politique comme du pouvoir non politique, des « micro-pouvoirs » comme des « macro-pouvoirs », de leurs décalages comme de leurs interactions – qui est loin, c’est le moins qu’on puisse dire, d’avoir perdu tout intérêt. On ne se propose ici que d’en suggérer une brève esquisse.

Le pouvoir est aliénation de la puissance, et la puissance d’un être, c’est la productivité de son essence

  • 1 Éth. III / 7.
  • 2 Éth. I/16 ; I/35.
  • 3 Éth. I / 36.
  • 4 Éth. III / 4.
  • 5 Éth. III / 5 ; III / 6, dém.
  • 6 Éth. III / 6.
  • 7 TTP XVI ; TP II, 3-4.

2Le pouvoir (potestas) est une dérivation, mi-réelle mi-imaginaire, de la puissance (potentia). C’est donc de la puissance qu’il faut partir pour le comprendre. De la puissance de l’homme ? Sans doute, mais non pas de l’homme en tant qu’homme, comme si quelque privilège particulier le distinguait radicalement des autres êtres : l’« anthropologie » spinoziste, si l’on peut l’appeler ainsi pour des raisons de commodité, a pour originalité de n’avoir rien de spécifiquement anthropologique. La puissance d’un être, quel qu’il soit, c’est la productivité de son essence : c’est cet être lui-même en tant qu’il est nécessairement déterminé à faire exister les conséquences qui se déduisent de sa nature1. Tout dans la nature est donc puissance. Dieu est puissance causale absolue : il produit en lui-même (car rien ne lui est extérieur) tout ce qui n’est pas logiquement contradictoire2. Tout être fini, en tant qu’il est lui-même partiellement Dieu, a une puissance causale qui est une partie de celle de Dieu : il produit, en lui ou hors de lui, des effets qui découlent de sa propre nature3 ; et puisque ces effets ne peuvent entrer en contradiction avec cette nature4, ils ont pour résultat, compte non tenu des interventions extérieures, de le maintenir dans l’existence à la manière d’une structure autoréglée. Mais il y a des interventions extérieures ; car une chose finie ne peut exister qu’avec le concours d’autres choses finies, qui agissent sur elle et font obstacle au plein déploiement de ses effets ; comme elle reste, malgré tout, déterminée à produire ces effets, on dira donc, sans aucun anthropomorphisme, qu’elle s’oppose à ce qui s’y oppose5. D’où la célèbre formule : toute chose, dans la mesure de sa puissance causale, s’efforce (conatur) de persévérer dans son être6. Thèse bien différente, malgré les apparences, de celle de Hobbes. Celui-ci distinguait entre la conservation organique, qui était pour lui la seule fin, et une puissance qui consistait en l’ensemble des moyens susceptibles d’être éventuellement mis en œuvre pour l’atteindre ; ce qui, dans la mesure où autrui apparaissait comme un moyen parmi d’autres, conduisait très directement et très simplement à une théorie instrumentaliste des rapports de pouvoir ; et ce qui, en même temps, faisait de ces rapports un attribut spécifique d’une nature humaine définie par la rationalité calculatrice. Rien de tel chez Spinoza : conservation et puissance sont identiques. Tout être, à chaque instant, fait nécessairement tout ce qu’il peut, et, aussi longtemps qu’il peut quelque chose, il se conserve. Cet effort, ou conatus, c’est le désir. Désir toujours légitime : puisque notre puissance est la puissance même de Dieu, nous avons le droit de faire tout ce qu’elle nous détermine à faire, ni plus ni moins7.

  • 8 Éth. II, postulats après la proposition 13.
  • 9 Éth. II / 17.
  • 10 Éth. IV / 6.

3Impossible, dans ces conditions, de rattacher immédiatement le pouvoir à la puissance : ni la pierre ni le sage, qui ont pourtant leur conatus, ne désirent dominer qui que ce soit. Il faut donc, ici, faire intervenir une hypothèse minimum : l’homme, tout en ayant un corps assez complexe8 pour que son esprit puisse imaginer avec une relative netteté les corps extérieurs et certains événements qui leur arrivent9, n’est pas, d’emblée, assez puissant pour que le déterminisme de sa propre nature l’emporte en lui sur les influences venues du dehors10 ; ce qui, bien entendu, vaut aussi pour d’autres espèces biologiques, voire pour une infinité d’espèces concevables. Moyennant quoi, par la médiation d’un rapport aux choses et de la représentation de ce rapport, il devient possible de rendre compte à la fois de la demande de pouvoir et de l’offre de pouvoir.

La demande de pouvoir

  • 11 Éth. III / 11, sc.
  • 12 Éth. III / 13, sc.
  • 13 Éth. III / 12.
  • 14 Éth. III / 13, sc.
  • 15 Éth. III / 13 ; III / 13, sc.
  • 16 TTP Préface.

4La demande de pouvoir pourrait à la rigueur se déduire de la considération d’un homme isolé, face à face avec la nature, à supposer (ce qui, bien entendu, n’est pas le cas) que son existence soit possible. Lorsque notre corps, à la suite de quelque concours de circonstances, se trouve mis dans un état qui le rend capable de produire plus d’effets qu’auparavant (la joie est cela même)11, nous nous efforçons nécessairement de produire ces nouveaux effets et, par conséquent, de rester dans ce nouvel état ; si celui-ci s’associe en nous à la représentation d’une chose extérieure comme de sa cause (en cela consiste l’amour)12, nous nous efforçons donc de percevoir la présence de cette chose13, de la garder à notre disposition, de la conserver ou de la reproduire à tout prix14 : nous mettons inconditionnellement à son service la totalité de notre puissance, nous la lui aliénons, au sens quasi juridique du terme. Aliénation économique, traditionnellement exprimée par la formule selon laquelle nous sommes possédés par les biens que nous possédons. Et le processus est le même pour l’aliénation négative à ce que nous croyons être la cause d’une diminution de notre puissance (pour la haine)15. Mais les choses ne nous déclarent pas elles-mêmes ce qu’il faut faire pour que leur conservation soit assurée. Et pourtant, nous désirons le savoir, avec d’autant plus d’ardeur que la fortune nous reprend vite ce qu’elle nous avait accordé ; nous passons par des alternances d’espoir et de crainte, et, lorsque celle-ci confine au désespoir, nous attendons anxieusement des signes16.

  • 17 Éth. I, App..
  • 18 TTP Préface.
  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid.

5Ces signes surviennent. Car notre aliénation économique se double nécessairement d’une aliénation idéologique. Conscients de notre attachement aux choses, ignorant ses causes, nous nous prenons pour un sujet libre dont les choix seraient motivés par la perfection intrinsèque de leur objet : notre conduite, croyons-nous, s’explique par l’attrait d’une fin et par notre décision d’y consentir. Mais ces choses elles-mêmes, pourquoi se trouvent-elles ainsi à notre disposition ? « Pourquoi » signifiant pour nous « en vue de quoi », la réponse est impliquée dans la question elle-même : puisque ces choses nous comblent, c’est qu’elles ont été faites pour nous, par un autre sujet libre qui poursuit des fins analogues aux nôtres ; la divinité est née17. Lorsque la fortune s’assombrit et que nous nous demandons désespérément quoi faire, c’est donc à cette divinité anthropomorphe que nous nous adressons en premier lieu. Et nous nous imaginons aussitôt, parce que nous le désirons, qu’elle nous répond en nous indiquant à quelles conditions elle acceptera de nous satisfaire. Ainsi nous forgeons-nous une superstition personnelle, dont le contenu dépend étroitement de nos traumatismes personnels : croyance en une divinité ayant un visage particulier, qui s’est révélée à nous dans des circonstances particulières, qui exige de nous un culte particulier, et à laquelle, désormais, nous aliénons toute notre puissance pour en obtenir les objets que nous convoitons18. Si la fortune nous sourit à nouveau, notre foi se consolide. Mais si les événements nous redeviennent défavorables ? Nous changeons, le cas échéant, de superstition19. Après plusieurs échecs, cependant, force nous sera de douter de notre aptitude à communiquer avec l’au-delà. Nous chercherons alors des signes au second degré : des signes nous indiquant par quels signes se manifeste une révélation authentique, ce qu’est la vraie divinité et ce qu’elle veut. Pris de panique, nous nous adresserons pour cela au premier venu20.

L’offre de pouvoir

  • 21 Éth. III / 27.

6Or, le premier venu acceptera. À la demande de pouvoir, en effet, répond nécessairement une offre de pouvoir. Point n’est besoin, pour le démontrer, d’ajouter quoi que ce soit à notre hypothèse minimum : l’intervention du calcul utilitaire n’est pas requise. Si un être quelconque imagine une augmentation ou une diminution de puissance chez un autre être dont la nature a quelque chose de commun avec la sienne, sa propre puissance augmente ou diminue du même coup ; car il se trouve ainsi indirectement affecté par la cause de ce qui arrive à son semblable, et, dans la mesure où sa nature est la même, cette cause produit en lui le même effet21. Pour l’homme, en particulier (mais seulement en particulier), imaginer les sentiments d’un autre homme, c’est donc ipso facto les éprouver. D’un point de départ aussi mince, des conséquences capitales se déduisent.

  • 22 Éth. III / 27, sc.
  • 23 Éth. III / 27, coroll. 3, sc.
  • 24 Éth. III / 29 ; III / 29, sc.
  • 25 Éth. III / 29, sc.
  • 26 Éth. III / 30 ; III / 30, sc.
  • 27 Éth. III / 31.
  • 28 Éth. III / 31, sc.
  • 29 TP II, 10.

71. Supposons, tout d’abord, que nous rencontrions par hasard un homme qui souffre. Partageant sa souffrance (c’est la pitié)22, nous nous efforçons de l’en soulager pour nous en délivrer nous-mêmes (c’est la bienveillance)23 : nous l’aidons à satisfaire ses désirs, et nous le conseillons, comme il le souhaite, sur la manière d’y parvenir. Si notre assistance est efficace, il se réjouit. 2. Or sa joie, pour la même raison, devient la nôtre, et nous désirons nous maintenir dans cet état. Croyant à présent savoir ce qui plaît à notre semblable, nous nous efforçons, en permanence, de lui plaire effectivement (telle est, sous sa première forme, l’ambition)24. Si nous y parvenons quelque temps, notre obligé nous considère comme la cause unique dont dépend, pour lui, l’obtention de tout ce à quoi il s’attache : il nous aime25, il met toute sa puissance à notre disposition, il s’aliène à nous ; il a enfin trouvé ce qu’il cherchait ! Ce qui, à nouveau, retentit sur nous : nous nous aimons nous-mêmes à travers l’amour que nous inspirons à autrui (ce qui est la gloire)26. Et, pour persévérer dans ce sentiment exaltant, nous voulons à tout prix perpétuer la situation qui l’engendre : avec une abnégation totale, nous veillons aux intérêts d’autrui afin d’apparaître à ses yeux comme la providence même. 3. Mais l’on ne saurait en rester là. Car nous avons, nous aussi, nos propres aliénations, qui ne sont généralement pas les mêmes que celles de notre obligé. D’où la contradiction inévitable : impossible de renoncer à aimer ce que nous aimons, impossible de ne pas nous réjouir de ce qui réjouit les autres, impossible de nous complaire à la fois dans deux choses que nous savons incompatibles27. La solution s’impose : nous profiterons de l’ascendant que nous exerçons sur celui qui s’en est remis à nous pour tenter de le convertir ; nous mettrons tout en œuvre pour que ce qui nous semble bon lui semble bon28 ; moyennant quoi nous pourrons travailler sans arrière-pensée à son bonheur. Or, voilà qui va très loin, car nous ne saurons jamais avec une entière certitude ce qui se passe dans les consciences. Ce que chacun juge être bon étant lié à son idéologie, nous exigeons d’autrui qu’il adopte, dans tous ses détails, notre superstition personnelle, et qu’il nous le prouve en confessant notre foi et en pratiquant notre culte ; ce que chacun juge être bon se manifestant dans ses choix économiques, ce sont tous les détails de la vie matérielle d’autrui que nous prétendons régenter, et dont nous voulons qu’il nous remercie constamment de les régenter. Tout cela uniquement pour son bien ; rien d’« intéressé » encore. Dire que le pouvoir veut se faire aimer est une tautologie, puisque telle est son unique raison d’être ; mais l’exercer revient à contraindre les autres hommes, pour que nous puissions faire ce qu’ils aiment, à aimer ce que nous faisons et à nous le montrer en faisant ce que nous aimons : l’ambition de gloire devient ambition de domination. Nous irons, dans ce sens, aussi loin que nous le pourrons : aussi longtemps qu’autrui espérera quelque chose de nous, tout sera parfait ; puis, au-delà d’un certain seuil de résistance, il nous faudra recourir à la crainte29.

L’appropriation privée et le rapport d’exploitation déduits de l’interaction des pouvoirs

  • 30 Éth. III / 32.
  • 31 Éth. III / 32, sc.
  • 32 TP VIII, 8.
  • 33 TP XI, 4.

84. Ce n’est pas tout. Car, lorsque nous avons réussi à faire aimer une chose quelconque à notre semblable, celui-ci, comme nous le désirions, en prend possession, l’entretient, la reproduit et en tire de la joie. Or, cette joie, toujours pour la même raison, nous désirons l’éprouver nous-mêmes avec le maximum d’intensité. Si la chose en question ne peut être possédée que par un seul, le problème se pose donc : de notre semblable ou de nous-mêmes, lequel doit en jouir directement, lequel par procuration seulement ? Et la réponse est immédiate : à nous la chose, à lui de se réjouir de la joie qu’elle nous donnera30. Telle est l’origine de l’envie31. Sans doute sa vivacité dépend-elle de la nature des biens économiques auxquels nous nous attachons : l’argent, par exemple, équivalent universel indéfiniment reproductible, ne la suscitera pas si nous acceptons de travailler, nous aussi, pour en acquérir ; mais la terre, chose singulière dont la quantité est limitée, est le bien monopolistique par excellence et ne peut que diviser les hommes32. Le sol qu’autrui a cultivé sous notre direction et sous notre protection, nous tenterons donc, immanquablement, de l’en dépouiller ou de lui en ravir les fruits. La même analyse, du reste, vaut aussi en matière idéologique ; ceux à qui nous avons réussi à inculquer notre propre superstition, nous les envierons s’ils semblent nous surpasser dans la connaissance des choses divines, et nous nous approprierons éventuellement leurs inventions ; tout « éducateur », si ses élèves le laissaient faire, s’arrangerait pour qu’ils lui restent « intellectuellement » inférieurs (ut ingenio minus possent)33.

9Il y a pourtant des limites. En dépouillant autrui, en effet, nous l’attristons ; et, pour la même raison encore, nous partageons sa tristesse : il nous inspire, comme au début du cycle, de la pitié. Nous lui redonnons donc une partie de ce que nous lui avions pris. Le moins possible, certes. Juste ce qu’il faut pour l’apaiser. Dans le meilleur des cas, juste ce qu’il lui faut pour vivre. Moyennant quoi il se remettra à travailler, avec une obéissance confiante, à une œuvre dont nous nous approprierons à nouveau les résultats : le cycle recommencera. N’avons-nous pas là, sans la moindre intervention d’un quelconque calcul utilitaire, une véritable déduction du rapport d’exploitation – sous sa forme, il est vrai, plus particulièrement féodale ?

Tout pouvoir implique un rapport de forces

10Demande de pouvoir, offre de pouvoir. Il est clair, cependant, qu’elles ne s’ajustent pas harmonieusement l’une à l’autre. Car puisqu’elles se déduisent toutes deux d’une même hypothèse, qui vaut pour l’homme en général (et sans doute aussi pour d’autres espèces), il faut en conclure que chacun de nous, même si c’est dans des proportions diverses, même si ces proportions varient selon les circonstances, désire à la fois se soumettre et dominer. Il appartient donc à l’essence même de tout pouvoir de se heurter à des résistances : pas de pouvoir sans conflit, plus ou moins larvé, entre dominants et dominés.

  • 34 Éth. III / 33-35.

11Supposons même, en effet, que nous nous trouvions à la phase la plus idyllique du cycle : celle de la pure ambition de gloire. Celui qui s’attache inconditionnellement à nous, du seul fait que nous occupons toutes ses pensées et qu’il veut par ailleurs, comme tout homme, plaire à tout homme, désirera se faire aimer de nous à titre exclusif pour s’en glorifier au maximum34. Il exigera donc, avec un acharnement têtu, que nous lui aliénions la totalité de notre puissance comme il nous a lui-même tout aliéné, que nous soyons à son entière disposition comme il est entièrement à la nôtre. L’issue de cette lutte (qui n’aura, de toute façon, rien de dialectique !) dépendra du rapport des forces, mais elle consistera toujours en la reconnaissance au moins implicite, de la part du pouvoir supérieur, d’un contre-pouvoir subordonné.

  • 35 Éth. III / 40.
  • 36 Éth. III / 40, sc., coroll. 1 et 2.
  • 37 TP II, 10.
  • 38 Éth. III / 41 et 41, sc.
  • 39 Éth. III / 42.
  • 40 Éth. III / 41, sc.

12Lors des deux phases suivantes, où nous sommes de plus en plus obligés de recourir à la crainte, les choses sont encore plus nettes. Celui qui nous craint nous hait, nous le haïssons donc à notre tour35, il nous hait donc encore davantage, et la guerre risque de se déclencher à chaque instant. Si elle se déclenche, nous voilà pris tous deux dans l’engrenage de la vengeance et de la contre-vengeance36. Peut-être l’un de nous sera-t-il par hasard vainqueur ; s’il ne tue pas son adversaire, il l’enchaînera ou l’enfermera : comble du pouvoir, mais en même temps négation du pouvoir, puisque nous pouvons tout faire du corps de notre victime sans plus avoir la moindre prise sur ses désirs37. Mais peut-être aussi l’un d’entre nous prendra-t-il peur et fera-t-il des concessions ? L’autre, alors, recommencera à l’aimer quelque peu, il l’aimera lui-même à son tour38, des échanges de biens et de services s’ébaucheront sur une base moins inégalitaire qu’auparavant, et, s’ils se poursuivent (mais ils ne se poursuivrons pas)39, le calcul utilitaire pourra enfin faire sa première apparition40. L’équilibre final, ici aussi, dépendra du rapport des forces.

  • 41 TP XI, 4.

13Mais ce rapport des forces, qu’est-il ? Il est entendu que les femmes et les enfants, plus faibles par nature que les hommes, seront toujours dominés par eux41. Mais pour le reste ? Entre deux adultes mâles considérés isolément, peut-on même concevoir que s’instaure un rapport maître-serviteur plus ou moins stable ? Non, sans doute, car les inégalités de force physique ne sont jamais vraiment décisives. En réalité, par conséquent, rien de ce qui vient d’être déduit n’a jamais pu se passer : aucun cycle ne s’est jamais amorcé, chacun des protagonistes n’a fait que rêver ! Et pourtant, il est bien vrai que tout se passe toujours ainsi en matière de relations interhumaines. Mais, pour le comprendre, il faut introduire un contexte beaucoup plus vaste.

Glissement d’une topographie des micro-pouvoirs à une théorie générale du pouvoir

14On comprend, d’après ce qui précède, comment fonctionne la plus petite unité de micro-pouvoir : celle qui ne fait intervenir que deux personnes, et qui tend nécessairement à s’instaurer aussitôt que deux êtres semblables vérifiant notre hypothèse minimum entrent en contact l’un avec l’autre. Telle est, en un sens, la matière première de toute vie interhumaine sous le régime de l’aliénation passionnelle. Mais l’on comprend en même temps pourquoi ce type de micro-pouvoir ne peut jamais fonctionner isolément.

  • 42 TP II, 10.
  • 43 Ibid.

15On a vu, en effet, que nous exerçons du pouvoir sur autrui de deux façons : ou bien lorsque nous le tenons enfermé ou enchaîné, ce qui est d’une efficacité dérisoire s’il nous résiste passivement ; ou bien alors, et là est le véritable pouvoir, lorsqu’il redoute nos représailles ou espère bénéficier de notre assistance au point d’accepter de régler sa vie sur nos désirs, c’est-à-dire de nous aliéner sa puissance – aliénation juridique, cette fois, en un sens qui n’a plus rien de métaphorique42. Le pouvoir véritable n’est donc rien d’autre que la confiscation, par le dominant, de la puissance du dominé. Confiscation imaginaire, car la puissance du dominé, physiquement parlant, reste la sienne. Mais confiscation qui a des effets réels dans la mesure où le dominé est réellement déterminé à l’accepter, et dans cette mesure seulement. Or, pour l’y déterminer, il faut en avoir les moyens, c’est-à-dire la puissance. Ce qui est impossible, sauf à très court terme, si le dominant a pour toute puissance – en dehors de sa force physique, qui ne surpasse guère celle des autres – celle-là seule dont l’usage lui est accordé par le dominé lui-même : comment celui-ci, une fois passé le premier moment de panique, se laisserait-il longtemps impressionner par une force dont il peut reprendre le contrôle à chaque instant ? Aussitôt qu’il voudra retrouver son indépendance, il le pourra, il le fera, et il en aura le droit43. Le dominant, pour dominer, a donc besoin de faire appel à des tiers, avec qui il doit par conséquent instaurer d’autres relations de pouvoir. Cela ne nous reconduit pas toujours à l’aporie précédente : nous pouvons, effectivement, commander à plusieurs individus en faisant croire à chacun d’eux que les forces de tous les autres sont à notre entière disposition ; si tous y croient une seule fois au même moment, tous obéiront, cette croyance deviendra vraie et redéterminera chacun à obéir, etc. Mais cela prouve bien que les micro-pouvoirs ne peuvent exister qu’en interaction permanente.

L’état de nature n’est pas un état d’indépendance juridique

  • 44 TP II, 15.
  • 45 Ibid.

16Considérons donc, à présent, non plus deux hommes, mais une multitude d’individus. Juxtaposons-les, sans institutions ni lois : supposons-les, selon l’expression classique, à l’état de nature. Et plaçons-nous du point de vue de l’un d’entre eux. Cet individu, nécessairement, tentera d’exercer du pouvoir sur un autre, puis, pour y parvenir, sur plusieurs autres ; avec chacun d’eux, dans la mesure où ceux-ci lui résisteront, il entrera donc en conflit, parfois violent ; pour l’emporter, il tentera de dominer d’autres individus encore, etc. ; si bien qu’il sera toujours en guerre contre quelqu’un, sans jamais pouvoir l’emporter durablement. Désespéré, donc, il s’en remettra au premier venu, qui voudra alors le dominer à un point tel qu’il résistera nécessairement ; pour échapper à cette emprise, il s’en remettra à quelqu’un d’autre, qui essaiera de lui imposer la même chose, etc. ; si bien qu’il sera toujours en état de servitude. Or chacun des individus en présence se trouve dans la même situation. Personne, par conséquent, n’aura jamais le moindre pouvoir réel sur personne. Chacun, par contre, sera toujours sous la dépendance de tous : de tous, non pas collectivement, mais distributivement. Chacun sera, sinon enchaîné, du moins enfermé : impossible d’échapper à tout le monde ; et chacun, vivant dans la crainte, dépendra toujours de la volonté de quelques autres, même si ces derniers changent sans cesse44. L’interaction de tous les micro-pouvoirs engendrera donc la situation la plus oppressive qui soit : aliénation constante de toute la puissance de chacun, avec, pour résultat global, la constitution d’un macro-pouvoir anonyme, chaotique, aveugle, imprévisible, auquel nul n’aura la moindre part et dont nul ne bénéficiera un seul instant. L’état de nature, puisque le droit s’identifie au fait, n’est donc absolument pas un état d’indépendance juridique45 : c’est un despotisme sans despote, anarchique et protéiforme.

La différence entre l’état de nature et la société politique

  • 46 TP III, 3.
  • 47 TP II, 16.
  • 48 TP II, 17.
  • 49 Ibid.

17Mais il est clair qu’une telle situation tend d’elle-même à se dépasser. Il suffit, pour cela, d’un peu de mémoire ; et notre hypothèse initiale nous autorise à admettre que l’homme en est doué. Chaque individu, en tant qu’il veut obéir, se rappelle avoir eu quelque chose à craindre et quelque chose à espérer de chacun des autres successivement ; tous, par conséquent, en arrivent assez vite (et c’est là, selon Spinoza, la seule différence entre la société politique et l’état de nature)46 à reporter leurs espoirs et leurs craintes sur un seul et même objet : la puissance de tous, qui produisait déjà ses effets de façon diffuse, mais de l’efficacité de laquelle chacun, à présent, prend conscience. Et chacun, en tant qu’il veut lui-même exercer quelque pouvoir, désire savoir dans quelle direction et jusqu’à quel point il peut le faire sans que cette puissance se retourne contre lui pour l’écraser47 ; chacun, autrement dit, veut savoir à l’avance quelle est la résultante de tous les désirs individuels, dont la loi, jusqu’alors, s’imposait à la manière d’un destin indéchiffrable. Puisque tous veulent connaître ce dénominateur commun, ils y parviendront ou croiront y parvenir : soit en le dégageant eux-mêmes par un vote majoritaire (démocratie), soit en chargeant de ce travail un individu ou un groupe (monarchie ou aristocratie)48. Moyennant quoi chacun pourra, en toute sécurité, aliéner sa propre puissance à cette volonté réputée commune, contribuant ainsi à perpétuellement recréer un pouvoir collectif unifié qui le redéterminera sans cesse à s’aliéner. Ainsi, le pouvoir politique, ce « droit défini par la puissance de la multitude »49, se produira-t-il et se reproduira-t-il en permanence.

L’État crée de nouveaux pouvoirs

  • 50 TP VI, 12 ; VII, 8 ; VIII, 10.
  • 51 TP XI, 4.
  • 52 TP VI, 5.
  • 53 Cf. la quasi-totalité des chapitres VI-X du TP.
  • 54 TTP XIX ; TP VI, 40 ; VIII, 46.
  • 55 TTP Préface.
  • 56 Cf. TP VI, 10 ; VII, 22 ; VIII, 9.

18L’État, on le voit, n’abolit nullement les micro-pouvoirs de l’interaction desquels il résulte, et hors de l’interaction desquels il n’est rien. Mais il les stabilise, les spécialise, les redistribue selon des structures globales ajustées les unes aux autres ; et il en crée aussi de nouveaux, qui s’organisent à leur tour de façon à assurer cette redistribution elle-même. Les pouvoirs économiques sont toujours là, et c’est seulement maintenant qu’ils peuvent s’exercer efficacement ; mais ils s’exercent dans les limites définies par le régime de la propriété50 : limites à l’intérieur desquelles, en même temps que se déploient les rivalités licites entre propriétaires, chacun de ceux-ci peut utiliser la force de serviteurs qui, parce qu’ils ne possèdent rien, sont à présent, irréversiblement, sous sa dépendance effective (ce pour quoi il serait contradictoire de leur accorder les droits civiques)51. Des pouvoirs gouvernementaux – qui, sous quelque régime que ce soit, seront toujours exercés en fait par plusieurs individus à la fois52 – s’efforcent de dégager de ces affrontements entre propriétaires le dénominateur commun que tous désirent voir émerger, de le transformer en lois, de traduire ces lois en mesures d’application, de contrôler l’exécution de ces mesures ; et les détenteurs de ces différents pouvoirs tendent perpétuellement à empiéter les uns sur les autres53. Les pouvoirs idéologiques, eux aussi, sont toujours là, avec une efficacité à présent durable ; mais leurs détenteurs se voient plus ou moins contraints d’adapter leurs exigences (dogmes enseignés, culte imposé) à celle du pouvoir politique, assurant ainsi tant bien que mal l’organisation du consensus54 ; moyennant quoi chacun d’entre eux, dans ce cadre, lutte pour conquérir le monopole55. Une force militaire enfin, dont les chefs tendent également à accaparer le plus de pouvoir possible56, apporte aux contraintes idéologiques le complément répressif indispensable pour que le régime de la propriété soit respecté et reconduit. Et le cycle recommence : plus les pressions exercées par l’ensemble des propriétaires se traduisent dans les décisions prises au sommet, plus ces décisions se reflètent dans l’idéologie dominante, plus celle-ci maintient l’armée dans son rôle, plus l’État fonctionne comme une structure autoréglée.

  • 57 TTP XIX et XX.
  • 58 TP VIII, 31 et 37.

19Mais cette autorégulation n’a généralement rien d’harmonieux. Car, tout pouvoir, on l’a vu, tend toujours à s’étendre à tout. Et cela reste vrai pour les macro-pouvoirs régionaux qui résultent de la redistribution, par l’État, des micro-pouvoirs : le pouvoir idéologique résiste au pouvoir politique et tente de se l’annexer57, les détenteurs du pouvoir politique résistent aux propriétaires et tentent de les dépouiller pour s’enrichir58, etc. Conflits permanents, qui retentissent en permanence au sommet, où s’opèrent en permanence de nouvelles redistributions de pouvoir, qui engendrent en permanence de nouveaux conflits : telle est la vie même de la société politique. Que l’État soit, comme l’a dit Poulantzas, la « condensation matérielle d’un rapport de forces », Spinoza aurait pu littéralement l’écrire. Il est vrai que, pour lui, les rapports de forces entre exploiteurs et exploités ne jouent guère de rôle, sinon comme toile de fond immuable : les « serviteurs » étant toujours, par définition, battus d’avance, la lutte des classes n’est pas le moteur de l’histoire.

  • 59 Cf. TP III, 9 ; IV, 4.
  • 60 Ibid. ; cf. aussi TTP XVI.

20Ce sont pourtant bien les masses qui font l’histoire. Car la puissance à l’aide de laquelle l’État exerce son pouvoir, c’est, encore une fois, « la puissance de la multitude ». Celle-là même que chaque sujet lui aliène et lui ré-aliène quotidiennement, mais qui, physiquement parlant, reste celle de chaque sujet. Sans doute la situation du pouvoir politique est-elle beaucoup plus stable que celle d’un micro-pouvoir considéré isolément : pour qu’il disparaisse, il faudrait (et il suffirait aussi) que tous les individus, ou du moins un grand nombre d’entre eux, décident au même moment de ne plus lui obéir59. Mais cela peut arriver, si le dénominateur commun des désirs individuels s’est trop mal dégagé au sommet, ou s’il ne s’est pas répercuté à la base ; et le cycle, on l’a vu, risque de s’interrompre à chacune de ses étapes. Si cela arrive, ce sera légitime : quiconque perd son pouvoir perd son droit60. Le problème politique fondamental est donc celui de la mise en place d’un système institutionnel garantissant, par son seul fonctionnement, une parfaite circulation de bas en haut et de haut en bas. On connaît le principe des solutions spinozistes : maximum de démocratie (entre possédants) compatible avec la nature du régime envisagé, suppression de tout vestige de propriété féodale et développement maximum du commerce, tolérance religieuse maximum. Démocratie « bourgeoise », donc. Mais cela – et, sur ce point, la position de Spinoza est sans doute unique – sans aucune idéalisation : l’État, même le meilleur, n’est la réalisation ni de la « raison », ni de la « liberté » ; rien que des rapports de forces, sur la base d’une aliénation généralisée.

Supposons…

  • 61 Éth. IV / 18, sc.

21Cette situation est-elle indépassable ? Non, si l’on ajoute quelque chose à notre hypothèse minimum. Supposons que, si les circonstances nous sont favorables (ce qui, bien entendu, requiert une bonne organisation de la société politique, même si elle ne suffit pas), le déterminisme de notre propre nature puisse éventuellement finir par l’emporter, dans notre corps, sur les influences venues du dehors ; ce à quoi correspondra, dans notre esprit, le développement de la raison. Alors, peu à peu, nous cesserons de nous aliéner aux choses. Et les rapports de pouvoir, puisque c’était uniquement de cette aliénation aux choses qu’ils dérivaient en dernière instance, dépériront progressivement. L’État disparaîtrait, et toute forme de domination avec lui, si tous les hommes étaient raisonnables : il n’y aurait plus qu’une communauté d’hommes libres s’accordant spontanément61. Notre puissance serait à son comble, mais nul ne confisquerait plus celle d’autrui ni ne désirerait la confisquer. Savoir est puissance, mais savoir n’est pas pouvoir.

Notes

1 Éth. III / 7.

2 Éth. I/16 ; I/35.

3 Éth. I / 36.

4 Éth. III / 4.

5 Éth. III / 5 ; III / 6, dém.

6 Éth. III / 6.

7 TTP XVI ; TP II, 3-4.

8 Éth. II, postulats après la proposition 13.

9 Éth. II / 17.

10 Éth. IV / 6.

11 Éth. III / 11, sc.

12 Éth. III / 13, sc.

13 Éth. III / 12.

14 Éth. III / 13, sc.

15 Éth. III / 13 ; III / 13, sc.

16 TTP Préface.

17 Éth. I, App..

18 TTP Préface.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Éth. III / 27.

22 Éth. III / 27, sc.

23 Éth. III / 27, coroll. 3, sc.

24 Éth. III / 29 ; III / 29, sc.

25 Éth. III / 29, sc.

26 Éth. III / 30 ; III / 30, sc.

27 Éth. III / 31.

28 Éth. III / 31, sc.

29 TP II, 10.

30 Éth. III / 32.

31 Éth. III / 32, sc.

32 TP VIII, 8.

33 TP XI, 4.

34 Éth. III / 33-35.

35 Éth. III / 40.

36 Éth. III / 40, sc., coroll. 1 et 2.

37 TP II, 10.

38 Éth. III / 41 et 41, sc.

39 Éth. III / 42.

40 Éth. III / 41, sc.

41 TP XI, 4.

42 TP II, 10.

43 Ibid.

44 TP II, 15.

45 Ibid.

46 TP III, 3.

47 TP II, 16.

48 TP II, 17.

49 Ibid.

50 TP VI, 12 ; VII, 8 ; VIII, 10.

51 TP XI, 4.

52 TP VI, 5.

53 Cf. la quasi-totalité des chapitres VI-X du TP.

54 TTP XIX ; TP VI, 40 ; VIII, 46.

55 TTP Préface.

56 Cf. TP VI, 10 ; VII, 22 ; VIII, 9.

57 TTP XIX et XX.

58 TP VIII, 31 et 37.

59 Cf. TP III, 9 ; IV, 4.

60 Ibid. ; cf. aussi TTP XVI.

61 Éth. IV / 18, sc.

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