Psychologie et politique : Descartes et la noblesse du chatouillement

1En donnant, très traditionnellement, la priorité à l’amour dans sa théorie des passions, Descartes semble faire reposer toute sa morale sur la notion d’un Bien objectif qui, une fois reconnu pour tel, mettrait en mouvement notre volonté par l’attrait qu’il exercerait sur elle ; nous aimons ce qui nous semble bon1, puis nous désirons l’obtenir2, puis nous sommes joyeux lorsque nous pensons le posséder3 ; tout le problème, dès lors, est de savoir ce qui, étant vraiment bon, nous rendra vraiment heureux. Qu’est-ce donc qu’un vrai bien ? C’est « ce qui nous appartient en quelque façon, et qui est tel, que c’est perfection pour nous de l’avoir »4. Aussi peut-on dire que « tout notre contentement ne consiste qu’au témoignage intérieur que nous avons d’avoir quelque perfection »5. Mais qu’est-ce alors qu’une perfection ? Silence total, cette fois. Descartes ne définit nulle part ce qu’il présente lui-même comme étant la notion-clef de sa morale.

2Faut-il donc admettre, à l’inverse, que la perfection, par définition nominale, n’est rien d’autre que ce dont témoigne le contentement ? Que le bien, par définition nominale, n’est rien d’autre que ce qui est susceptible de nous réjouir ? Que la priorité véritable revient par conséquent à la joie, l’amour se portant seulement ensuite sur ce que nous considérons, à tort ou à raison, par expérience ou par déduction, comme étant la cause de ce sentiment originel ? Que la morale cartésienne, par-delà sa présentation apparemment traditionnelle, est donc un hédonisme pur et simple ? Un texte pourrait sembler le suggérer : Descartes, pour qui la vie intra-utérine n’a pas de secrets, n’hésite pas à affirmer que le fœtus, au moment même où son âme s’est trouvée unie à son corps, s’est immédiatement senti joyeux ; après quoi, par application confuse du principe de causalité, il a ressenti de l’amour pour le premier aliment à la digestion duquel il a pu associer son bien-être6. Mais pourquoi s’est-il d’abord senti joyeux ? Parce que son corps était « bien disposé ». Et le Traité des Passions précise : cette « bonne disposition » initiale consistait en ce que le sang contenu dans les veines, comme ce sera toujours le cas par la suite après une bonne digestion, était à la fois qualitativement convenable et quantitativement suffisant pour entretenir la chaleur du cœur7 ; c’est-à-dire, puisque celle-ci est le « principe de la vie »8, en ce que le corps était apte à se conserver. C’est la perception diffuse de la bonne circulation de son sang, en tant qu’elle lui rendait témoignage de cette aptitude, qui a fait plaisir à l’embryon. Celui-ci, même s’il n’en avait pas conscience, se réjouissait donc pour un motif logiquement antérieur à sa joie même.

3Faut-il, dès lors, en deçà de la joie, invoquer une tendance fondamentale à la conservation organique ? Donner, cette fois, comme le feront Hobbes et Spinoza, la priorité au désir ? Descartes précise pourtant bien que le fœtus connaissait seulement la joie (lorsqu’il avait bien digéré), l’amour (lorsqu’il était en train de bien digérer), peut-être la tristesse (s’il n’avait rien eu à digérer) et la haine (s’il n’arrivait pas à digérer un aliment nuisible)9, mais en aucun cas le désir, qui implique conscience de l’avenir10. Et, de toute façon, l’explication cesserait de valoir pour les biens non corporels : « quelques années après » la naissance, l’âme a « commencé à avoir d’autres joies et d’autres amours, que celles qui ne dépendent que de la bonne constitution et convenable nourriture du corps »11 ; joies et amours qui, même s’ils mobilisent à leur profit les mouvements du sang et des esprits animaux qui avaient jadis provoqué nos premières passions végétatives12, ne peuvent pas être reconstruits génétiquement à partir d’elles. La joie de connaître, la gloire, la générosité ou l’orgueil ne sont ni des modalités de notre auto-conservation (Spinoza) ni des instruments à son service (Hobbes) : ils procèdent de considérations toutes différentes.

4Faut-il donc conclure, revenant au niveau d’une sorte d’hédonisme éclectique, que nos satisfactions sont radicalement hétérogènes ? Que cette hétérogénéité tient à la complexité de la nature de l’âme, à la fois unie au corps et réellement distincte de lui ? Sans doute ; et Descartes, explicitement, s’en tient là. Mais puisqu’il parle avec tant d’insistance de « perfection », ne doit-il pas songer malgré tout, même s’il refuse de le conceptualiser, à quelque caractère commun justifiant l’emploi, ne serait-ce qu’analogique, du même vocable dans tous les cas ? Or ce caractère commun non thématisé, peut-être pouvons-nous le découvrir en examinant ce que dit Descartes d’une catégorie intermédiaire de passions : celles qui viennent du chatouillement (plaisir des sens) et de la douleur physique, et qui, si elles ne concernent déjà plus la vie végétative ni la « convenable nourriture du corps », se rapportent cependant encore à sa « bonne constitution ». Peut-être, alors, entreverrons-nous en même temps quelques raisons extra-philosophiques de cette non-thématisation.

5Dans le Traité des Passions, deux textes sont consacrés au chatouillement et à la joie qui en résulte : l’article 94 nous en dévoile la signification, l’article 137 nous en indique la fonction biologique. Au premier abord, leur confrontation laisse perplexe : on voit mal comment ils pourraient s’accorder, et l’on ne résiste guère à l’impression que Descartes n’y parle pas de la même chose. Mais c’est précisément cette contradiction apparente qui va nous mettre sur la voie.

6Commençons par l’article 137, qui, une fois admis le finalisme de l’union de l’âme et du corps, ne pose en lui-même que peu de problèmes. Si nous le considérons isolément, tout semble clair : les passions liées au chatouillement et à la douleur ne se distinguent à peu près en rien, quant à leur rôle, des passions alimentaires du fœtus ; elles se situent, elles aussi, au niveau de l’instinct de conservation biologique brute, éclairé simplement par la conscience d’un monde extérieur à la fois utilisable et menaçant. « L’usage naturel de ces passions, nous dit en effet Descartes, est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait. » Bien entendu, ici comme ailleurs, le sens du mot « parfait » reste dans l’ombre ; mais, ce point capital mis à part, l’explication qui suit paraît fort nette. Pour les passions positives comme pour les passions négatives, les choses se passent en cinq temps dont quatre seulement sont indiqués :

1. L’âme est « immédiatement avertie » des « choses qui nuisent au corps » par « le sentiment qu’elle a de la douleur », et des « choses utiles au corps » par « quelque sorte de chatouillement ». Douleur et chatouillement ne sont pas encore joie ni tristesse, pas plus que n’était joie la conscience confuse que nous avions originellement de la bonne circulation de notre sang : il s’agit, comme dans ce dernier cas, de la simple perception d’un événement corporel favorable ou défavorable à notre conservation organique.
2. Le chatouillement et la douleur, toutefois, par institution de la nature, provoquent aussitôt en nous joie et tristesse, exactement comme le sentiment diffus de ses états cardio-vasculaires donnait à l’embryon ces mêmes passions. Sans doute les choses vont-elles un peu se compliquer du fait que la joie, une fois née du chatouillement, redéclenchera aussitôt les mouvements du sang et des esprits qui l’avaient jadis suscitée pendant la vie intra-utérine13 ; mais, au départ, le mécanisme du processus est tout aussi simple dans les deux cas : l’avertissement biologique initial est à la passion qu’il éveille ce qu’est l’audition d’un mot à l’idée que ce mot évoque14. Alors que la joie intellectuelle tire son origine d’un jugement par lequel nous nous estimons en possession d’un bien, c’est le chatouillement, ici, qui tient lieu d’un tel jugement. Mais il n’est pas une connaissance : rien d’autre qu’un signal, dont l’interprétation se confond avec l’émotion qu’il fait naître.
3. Joie et tristesse engendrent alors amour et haine pour la cause que nous assignons au chatouillement et à la douleur dont ils découlent, comme le fœtus aimait la nourriture dont la digestion permettait à son sang de bien circuler. Selon l’ordre normal des passions « en tant qu’elles appartiennent à l’âme »15, nous le savons, l’amour, qui précède le désir et la joie, vient d’un jugement par lequel nous considérons que telle ou telle chose nous est convenable avant même de la posséder ; dans le cas présent, au contraire, la joie se substitue au jugement de convenance et précède l’amour. Mais, à vrai dire, la différence est cette fois toute relative : si la joie et la tristesse « tiennent le lieu de la connaissance », c’est qu’elles en sont encore « des espèces »16, puisque c’est leur apparition qui nous fait découvrir après coup l’utilité ou la nocivité de l’objet qui nous affectait ; cas particulier, donc, plutôt qu’inversion véritable. Et de fait, à partir de là, l’enchaînement devient le même que celui des passions non biologiques.
4. L’amour et la haine, comme dans le cas général, nous inspirent le désir de nous délivrer des choses nuisibles et de conserver ou de renouveler celles qui nous plaisent ; c’est-à-dire, de toute façon, d’accomplir des actions utiles au corps. Ici, bien entendu, cesse le parallélisme avec la vie intra-utérine : l’embryon ignorait le désir, car il ne pouvait rien faire et n’avait nul besoin d’envisager l’avenir ; une fois jetés dans le monde, par contre, il nous faut prévoir et pourvoir sous peine de mort.
5. Enfin, ce qui va de soi même si Descartes n’en parle pas, le désir, toujours comme dans le cas général, fait place à la joie lorsque nous réussissons à le satisfaire et à la tristesse lorsque nous échouons. Après quoi le cycle peut recommencer.

7Apparemment, donc, si l’on n’entre pas trop dans les détails, aucune difficulté majeure. Chatouillement et douleur nous sont donnés par Dieu pour nous indiquer, parmi les choses extérieures qui nous affectent directement, celles qui, dans l’immédiat, peuvent servir de moyens ou faire obstacle à la conservation de notre corps ; ou, ce qui revient finalement au même, à la circulation de notre sang. Les passions qui leur sont liées, en nous incitant à nous attacher à ces moyens et à écarter ces obstacles, n’ont par conséquent pas d’autre rôle qu’utilitaire : au service de la vie végétative, elles n’en sont que la continuation par des voies un peu plus détournées. Et tout coulerait de source, en effet… si l’article 94 ne disait tout autre chose !

8La doctrine esquissée dans cet article 94, très différente de la précédente en apparence, est loin d’être nouvelle chez Descartes : elle figurait déjà dans le Traité de l’Homme. Mais elle n’y figurait pas exactement sous la même forme : outre quelques modifications de détail qui ne concernent pas notre propos, elle s’y distinguait moins, tout en s’en distinguant déjà, de celle de l’article 137. Il n’est donc pas inintéressant, pour en mieux saisir les implications, d’examiner d’abord deux textes de l’Homme où elle s’esquisse.

9Le premier de ces deux textes17 concerne le sens du toucher, mais sa portée est si générale qu’il s’applique tout aussi bien à n’importe quel autre sens. Douleur et chatouillement y sont rattachés à la rupture ou à la non-rupture des filets nerveux lors d’une excitation violente. Pour Descartes, on le sait, chaque nerf est un gros tuyau qui contient de petits tuyaux ; chacun de ces petits tuyaux comprend à la fois une enveloppe extérieure, un fil intérieur très mince (un filet) attaché par l’une de ses extrémités à la superficie du cerveau et par l’autre à l’organe périphérique, et, entre les deux, des esprits animaux qui tendent le fil et l’empêchent de toucher l’enveloppe ; lorsqu’un objet extérieur affecte notre corps, il tire un ou plusieurs filets nerveux, ces filets tirent eux-mêmes la partie du cerveau à laquelle ils sont accrochés et y élargissent l’ouverture de certains pores, cet élargissement change le cours des esprits animaux dans le cerveau18, ce changement de cours modifie l’état de la glande pinéale, et cette modification produit dans l’âme une sensation. Cette sensation peut être purement représentative ; mais, dans deux cas particuliers, elle se colore d’une nuance affective : il s’agit, précisément, du chatouillement et de la douleur, que le Traité de l’Homme ne semble d’ailleurs pas distinguer encore de la joie et de la tristesse qui s’ensuivent.

10Le cas de la douleur est le plus simple. Son explication comporte trois temps. En premier lieu, le corps extérieur qui agit sur l’organe des sens tire certains filets nerveux « avec tant de force qu’ils se rompent, et se séparent de la partie à laquelle ils étaient joints ». Laissons de côté une question apparemment insoluble, mais qui ne nous intéresse pas ici : il faut bien que, d’une façon ou d’une autre, ces filets rompus se raccommodent, sinon nous en arriverions assez vite à un état d’insensibilité quasi totale ; mais Descartes ne nous dit pas comment s’opère la réparation, et nous ne pouvons guère le deviner19 ; plus tard, nous le verrons, il changera d’avis. Quoi qu’il en soit, cette rupture a en second lieu pour résultat de rendre « la structure de toute la machine… en quelque façon moins accomplie ». Comment cela ? Rien ne vient le préciser ; mais il est au moins clair que toute diminution de nos capacités sensorielles amoindrit, du même coup, l’aptitude de notre corps à réagir adéquatement au monde extérieur. Et que « moins accomplie » signifie ici « moins capable qu’auparavant de se conserver », c’est ce que montre aussitôt la suite. En troisième lieu, en effet, l’âme, « à qui il importe que le lieu de sa demeure se conserve », est immédiatement avertie des conséquences nuisibles de la lésion par le sentiment de la douleur. Si le détail est flou, le principe de l’explication est donc sans grande équivoque : ce qui cause la douleur, c’est un événement mécanique ; mais ce qu’elle indique à l’âme, c’est la mauvaise disposition du corps consécutive à cet événement, la nocivité de celui-ci du point de vue de la conservation de notre organisme dans son ensemble. Jusqu’à présent, on le voit, l’accord semble total avec l’article 137, où manquera simplement le premier temps sans que les deux autres soient modifiés.

11Mais il n’en va plus de même pour la théorie du chatouillement. L’explication, ici, garde exactement la même structure, mais son contenu devient quelque peu paradoxal. Premier temps : les filets nerveux « sont tirés par une force presque aussi grande que la précédente, sans que toutefois ils se rompent, ni se séparent aucunement des parties auxquelles ils sont attachés ». Le second temps reste implicite, mais il faut bien le faire intervenir pour l’intelligence de ce qui suit ; on comprend, du reste, qu’il ne soit pas mentionné, puisqu’il est purement négatif. La conséquence de cet événement, c’est en effet… qu’il n’entraîne aucune conséquence : alors que la rupture des filets rendait aussitôt, sous une forme ou sous une autre, toutes les autres parties du corps « moins accomplies », ces autres parties, en cas de non-rupture, conservent une aussi « bonne constitution » qu’auparavant et fonctionnent toujours aussi bien. D’où le troisième temps : le mouvement produit dans le cerveau par cette excitation du nerf, « rendant témoignage de la bonne constitution des autres membres », donne l’occasion à l’âme d’éprouver le sentiment du chatouillement.

12Or voilà qui appelle deux remarques. D’une part, en un sens, le parallélisme avec l’explication de la douleur est rigoureux : les deux sentiments ont pour cause une traction mécanique, presque semblable dans les deux cas ; et ce qu’ils indiquent à l’âme, c’est l’état ultérieur du système. Mais, cette fois, la conciliation avec l’article 137 devient tout à fait problématique. Car il n’est pas question, ici, de « choses utiles au corps », comme il était précédemment question de choses nuisibles. L’excitation n’a pas rendu l’organisme « plus accompli », elle ne l’a même pas empêché de devenir « moins accompli » ; simplement, elle n’a pas diminué son aptitude à se conserver : du point de vue du bon fonctionnement du corps, il ne s’est rien passé. Sans doute peut-on dire qu’a fortiori une excitation qui rendrait le corps mieux disposé serait, elle aussi, ressentie comme agréable ; mais Descartes n’y fait pas allusion parce que là n’est pas l’essentiel : ce que signale fondamentalement le chatouillement, c’est qu’il n’y a pas eu de mal.

13Mais, d’autre part, il ne suffit pas qu’il n’y ait pas eu de mal, même s’il n’est pas non plus nécessaire qu’une amélioration se soit produite : encore faut-il que l’excitation ait été forte, que les filets nerveux aient été tirés presque aussi violemment que dans le cas de la douleur. Lorsqu’ils ne sont tirés que légèrement, notre corps, à plus forte raison, reste aussi « accompli » qu’auparavant ; mais la sensation correspondante est sans tonalité affective parce que, même si nos nerfs avaient été beaucoup plus faibles, de toute façon nous ne risquions rien. Il n’y a plaisir, en un mot, que lorsqu’il y a eu menace. En temps normal, notre organisme fonctionne bien, mais notre âme ne le remarque pas : elle n’en prend conscience qu’à l’occasion d’une épreuve de force, d’une agression qui a mis le corps en danger et dont il a triomphé grâce à la solidité de ses nerfs. Et pourtant, notons-le, ce n’est pas encore de cette solidité elle-même que témoigne le chatouillement : Descartes, hésitant peut-être à abandonner le langage de l’utilitarisme biologique qui lui suffisait pour l’explication de la douleur (même s’il doit déjà remplacer la notion inutilisable d’utilité par celle, un peu bizarre, de non-nocivité-du-presque-nuisible), prend soin de préciser que ce sentiment nous avertit du bon état des autres membres, et de ce bon état après la tourmente ; qu’il nous invite, en somme, à savourer ce que nous avions failli perdre. Telle est, du moins, la première thèse du Traité de l’Homme.

14Le second texte de ce même Traité concerne, lui, le sens du goût20. Sa portée, cette fois, est strictement limitée. Mais, d’une part, il confirme et illustre sur un exemple concret la thèse précédente, qui valait, rappelons-le, pour tous les sens. Et, d’autre part, il la complète par deux autres thèses qui seront susceptibles d’être généralisées ultérieurement, même si leur généralisation n’est pas encore effectuée à cette date.

15Confirmation et illustration, tout d’abord. Rendant compte du caractère agréable ou désagréable de certaines sensations gustatives, Descartes ne nous dit pas qu’elles sont « instituées de la nature » pour nous avertir de l’utilité ou de la nocivité de nos aliments. Finalisme pour finalisme, il eût fort bien pu se contenter d’une telle explication, comme il semblera le faire dans l’article 137. Mais celle qu’il nous donne est tout autre, et parfaitement dans la ligne du texte qui vient d’être analysé. Les aliments (les « viandes »), nous apprend-il, une fois entrés dans la bouche et éventuellement mastiqués, subissent l’action de la salive qui les dissout : ils se divisent en petites parties « séparées l’une de l’autre et agitées » ; selon la nature de l’aliment et celle de la salive, ces parties reçoivent évidemment divers mouvements et diverses formes ; une petitesse et une agitation suffisantes leur permettent alors d’« entrer dans les pores de la langue » et, par la traction qu’elles y exercent sur l’extrémité des nerfs gustatifs (qui sont constitués de la même façon que les autres nerfs, encore qu’« un peu plus déliés » que ceux du toucher) d’« émouvoir le sentiment du goût ». Trois cas, ici, peuvent se présenter. Certaines parties « agissent trop » : pointues, « trop pénétrantes », attaquant la langue à la manière de petites aiguilles, elles tirent certains filets nerveux assez violemment pour les casser ; d’où, pour l’âme, la sensation désagréable d’un « goût trop piquant ». D’autres « agissent […] trop peu » : ou bien, « trop molles » pour exciter fortement les nerfs et mettre leur solidité à l’épreuve, elles n’ont pour nous qu’un goût « trop fade » ; ou bien, « si grosses » qu’elles ne peuvent « aucunement pénétrer dans les pores de la langue », ni par conséquent toucher l’extrémité des nerfs gustatifs, elles ne font sentir à l’âme « aucun goût ». D’autres, enfin, « chatouillent la langue modérément » : la traction est forte, le péril est sérieux, mais les nerfs résistent bien et la sensation est agréable. Aucune ambiguïté, par conséquent ; l’explication est la même que pour le toucher : le chatouillement du goût nous signale, non que sa cause extérieure est comestible, mais qu’elle nous a mis en danger sans réussir à nous faire du mal. Descartes, du reste, redira plus loin la même chose à propos de l’odorat21, de l’ouïe22 et de la vue23.

16Mais, dans le cas du goût, deux thèses complémentaires apparaissent. Si leur portée se trouve limitée à cet unique sens, cela vient sans doute de ce qu’il est le seul à propos duquel Descartes puisse en donner une justification mécaniste « claire et distincte » ; et de ce que Descartes, à cette époque, a surtout des préoccupations « scientifiques ». Seconde thèse, donc : il se trouve, comme par hasard, que les aliments qui excitent fortement les nerfs gustatifs sans les rompre sont en même temps les plus comestibles. Car seules sont par définition digestibles celles d’entre les « viandes » qui, après être d’abord descendues dans l’estomac, peuvent alors « passer dans le sang, et de là s’aller joindre et unir à tous le membres ». Or, si les parties « trop pénétrantes » ou « trop molles » sont assez petites pour accomplir aisément le premier temps du processus, leur configuration, cependant, les empêche ensuite d’« entrer en la composition du sang » et par conséquent de « servir à l’entretènement de quelques membres » ; quant à celles qui sont trop grosses, leur volume ne les rend même pas « propres pour l’ordinaire à être mises dans l’estomac » ; les unes comme les autres sont donc indigestes et nuisibles. Seules, dès lors, celles que leur forme et leurs dimensions déterminent à n’agir ni « trop » ni « trop peu » se trouvent être, en raison de ces mêmes dimensions et de cette même forme, « entièrement propres » à nous nourrir. Dieu, autrement dit, a fait d’une pierre deux coups : en organisant notre corps de façon à harmoniser deux mécanismes en eux-mêmes parfaitement distincts, il s’est arrangé pour que le chatouillement, du seul fait qu’il nous inspire le désir de renouveler l’épreuve de force grâce à laquelle nous pouvons jouir de la non-détérioration de notre état, nous incite par là même à exécuter certains mouvements (continuer de mastiquer, avaler, etc.) dont le résultat non escompté sera de nous mettre peu après dans un état meilleur encore. Ce n’est pas cet avantage futur que la sensation agréable nous annonce, ce n’est pas lui qu’elle nous fait goûter à l’avance, mais c’est bien lui, providentiellement, qu’elle nous amène à nous procurer sans l’avoir cherché. Signification et fonction s’articulent de l’extérieur l’une sur l’autre.

17 Troisième thèse, enfin : toujours dans le cas privilégié du goût, la résistance victorieuse des nerfs à une agression donnée ne dépend pas de leur seule force. Car la forme que reçoivent les « petites parties » des aliments est fonction, non seulement de la nature de ces aliments eux-mêmes, mais aussi de celle de la salive. Et la salive, « qui vient de l’estomac, et qui retient toujours les qualités de l’humeur qui y abonde », voit sa composition varier selon le « tempérament » de cet organe. En cas de maladie gastrique, par exemple, une « viande » habituellement « agréable au goût » pourra sembler « fade, ou amère », parce que ses parties, après dissolution, n’auront pas la même configuration qu’à l’ordinaire : celles qui n’agissaient ni « trop » ni « trop peu » seront devenues « trop pénétrantes » ou « trop molles ». Mais l’état de l’estomac, à son tour, n’est-il pas lié à celui du reste de l’organisme ? N’est-ce pas, en définitive, la disposition globale du corps entier qui, toutes choses égales d’ailleurs, accentuera ou amortira le choc d’une même excitation ?

18 On va mieux comprendre, à présent, ce qui est en jeu dans l’article 94 des Passions. Dans cet article, en effet, Descartes remanie l’énoncé de la première thèse en y incorporant une généralisation de la troisième et en l’expurgeant en même temps de tout résidu d’utilitarisme biologique. Sans compter deux autres modifications sur lesquelles nous n’avons pas à insister ici.

19Le premier remaniement concerne les causes du chatouillement. Celui-ci, nous apprend Descartes, se manifeste lorsque les objets des sens « excitent quelque mouvement dans les nerfs qui serait capable de leur nuire s’ils n’avaient pas assez de force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé » ; de même, ajoute-t-il, la douleur « vient toujours de quelque action si violente qu’elle offense les nerfs ». Remarquons au passage qu’il n’est plus question d’une rupture complète des filets : il suffit désormais que la traction exercée sur eux leur ait fait subir, ou ait risqué de leur faire subir, un dommage dont la nature exacte reste dans l’ombre ; ainsi Descartes se débarrasse-t-il du problème insoluble que posait le Traité de l’Homme. Mais peu importe ici. L’essentiel, c’est que la cause de la résistance victorieuse des nerfs est maintenant double. La cause principale, bien entendu, réside toujours dans la force propre de ces mêmes nerfs, dans leur solidité naturelle. Mais une cause conjoncturelle vient à présent s’y ajouter pour la relativiser : la « bonne disposition » du reste du corps. Des nerfs d’une force donnée résisteront ou non à une excitation donnée selon que l’état global des organes périphériques en amortira ou non la violence ; plus ils seront faibles, plus ils auront besoin d’une « bonne disposition » pour triompher, et inversement. Descartes, cette fois, ne fait pas le moindre effort pour justifier l’universalité de son affirmation par un quelconque schéma mécaniste : il généralise d’emblée la troisième thèse du Traité de l’Homme, semblant admettre sans discussion que ce qu’il concevait clairement et distinctement pour le seul sens du goût doit pouvoir s’appliquer aussi à tous les autres. Voilà donc qui, apparemment, lui tenait à cœur pour des raisons extra-scientifiques.

20Le second remaniement, lui, concerne la signification du chatouillement. Celui-ci, remarquons-le encore au passage, est maintenant nettement distingué de la joie qui en découle. Or, nous dit Descartes, s’il nous réjouit, c’est parce que l’impression qui lui correspond dans le cerveau, « étant instituée de la nature pour témoigner cette bonne disposition et cette force, la représente à l’âme comme un bien qui lui appartient, en tant qu’elle est unie avec le corps ». L’explication, on le voit, n’a plus le caractère bizarre et paradoxal de celle de l’Homme : des trois temps que comportait cette dernière, le second a disparu, et le troisième renvoie maintenant sans ambiguïté au premier. Dans l’Homme, où Descartes, faute de pouvoir parler le langage de l’utilité, tentait encore d’employer celui de la non-nocivité, le chatouillement avertissait l’âme de la bonne disposition du corps consécutive à l’excitation ; s’il avait pour cause l’aptitude des nerfs à surmonter une épreuve de force, il ne témoignait directement que du résultat de cette épreuve : du fait que le corps, après l’agression, restait aussi bien conservé qu’auparavant. Dans l’article 94, au contraire, il témoigne directement de ses propres causes : de « cette force », c’est-à-dire de celle des nerfs ; de « cette bonne disposition » dont Descartes vient de parler, c’est-à-dire de celle du reste de l’organisme antérieurement à l’excitation. Sans doute le bon état antérieur et le bon état postérieur coïncident-ils par définition, puisqu’aucune détérioration ne s’est produite ; mais ces deux moments successifs d’un même état n’ont pas le même sens : alors que le second montre simplement qu’il n’y a pas eu de mal, le premier constitue lui-même l’une des deux forces (l’autre étant celle des nerfs) grâce auxquelles il n’y a pas eu de mal. D’un Traité à l’autre, l’accent s’est donc déplacé : ce que le plaisir physique fait maintenant remarquer à l’âme, ce n’est plus le simple fait que le corps s’est conservé ; c’est la puissance qu’il avait, et qu’il a toujours, de se conserver. Le chatouillement ne nous dit plus : « Savoure ce que tu as failli perdre », mais : « comme tu es fort ! »

21Il est vrai que, de ce point de vue, l’explication de la douleur semble en retrait par rapport à celle du plaisir. Tel était déjà le cas dans le Traité de l’Homme ; le même décalage s’est maintenu, on a simplement avancé d’un cran : l’explication qui tendait jadis à déborder les cadres de l’utilitarisme biologique s’en est maintenant entièrement dégagée, celle qui s’y insérait sans aucun problème paraît à présent en porte-à-faux. Le sentiment de la douleur, nous apprend en effet l’article 94, est « institué de la nature pour signifier à l’âme » non plus une, mais deux choses : d’une part, comme dans l’Homme, « le dommage que reçoit le corps par cette action » ; d’autre part, dans la ligne de ce qui vient d’être dit à propos du chatouillement, « sa faiblesse en ce qu’il ne lui a pu résister ». Mais, à vrai dire, il n’y a rien là que de très normal : si la faiblesse qui a empêché le corps de résister consistait à la fois, comme on peut l’inférer de ce qui précède, en celle de ses nerfs et en la mauvaise disposition initiale de ses organes périphériques, le dommage qu’il subit, quel qu’il puisse être, doit de toute façon s’analyser en termes d’affaiblissement. La douleur nous signale donc bien à la fois que nous n’avons pas été assez puissants pour triompher de l’agression et que notre défaite nous a réduit à une impuissance plus grande encore. L’accent reste mis sur l’impuissance, comme il était mis sur la puissance pour le chatouillement.

22Ainsi la notion de perfection commence-t-elle à se préciser. La perfection du corps, c’est sa puissance, sa force de résistance, le pouvoir qu’il a de maintenir fermement son intégrité dans un monde hostile dont il doit subir constamment les agressions. Hobbes et Spinoza, eux aussi, insisteront sur la solitude de l’individu face à un univers définalisé qui menace de le détruire et contre lequel il lui faut lutter sans cesse ; eux aussi mesureront notre bonheur au pouvoir que nous avons de nous conserver sous le feu des causes extérieures. Mais le rapport entre conservation et puissance n’a pas le même sens chez ces trois auteurs. Pour Hobbes, notre seule fin est la conservation biologique brute, et notre puissance ne se définit que par l’ensemble des moyens dont nous disposons pour l’assurer ; si la puissance nous rend heureux, c’est uniquement parce qu’elle nous protège contre la mort. Chez Spinoza, il n’y a pas de fin, ou moyen et fin coïncident : être puissant, c’est actualiser les conséquences de notre essence individuelle, et actualiser ces conséquences, c’est, ipso facto, nous conserver ; puissance et conservation sont strictement et rigoureusement la même chose. Pour Descartes, au contraire, s’il explicitait sa position, la fin, ce serait la puissance ; et la conservation (l’action de se conserver, non le fait d’être conservé) serait simplement, non pas certes un moyen, mais l’occasion qui nous permettrait de nous prouver à nous-mêmes que nous sommes puissants : preuve dont la pertinence dépendrait évidemment de la difficulté de la tâche. On comprend dès lors – ce dont ne rendait pas vraiment compte le Traité de l’Homme – pourquoi la victoire remportée sur une excitation faible ne nous procure aucun plaisir malgré son heureux résultat : elle est trop facile pour être significative. Le corps immobile qui, selon la quatrième loi du choc24, reste imperturbablement en repos sous l’assaut des corps plus petits, serait d’autant plus joyeux, s’il avait une âme, que la vitesse de son agresseur serait plus grande ; car il sentirait d’autant mieux sa propre force. À vaincre sans péril on triomphe sans chatouillement.

23Mais alors, quel rapport avec l’article 137 ? Si la joie née du chatouillement nous incite à prolonger et à renouveler sa propre cause, ne doit-elle pas nous faire rechercher sans nécessité les épreuves de force les plus gratuites ? Les choses dangereuses qui ne nous procurent pas d’autre plaisir que celui de leur résister peuvent-elles être en même temps « utiles au corps » ? Elles le sont bien, nous l’avons vu, dans un cas particulier : celui des objets du goût ; et l’on comprend pourquoi elles le sont. Mais dans le cas général ? Peut-on vraiment universaliser la seconde thèse du Traité de l’Homme ? C’est ce que tente pourtant de faire Descartes, partiellement tout au moins, dans l’article 90 des Passions. Peut-être, paradoxalement, est-ce dans la mesure même où la doctrine de l’article 94 et celle de l’article 137 n’ont plus maintenant le moindre rapport interne qu’il se sent tout à fait à l’aise pour les accorder de l’extérieur. Avec les moyens du bord, qui sont très faibles.

24Cet article 90 est consacré au « désir né de l’agrément ». L’« agrément », défini dans l’article 85 (ainsi que son contraire : l’« horreur »), est l’amour que nous éprouvons pour les choses belles, c’est-à-dire pour celles qui plaisent à nos « sens extérieurs » : essentiellement à celui de la vue, bien que l’article 89 fasse aussi allusion (à propos de l’horreur) à l’ouïe et au toucher. Dans la mesure où le plaisir dont naît cet amour est encore un plaisir sensible, abstraction faite des éléments intellectuels qui peuvent éventuellement s’y mêler, il ne peut évidemment s’agir que d’un chatouillement ordinaire. Descartes, ici, ne s’explique pas ; mais il indiquait dans le Traité de l’Homme, sur l’exemple d’ailleurs curieux de la couleur verte, que les objets qui plaisent à la vue sont ceux qui exercent sur les nerfs optiques « l’action la plus modérée »25 ; et dès le Compendium Musicae, avec lequel il s’affirme toujours d’accord sur ce point en 163026, il déclarait, bien avant l’élaboration de son schéma physiologique, que l’objet beau est celui qui n’est « pas tellement facile » à percevoir « ni aussi tellement difficile qu’il fasse souffrir les sens »27 : ce qui peut fort bien être réinterprété à la lumière de ce schéma. Comme d’habitude, donc, il s’agit du plaisir de vaincre une excitation assez forte, même si les exemples donnés sont plutôt déconcertants.

25Or, dit maintenant Descartes, dans l’article 90, l’amour né de ce chatouillement esthétique nous inspire des désirs dont la réalisation se trouve être utile au corps. Pas toujours du reste : la beauté d’une fleur ne nous incite, comme il est normal, qu’à continuer de la regarder. Mais celle d’un fruit et celle d’une femme, tout en produisant encore le même effet, nous servent en même temps de stimulants alimentaire et sexuel. Comment cela ? Mystère complet, cette fois : l’« institution de la nature » supplée à tout. Sans doute comprend-on au moins que, lorsque nous avons faim ou que nous sommes déjà sexuellement excités, l’attention que nous accordons à l’objet dont la vue nous charme vienne fixer sur lui un désir dont l’orientation restait jusqu’alors en partie indéterminée (fin de l’article, depuis « Mais lorsqu’on remarque… ») ; mais il n’est pas question d’expliquer pourquoi, en l’absence de toute expérience antérieure, nos premiers désirs, au moment de la puberté, se trouvaient d’emblée limités à « une personne de l’autre sexe » en général : Dieu y a pourvu, par « certaines impressions » qu’il a mises « dans le cerveau » !… Ce qui est certain, en tout cas, c’est que, pour des raisons encore une fois extra-scientifiques, Descartes tenait à généraliser la deuxième thèse du Traité de l’Homme.

26Cette généralisation met ainsi en place un système à double relais : un chatouillement conduit à un autre, qui conduit lui-même à une satisfaction végétative élémentaire. Les chatouillements esthétiques, « nobles » et « désintéressés », qui nous réjouissent par eux-mêmes en nous donnant le sentiment de notre puissance, se trouvent en même temps commander providentiellement une série d’actes qui aboutissent à d’autres chatouillements traditionnellement considérés comme plus « grossiers » : celui du goût et celui de l’acte sexuel. Ces derniers, en réalité tout aussi « nobles » que les premiers puisque leur origine et leur signification sont exactement les mêmes28, se trouvent à leur tour commander providentiellement (mais cette fois l’on comprend pourquoi) des mécanismes dont résulte une joie d’une autre nature, qui ne vient plus, elle, d’un chatouillement, mais de la conscience diffuse d’une bonne circulation du sang : notre joie d’avoir bien digéré, ou la première joie du nouveau fœtus qui est notre œuvre. Ainsi nos deux articles s’accordent-ils dans la mesure exacte où ils ne parlent pas de la même chose : par la grâce de Dieu et d’une machine corporelle bien agencée, le plaisir gratuit qui nous signifie notre force (article 94) remplit effectivement, par surcroît, une fonction utilitaire au service de la conservation biologique brute de l’individu ou de l’espèce (article 137). Si la gloire profite sans être motivée par le profit, c’est parce que le monde est bien fait.

*

27Métaphores ? Certes, mais les textes font plus que les suggérer. Car le schéma dont nous venons de retracer la lente et pénible genèse, nous le retrouvons, en sa structure formelle, à tous les niveaux de l’anthropologie cartésienne. Et Descartes, le plus souvent, nous signale expressément les rapprochements, jusques et y compris dans l’article 94 lui-même. Prenons-en donc une rapide vue d’ensemble, en allant de l’« inférieur » au « supérieur ».

281. Le cas de la vie végétative est nettement un cas à part : l’analogie avec notre schéma y est plus lointaine que partout ailleurs ; mais elle n’y est pas indécelable, surtout après coup. Le système cardiovasculaire comporte si l’on veut, un centre : l’« espèce de feu »29 contenu dans le cœur ; et une périphérie : le sang qui circule. La chaleur du cœur met le sang en mouvement en l’expulsant vers les artères, et le sang, à son tour, après avoir servi de « nourriture » à tous les membres, revient à travers les veines pour entretenir la chaleur du cœur30. Or, dit Descartes, la joie primitive de l’embryon, que nous éprouvons encore nous-mêmes après une bonne digestion, venait « de ce que le sang contenu dans les veines était un aliment assez convenable pour entretenir la chaleur du cœur »31 ; mais il ajoute aussitôt après : « et qu’elles en contenaient une telle quantité qu’il n’avait pas besoin de tirer aucune nourriture d’ailleurs »32. Si l’on insiste sur le second point plutôt que sur le premier, cette joie peut donc apparaître comme découlant, non du simple fait que le corps est conservé, mais du pouvoir qu’il a de se conserver lui-même à l’aide de ses seules ressources : le passage du sang à travers les membres met l’existence du système en danger par la déperdition de matière qu’il implique, ce danger est surmonté sans aide extérieure dans la mesure où les réserves sont suffisantes, et la conscience confuse de cette capacité d’auto-protection nous réjouit. Mais la ressemblance s’arrête là : le centre n’a aucun pouvoir propre, puisque son fonctionnement dépend entièrement du bon état de la périphérie ; celle-ci ne possède elle-même qu’un pouvoir très précaire, puisque ses réserves s’épuiseront vite et qu’il lui faudra bientôt, de toute façon, recevoir le secours d’une « nourriture tirée d’ailleurs ». La marge de sécurité est donc étroite, et due pour l’essentiel à une protection qui vient de plus haut. La joie végétative, si elle tient déjà un peu du chant de victoire, s’apparente bien davantage encore au soupir de soulagement.

292. Du niveau du seul système cardio-vasculaire, passons à celui du corps total. Nous retrouvons alors la théorie du chatouillement, dont il ne nous reste plus à présent qu’à dégager la structure formelle. Un élément central : le système nerveux. Une périphérie : tout le reste du corps, dont le cœur, centre de l’instance précédente, n’est plus qu’une partie parmi d’autres. Le système fonctionne bien lorsque le centre domine bien la périphérie : lorsque les membres sont solidement attachés au cerveau par les nerfs. La périphérie est le lieu d’une agression qui menace de compromettre la domination du centre : la traction des nefs par un objet extérieur. L’élément central résiste victorieusement à cette agression grâce à la conjonction de deux forces : sa propre force, c’est-à-dire la solidité des nerfs ; une force d’appoint périphérique, c’est-à-dire la « bonne disposition » des autres membres, dont il a d’autant plus besoin qu’il est plus faible et qui l’oblige à fournir d’autant plus d’efforts qu’elle laisse plus à désirer. Cette double force dont la victoire a fait la preuve est alors signalée à l’âme par le chatouillement, et l’âme s’en réjouit. Enfin, ce plaisir gratuit que nous ressentons à nous prouver à nous-mêmes notre puissance, se trouve être, par surcroît, à travers les actes que déclenche le désir de le renouveler, indirectement utile à l’instance immédiatement inférieure (ici, la vie végétative) ; et cela dans le cadre d’une organisation à double relais que nous pourrions représenter par la formule x – y/z, où le tiret indique une continuité et la barre une coupure : la satisfaction x (chatouillements esthétiques) conduit à la satisfaction y (chatouillements alimentaire et sexuel) qui est de même nature et de même niveau, et celle-ci conduit à la satisfaction z (joie végétative) dont le rang, cette fois, est plus humble.

303. Il arrive, cependant, que craquent certains nerfs et que nous souffrions corporellement. Cela ne nous condamne pas à la tristesse, car nous avons d’autres ressources ; il existe, en effet, des joies passionnelles indépendantes du chatouillement, qui peuvent coexister avec la douleur physique et même se trouver renforcées par elle. Mais les choses se passent alors à un autre niveau : celui de l’union de l’âme et du corps. Aux niveaux 1 et 2, les « perfections » dont l’âme se réjouissait étaient uniquement celles du corps envisagé seul ; il va s’agir maintenant de celles du composé substantiel. Le centre, cette fois, sera donc l’âme-en-tant-qu’unie-au-corps ; et la périphérie le corps-en-tant-qu’uni-à-l’âme (dont l’ossature du système nerveux, centre de l’instance précédente, n’est plus qu’une composante parmi d’autres) avec tout ce que, par son intermédiaire, l’âme peut atteindre et dominer : le cours des événements, la vie sociale. Ce qui nous oriente dans deux directions différentes :

31a) Dans l’article 95 du Traité des Passions, c’est-à-dire aussitôt après avoir énoncé sa théorie du chatouillement, Descartes évoque « le plaisir que prennent souvent les jeunes gens à entreprendre des choses difficiles et à s’exposer à de grands périls, encore même qu’ils n’en espèrent aucun profit et aucune gloire ». Ce plaisir, nous explique-t-il, vient de ce que la pensée de la difficulté de leur entreprise fait « une impression dans leur cerveau » qui est « jointe avec celle qu’ils pourraient former s’ils pensaient que c’est un bien de se sentir assez courageux, assez heureux, assez adroit ou assez fort pour oser se hasarder à tel point ». De même, écrit-il à Élisabeth le 6 octobre 1645, si les exercices physiques violents sont « agréables » bien que « fort pénibles », si même « la fatigue et la peine… en augmentent le plaisir », c’est qu’ils font « remarquer » à l’âme « la force, ou l’adresse, ou quelque autre perfection du corps »33. Et la même lettre compare cette joie à celle du spectateur d’une tragédie, que l’article 94 (nous le verrons au point 4 a) compare à son tour au chatouillement. Inutile, donc, d’épiloguer : les choses se passent exactement comme au niveau 2. Le centre est l’âme-unie-au-corps, la périphérie le corps-uni-à-l’âme et le cours des événements en général ; le système fonctionne bien lorsque le centre impose à la périphérie sa volonté en la faisant servir envers et contre tout à la réalisation de ses objectifs, que ceux-ci soient d’ailleurs raisonnables ou absurdes ; l’agression périphérique, ce sont les douleurs physiques auxquelles nous nous exposons en poursuivant notre entreprise et qui risquent de faire « craquer » notre détermination ; le centre y résiste, c’est-à-dire persévère fermement et jusqu’au bout dans son dessein, grâce à la fois à sa force propre (le courage) et à cette force d’appoint qu’est l’aptitude de la périphérie à exécuter ses directives (adresse et force physique pour le corps ; « heur », ou chance, pour le cours des événements) ; l’âme, enfin, se réjouit d’autant plus de cette double puissance que la violence de l’agression la lui a mieux fait remarquer.

32b) Reste, pour le même centre, un autre aspect de la même périphérie : la vie sociale, sur laquelle nous avons prise par l’intermédiaire de notre corps. Alors apparaissent les joies passionnelles liées à la possession des deux biens « mondains » par excellence : gloire et richesse.

33Le mot « gloire », chez Descartes comme chez bien d’autres, a deux sens : au sens objectif, il signifie la réputation, les louanges que l’on nous adresse, le renom dont nous jouissons34 ; au sens subjectif, il désigne la joie provoquée en nous par la possession de la gloire objective. Pourquoi cette joie ? Parce que, indépendamment de toute question d’utilité, « l’opinion que les autres en peuvent avoir » attire notre attention sur « le bien qui est ou qui a été en nous »35. Pour mieux remarquer nos propres perfections, nous voulons donc qu’autrui les remarque. Mais chacun veut la même chose, et l’on ne peut distinguer tout le monde ; chacun, dès lors, comme en témoignent le plaisir de la vengeance et celui de la médisance36, tend à rabaisser ses semblables pour se mettre soi-même en valeur. Aussi l’opinion publique, a priori hostile quand elle ne nous ignore pas, est-elle un adversaire difficile à vaincre. Lorsqu’elle ne s’occupe pas de nous, l’existence nous semble trop fade ; mais lorsque nous tentons d’attirer son attention sur nos qualités, le risque est énorme : si nos perfections ne parviennent pas à se faire reconnaître, nous sommes blâmés, peut-être même recevons-nous un « affront » public37, notre position sociale craque, et c’est la honte38 ; si, par contre, notre position tient ferme sous le périlleux regard d’autrui, les signes d’approbation qui affluent vers nous, sorte de chatouillement d’un nouveau genre, nous disent notre puissance et nous réjouissent. Ainsi la gloire devient-elle une fin en soi : lors même que nous savons fort bien n’être loués que pour des vétilles, voire pour des défauts, les éloges nous plaisent encore, car ils nous font au moins remarquer notre réel pouvoir de vaincre la malveillance : « C’est un sujet pour s’estimer que de voir qu’on est estimé par les autres. »39 Il est vrai qu’en ce combat notre puissance personnelle se trouve relativisée par le contexte : il nous faudra, pour nous faire remarquer favorablement et triompher, des performances plus ou moins hautes selon que d’autres, autour de nous, se seront déjà illustrés avec plus ou moins d’éclat ; si la gloire d’autrui « n’empêche pas que nous n’y puissions aspirer, elle en rend toutefois l’accès plus difficile et en renchérit le prix »40.

34Ce recours à une sorte de loi de l’offre et de la demande nous invite déjà à rapprocher gloire et richesse. Descartes le fait au moins à deux reprises. On connaît le passage célèbre de la 6^e partie du Discours de la méthode où il compare à la fois « ceux qui découvrent peu à peu la vérité dans les sciences » aux « chefs d’armée, dont les forces ont coutume de croître à proportion de leurs victoires » et à « ceux qui, commençant à devenir riches, ont moins de peine à faire de grandes acquisitions, qu’ils n’en ont eu auparavant, étant plus pauvres, à en faire de beaucoup moindres »41. L’enrichissement est une victoire : alors que jadis, en matière d’argent, seules les dépenses somptuaires pouvaient apparaître comme nobles (vertu de magnificence) dans la mesure où elles exigeaient la même aptitude à affronter les difficultés que la recherche bien réglée des grands honneurs (vertu de magnanimité), c’est maintenant l’accumulation, en son mouvement uniformément accéléré, qui bénéficie de ce privilège ; car elle témoigne, comme la gloire militaire, de la mise en œuvre constante de nos énergies dans une direction immuable. Abstraction faite encore de toute considération utilitaire, voilà qui suffit à nous réjouir ; et à nous faire trouver trop fade l’existence de ceux qui n’osent pas tenter leur chance sur le marché. Mais d’où vient, ici, l’obstacle à vaincre ? D’autrui, car nous ne pouvons attirer l’argent à nous qu’en le détournant d’ailleurs, et, comme beaucoup veulent faire de même, entrer dans le circuit des échanges comporte pour nous un risque grave ; notre pouvoir de le surmonter victorieusement se manifestera donc d’autant mieux que nous aurons gagné sur nos concurrents une part proportionnellement plus importante de la quantité globale des richesses en circulation. C’est pourquoi l’étendue de nos biens en valeur absolue ne signifie rien : seule leur valeur relative nous renseigne sur notre force. Gloire et richesse, écrit Descartes à Chanut le 6 juin 1647, sont les deux seuls biens à n’être tels que par comparaison avec ceux d’autrui : avec « mille pistoles », je serai riche ou pauvre selon ce que possèderont mes semblables42. Être riche, c’est pouvoir faire affluer vers soi plus de signes monétaires que les autres ; et c’est cet afflux différentiel qui nous chatouille.

35À nouveau, donc, le même schéma réapparaît dans les deux cas. Notre position sociale est solide lorsque son centre (nous-mêmes en tant qu’âme unie à un corps) tient bien en main cette double périphérie qu’est la circulation des opinions et des richesses. L’agression périphérique, ce sont les risques auxquels nous nous exposons en attirant sur nous l’attention d’autrui ou en nous aventurant sur le marché. Nous en triomphons grâce à notre propre force (énergie, habileté, etc.) relativisée par cette force d’appoint périphérique qu’est la plus ou moins grande obscurité ou pauvreté de nos concurrents. Et le témoignage réjouissant de notre victoire, ce sont ces signes d’approbation et ces signes monétaires qui affluent vers nous pour nous dire, en une autre langue que la langue naturelle du chatouillement : « Par rapport aux autres, comme tu es fort ! » Descartes, comme Hobbes, paraît donc bien mettre sur le même plan gloire et richesse ; mais, contrairement à Hobbes qui interprète en termes de marché la rivalité pour le prestige, c’est sur le modèle de cette dernière qu’il semble imaginer les compétitions économiques. Il n’en reste pas moins, cependant, que richesse et gloire, outre leur noble signification interne, ont aussi, par surcroît, une fonction utilitaire. Et nous retrouvons ici la structure x – y/z : si la « perte des biens » peut découler de celle de la gloire43, c’est que la gloire(x), inversement, rend possible l’enrichissement (y) ; et il est évident que celui-ci peut nous procurer des biens corporels qui nous chatouillent (z) : satisfaction, cette fois, de l’instance inférieure 2.

36Enfin, si nous rassemblons les deux moments a et b de l’instance 3, celle-ci, prise comme un tout, s’organise encore selon la même structure x – y/z. Les jeunes gens, avons-nous vu, prennent un plaisir gratuit à s’exposer au danger physique « encore même qu’ils n’en espèrent aucun profit et aucune gloire ». « Encore même » : voilà qui implique qu’en général ils en retirent aussi ce double avantage ; et, par son intermédiaire, des possibilités de plaisirs physiques futurs. Leur joie occupe donc ici la place de x, l’ensemble gloire-richesse celle de y, et z représente toujours le chatouillement.

374. Il nous arrive pourtant d’échouer dans nos entreprises et d’en éprouver de l’affliction. Sommes-nous, cette fois, condamnés au malheur ? Non, car il nous reste, à nouveau, d’autres ressources : il y a des joies qui sont des « émotions intérieures de l’âme »44, purement intellectuelles, et qui, de ce fait, peuvent coexister avec la tristesse passionnelle et même se trouver renforcées par elle. Mais leur examen, une fois de plus, nous fait passer à un autre niveau : celui des perfections de l’âme seule, abstraction faite de celles du corps. Le rôle du centre cette fois va être joué par la volonté : et puisque l’âme est à la fois unie au corps et réellement distincte de lui, la périphérie va être double.

38a) Au cours même de l’article 94 des Passions, au milieu de l’exposé de la théorie du chatouillement et pour mieux la faire comprendre, Descartes compare ce sentiment à la joie intellectuelle que produit en nous la représentation d’une tragédie : si, dans la situation de spectateur, nous prenons « plaisir à toutes sortes de passions, même à la tristesse et à la haine », c’est que les événements qui nous les inspirent, « ne pouvant nous nuire en aucune façon, semblent chatouiller notre âme en la touchant ». La lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, précise un autre aspect de cette joie intellectuelle, qu’elle compare en même temps à la joie passionnelle de l’instance 3 a : nous ne nous réjouissons pas seulement de n’être pas ébranlés par les passions fortes qui nous adviennent contre notre gré, mais d’éprouver celles-là mêmes que doit ressentir l’homme vertueux lorsqu’il a décidé volontairement, avec tous les risques que cela implique, de se passionner pour le sort d’autrui ; en pleurant au théâtre, nous sommes satisfaits, à très bon compte, de faire « une action vertueuse, ayant compassion des affligés »45. À moins bon compte, ajoute aussitôt Descartes, c’est ce qui se produit dans la vie réelle : « et généralement (l’âme) se plaît à sentir émouvoir en soi des passions, de quelle nature qu’elles soient, pourvu qu’elle en demeure maîtresse »46 ; pourvu autrement dit, qu’elle en oriente à son gré le cours impétueux au lieu de se laisser mener par elles. Enfin, toujours dans la vie réelle, la joie de n’être pas ébranlés par les passions tristes que nous subissons sans avoir en rien contribué à leur surgissement, s’explique, elle aussi, de la même façon qu’au théâtre : « tous les troubles qui viennent d’ailleurs » à l’âme vertueuse « servent à augmenter sa joie en ce que, voyant qu’elle ne peut être offensée par eux » (cf. les « nerfs offensés » dans la théorie du chatouillement, et les « affronts » publics dans celle de la gloire), « cela lui fait connaître sa perfection »47. Inutile d’insister, puisque, par l’intermédiaire de l’analogie théâtrale, Descartes fait lui-même le rapprochement : au centre, la volonté ; à la périphérie en son demi-cercle inférieur, la vie passionnelle de l’âme-en-tant-qu’unie-au-corps (centre de l’instance précédente) ; le système fonctionne bien lorsque la volonté garde les passions sous son contrôle en leur imposant l’orientation qu’elle a jugée bonne à la lumière de l’entendement ; l’agression périphérique, ce sont les passions violentes qui risquent toujours, que nous nous les soyons délibérément suscitées au départ ou qu’elles nous arrivent par surprise, de briser la détermination de la volonté ; celle-ci triomphe essentiellement à l’aide de sa propre force : vertu, « bon usage du libre arbitre »48, « ferme et constante résolution » (cf. la solidité des nerfs) d’exécuter tout ce que la raison lui conseille49 ; et la joie intellectuelle qui en résulte est d’autant plus vive que la violence de l’agression a mis plus nettement en évidence cette puissance « qui nous rend en quelque façon semblable à Dieu »50. Quant à la force d’appoint périphérique, on voit combien elle peut relativiser les effets de la précédente : dans les conditions artificielles du théâtre il s’agit du sentiment de sécurité qu’engendre la conscience de l’irréalité des événements, et qui va jusqu’à nous donner l’impression exaltante d’être vertueux alors même que notre vertu est quasi nulle ; dans les conditions de la vie réelle, il s’agit de la générosité51 : passion privilégiée qui nous fait aimer par-dessus tout le bon usage du libre arbitre et lui garantit ainsi l’inébranlable fidélité de toutes les autres. Mais ce qui distingue qualitativement cette instance des précédentes c’est que le centre, ici, est en droit inexpugnable : il ne tombera que si, par « lâcheté »52, nous nous rendons volontairement.

39b) L’âme, cependant, en tant qu’elle est réellement distincte du corps, a aussi une autre force. Le demi-cercle supérieur de sa périphérie interne, dont le centre est toujours la volonté, consiste en l’ensemble des idées de l’entendement ; mais celles-ci, elles, ne sont le centre de rien du tout : elles éclairent tout sans rien commander directement. Les choses, ici, sont bien connues. Rappelons simplement que les idées claires et distinctes n’apparaissent comme telles qu’à « un esprit attentif »53 ; que l’attention est un acte de la volonté, qui, dans la mesure où « la nature de l’âme est de n’être quasi qu’un moment attentive à une même chose »54, ne saurait se prolonger sans quelque effort ; que les idées vraies les plus riches de contenu, celles qui ont le plus de « réalité objective », sont en même temps celles qui requièrent le plus d’attention pour apparaître en pleine lumière ; que ce sont donc elles qui, aussi longtemps qu’elles demeurent psychologiquement confuses, risquent le plus d’ébranler la fermeté de la volonté ; que celle-ci, pourtant, peut surmonter la difficulté à l’aide de ses propres forces, plus ou moins aidées par la plus ou moins grande extension de l’entendement ; que lorsqu’elle a réussi à rendre une idée psychologiquement claire et distincte, elle lui donne son assentiment et s’y complaît, produisant ainsi un jugement vrai ; que cette acquisition de connaissances nouvelles est assimilée à une victoire, pour laquelle il a fallu « véritablement donner des batailles »55 ; que la contemplation de la vérité ainsi acquise nous procure, par elle-même, une joie extrême56 ; que l’idée de Dieu, qui a le plus de « réalité objective », est celle dont la contemplation nous réjouit le plus57 ; et qu’enfin d’une façon générale, l’amour de la connaissance vient de ce que les « choses à connaître » sont « fort belles »58, l’objet beau ayant lui-même été défini (il s’agissait, il est vrai, de la beauté sensible ; mais l’exemple intermédiaire de la beauté dramatique ne nous invite-t-il pas à généraliser ?) comme celui dont la perception, difficile sans pourtant excéder nos forces59, nous chatouille. Ne retrouvons-nous pas ainsi le même schéma ?

40Science et vertu nous réjouissent donc par elles-mêmes en nous manifestant le plus royal de tous nos pouvoirs. Mais il est clair qu’elles remplissent en même temps, elles aussi, une fonction utilitaire. Bien user de notre libre arbitre, c’est agir constamment de façon à obtenir le maximum de satisfactions dans la mesure où cela dépend de nous ; faute de quoi nous n’aurions pas le sentiment exaltant d’une puissance presque semblable à celle de Dieu. Mais de quelles satisfactions peut-il s’agir, sous peine de tourner en cercle, sinon précisément de celles de toutes les autres instances ? Quant à la connaissance, sans laquelle « le contentement qui […] revient (de la vertu) n’est pas solide »60, elle nous renseigne à la fois sur l’importance respective de ces différentes jouissances (y compris sur celles qu’elle engendre elle-même) et sur les moyens d’y parvenir. Ainsi la structure x – y/z réapparaît-elle au niveau du tout : la science(x) éclaire la vertu (y), toutes deux se trouvant sur le même plan en raison du caractère inexpugnable de leur centre commun ; et nous pouvons, grâce à la vertu, assurer avec un rendement optimum le contentement de toutes les instances inférieures (z). Même structure, enfin, si nous considérons l’ensemble formé par ces dernières : 3 est utile à 2, et toutes deux sont d’égale noblesse dans la mesure où leurs centres, bien que non inviolables, remportent cependant l’un et l’autre de vraies victoires à l’aide de leurs propres forces : 2 est utile à 1, et 1 lui est inférieure parce qu’elle n’est à peu près pour rien dans la sécurité dont elle jouit.

41 Il ne s’agit pas là, bien entendu, d’une doctrine cartésienne : rien de plus qu’un réseau d’associations, dont les éléments, si chacun d’entre eux pris à part renvoie effectivement à une thèse célèbre ou à certains propos marginaux de Descartes, ne sont pas liés les uns aux autres selon l’« ordre des raisons ». Mais ce réseau, malgré tout, est assez solidement organisé. Descartes lui-même, par l’intermédiaire de l’analogie théâtrale qui fait ici fonction de plaque tournante, rapproche le chatouillement de la vertu et du goût du risque ; Descartes lui-même passe du goût du risque à la gloire et à la richesse, entre lesquelles il remarque par ailleurs une similitude frappante. Descartes lui-même, par le biais de l’idée de victoire, compare la gloire militaire et l’enrichissement à l’acquisition de connaissances nouvelles ; Descartes lui-même, enfin, rattache la connaissance à la beauté, qui renvoie à son tour au chatouillement. Et ce sont toujours les mêmes métaphores qui reviennent : « maîtrise » d’un centre sur une périphérie ; agression comportant un risque d’« offense », ou d’« affront », susceptible de remettre en question cette maîtrise ; résistance victorieuse du centre grâce à sa propre « fermeté », ou « solidité », relativisée par la plus ou moins « bonne disposition » ou fidélité de la périphérie ; joie venant de ce que la victoire « témoigne » à l’âme, ou lui « fait connaître », ou lui « fait remarquer », cette « force » ou cette « perfection ». Enfin, l’omniprésence de la structure x – y/z semble bien devoir correspondre à quelque chose. Que nous suggère cela ?

42Tout d’abord, évidemment, nous savons maintenant ce que connote la notion de perfection dans l’esprit de Descartes : la perfection, à tous les niveaux et non pas seulement à celui du corps, c’est la puissance de l’individu. Il faudrait donc admettre, si ce point était explicité, que l’homme a pour mobile fondamental une volonté de puissance égocentrique, irréductible et indépassable, sans autre fin que son propre déploiement, sans autre repos que celui qu’elle peut trouver dans la contemplation narcissique de ses propres performances. Descartes, alors, devrait assumer lucidement cette problématique de l’amour-propre qui dominera bientôt toute la pensée morale du xvii^e siècle – et dont nous savons au moins en gros (en trop gros !) qu’elle se nourrit d’une réflexion sur l’émergence généralisée des motivations « individualistes », sur l’expérience subjectivement vécue (mais coupée de ses prémisses) du bouleversement engendré dans toutes les pratiques sociales, aussi bien économiques que politico-juridiques et religieuses, par les transformations structurelles caractéristiques de la transition du féodalisme au capitalisme. Il devrait, comme certains le font déjà et comme on le fera bien davantage encore après lui (cf. Hobbes, Pascal et tout Port-Royal, Spinoza, etc.), s’interroger sur la nature exacte et sur l’origine ultime de l’aspiration ainsi mise en évidence, porter sur elle une appréciation, en mesurer les conséquences dans d’autres domaines que celui de la sagesse individuelle. Il devrait, à partir de là, tout repenser.

43 Mais c’est précisément ce qu’il refuse de faire, peut-être parce qu’il pressent qu’un approfondissement de cette problématique lui en dévoilerait des implications politiques et religieuses qu’il ne tient pas à faire entrer dans le champ de sa réflexion. Et c’est pourquoi, en définitive, la notion-clef de toute sa morale demeure inanalysée : aucun signifié privilégié derrière le système métaphorique où elle s’exprime, aucun principe premier permettant de ramener clairement et distinctement à l’unité la fermeté de la volonté et la solidité des nerfs. Inanalysée, cette notion de puissance devient alors un simple schéma formel dont le rôle unificateur se réduit à sa capacité d’être transposé dans n’importe quel contexte : centre – périphérie – agression – fermeté – bonne disposition – victoire, le sens de chacun de ces termes pouvant varier du tout au tout pourvu que leur relation demeure au moins vaguement constante. Mais les contextes sont eux-mêmes donnés en une indépassable pluralité : il y a une âme, il y a un corps, l’âme est unie au corps, il y a une société politique, il y a des distinctions de rang, il y a une certaine répartition des biens, etc. Autant d’occasions ainsi offertes à la mise en œuvre du schéma, autant de formes de puissance irréductibles les unes aux autres, autant de jouissances qualitativement distinctes. D’où la possibilité d’opérer, une fois occulté l’opérateur, au niveau d’une sorte d’hédonisme éclectique qui semble attribuer la priorité à la joie : installons-nous dans cette multiplicité sans nous interroger sur son principe, prenons-la telle qu’elle est, organisons-la dans la mesure où elle s’y prête, et tâchons d’en tirer le maximum de satisfactions.

44On pourrait logiquement s’en tenir là. Telle est même, à coup sûr, l’intention expresse de Descartes. Mais, en marge du système, une question a été posée qu’il est impossible d’oublier. L’opérateur occulté reste donc, malgré tout, indispensable. Descartes, alors, faute de pouvoir ou de vouloir le thématiser, le neutralise en le baptisant : il l’appelle « perfection », et voilà qui lui permet de se réinsérer dans la tradition thomiste en accordant la priorité à l’amour. Car Spinoza et saint Thomas ont précisément en commun de s’être interrogés sur la racine même du dynamisme dont l’épanouissement nous est signifié par le plaisir : il suffit, pour glisser de l’un à l’autre, de négliger la différence entre l’attrait d’une cause finale (le Bien) et la productivité d’une cause efficiente !

45Ainsi, à l’intérieur même du cartésianisme, les trois types de théories des passions dont on constate la coexistence au xvii^e siècle61 renvoient-ils indéfiniment l’un à l’autre : finalisme faisant tout reposer sur l’attrait du Bien, hédonisme, anthropologie de l’égoïsme universel. Le premier correspond à la présentation extérieure de la doctrine, le second à l’ordre véritable des raisons (et il était parfaitement légitime d’étudier de ce point de vue la morale cartésienne dans son ensemble62), le troisième à l’« impensé » ou à l’« à peine pensé » sous-jacent. Mais la présentation extérieure ne se réduit pas au camouflage d’un épicurisme compromettant ; elle renvoie, par-delà celui-ci, à ce qui le fonde obscurément : c’est parce que Descartes ne se satisfait pas entièrement d’un hédonisme sur le terrain duquel il entend pourtant se cantonner, c’est parce qu’il entrevoit sans pourtant l’approfondir le questionnement plus radical de Hobbes et de Spinoza, qu’il éprouve le besoin de se délivrer de son malaise en recourant au modèle thomiste – même si ce dernier, lorsque vient le moment de l’expliquer, se trouve réinterprété de façon telle qu’il nous reconduit finalement au point de départ épicurien. D’où la circularité d’un discours qui définit le contentement par la perfection dont il témoigne et la perfection par le contentement qu’elle engendre. Réponse vide, mais rassurante, à une problématique éludée.

46Précisons, toutefois. Descartes, s’il avait explicité sa position, se serait engagé dans la voie de Hobbes et de Spinoza, mais il aurait sans doute abouti à des résultats tout autres. Ce que connote sa notion inanalysée de puissance, on l’a vu en examinant l’article 94 des Passions, est assez différent de ce qu’elle dénote chez ces deux auteurs. Et cette divergence, en définitive, tourne autour de l’idée de noblesse.

47Descartes, comme Hobbes, comme Spinoza, comme à peu près tout le monde après eux, rejette la distinction thomiste du « concupiscible » et de l’« irascible »63. On connaît cette distinction : les passions du concupiscible (amour et haine, désir et aversion, joie et tristesse) ont pour objets le bien et le mal en tant que tels ; celles de l’irascible, qui ont pour objets le bien et le mal en tant que difficiles à éviter ou à obtenir, nous poussent, soit à affronter la difficulté en question (espoir pour un bien futur, audace pour un mal futur, colère pour un mal présent), soit à reculer devant elle (désespoir pour un bien futur, crainte pour un mal futur)64. L’irascible, gardien et défenseur du concupiscible, est expressément considéré comme « plus noble » que lui65 : sous son aspect espoir – audace – colère, il fait front, il résiste ou attaque, il prend héroïquement sur lui tous les risques afin d’assurer à l’instance inférieure la jouissance paisible de ses biens – ce que la noblesse est censée faire pour le peuple. Alors que les vertus correspondant au concupiscible (tempérance, etc.) sont accessibles à n’importe qui, les plus hautes vertus de l’irascible ne peuvent s’exercer que dans des conditions très spéciales : la « force », qui règle l’audace devant ce danger suprême qu’est le danger de mort violente, n’est normalement praticable que par les guerriers66 ; la magnanimité, qui règle l’espoir dans le cas privilégié de ce bien suprêmement difficile à acquérir que sont les grands honneurs (avec son corollaire en matière de dépenses somptuaires, la magnificence), n’est normalement praticable que par ceux à qui leur naissance et leur rang donnent les moyens requis pour envisager le succès sans présomption67. Inutile d’insister sur l’arrière-plan extra-philosophique que cela suppose, et dont les contemporains sont d’ailleurs parfaitement conscients.

48Or voilà que, dans le nouveau contexte du xvii^e siècle, cette distinction tend à disparaître : Descartes la liquide par une simple plaisanterie, comptant apparemment sur la complicité d’un public déjà préparé68 ; Hobbes et Spinoza ne prennent même pas la peine de la réfuter, tant se sont éloignées les conditions idéologiques de son évidence. Mais il y a deux manières de la rejeter. Chez Hobbes et Spinoza, qui privilégient la conservation (même s’ils ne l’entendent pas de la même façon) et n’accordent aucune valeur positive au risque, les passions de l’irascible sont purement et simplement rabattues sur celles du concupiscible, dont elles deviennent des combinaisons ou des espèces69. Descartes semble faire de même ; et, en un sens, il le fait réellement70. Mais, s’il peut le faire, c’est que le concupiscible, chez lui, est déjà de l’irascible : de l’irascible rétrospectif, puisque toute joie, y compris au niveau du chatouillement le plus « bas », provient toujours de la conscience d’avoir triomphé d’un danger. Seules, de son point de vue, les passions végétatives du niveau 1, celles qui sont déjà présentes chez le fœtus, se rapprocheraient, et pas tout à fait encore, du concupiscible à l’état pur.

49Les deux positions divergent donc. Sans doute s’affrontent-elles sur la base d’un accord fondamental, exprimant ainsi une réponse commune à l’un des problèmes majeurs de la période de transition : il n’y a pas vraiment de différence de nature entre le noble et le non-noble. Mais revendiquer pour l’inférieur une participation à des dignités au prestige desquelles on reste sensible est tout autre chose que dévaloriser le supérieur. Pour Hobbes et Spinoza, pourrait-on dire en schématisant, tout noble est un bourgeois qui s’ignore. Pour Descartes, au contraire (et cela correspondrait peut-être aux particularités de la situation française), tout bourgeois est un noble en puissance.

50Et même en acte, pour une fraction de cette classe tout au moins. Car que nous suggère, en définitive, l’omniprésence de la structure x – y/z ? Deux supérieurs et un inférieur. Les deux supérieurs, par la qualité de leurs égoïsmes respectifs, témoignent d’une égale noblesse : également occupés à triompher d’incessants dangers pour le seul plaisir d’en triompher, également étrangers aux motivations « bassement » utilitaristes, ils ne se distinguent l’un de l’autre que fonctionnellement, selon le caractère direct ou indirect des rapports que leur position au sein du tout les amène à entretenir avec l’inférieur ; celui-ci, au contraire, se singularise par un égoïsme plus timoré qui rend sa marge d’autonomie plus étroite. Tous trois recherchent exclusivement leurs « intérêts », nobles ou non, sans tenir compte de quoi que ce soit d’autre. Et pourtant, du seul fait que les lois régissant la totalité sont bien conçues, la poursuite même de ces intérêts amène les deux supérieurs, chacun à sa manière, à assurer sans l’avoir expressément voulu la sécurité et le bien-être de leur inférieur végétatif. Ce que dira Montesquieu de la société politique monarchique pourrait ainsi, métaphoriquement, s’appliquer à l’individu cartésien : « L’honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; il les lie par son action même et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers. »71 Mais il y a, ici, deux noblesses au lieu d’une seule. Si nous nous souvenons que l’un des exemples de cette structure x – y/z est « gloire – richesse / biens du corps », cela ne pourrait-il pas signifier quelque chose comme : « Dans une société dont les mœurs et les lois sont bonnes, les bourgeois sont aussi nobles que les nobles, les uns comme les autres sont supérieurs au peuple, les nobles sont indirectement utiles au peuple et les bourgeois lui sont directement utiles » ?

51En admettant par hypothèse que la traditionnelle analogie entre macrocosme social et microcosme individuel, qui n’a évidemment plus aucun sens intelligible pour Descartes, conserve cependant un certain pouvoir sur son imagination, en se rappelant par ailleurs que les paysans ont souvent été comparés à l’âme végétative et les artisans à l’âme sensitive72, peut-être pourrait-on se hasarder à préciser davantage encore.

52 En ce qui concerne le niveau 4, en tout cas, Descartes lui-même semble nous y inviter dans sa lettre sur Machiavel73. Au centre, le monarque. À la périphérie inférieure, les « sujets » qui sont « de deux sortes : à savoir, les grands et le peuple »74, les premiers étant évidemment les seuls à entretenir des contacts directs avec le souverain. Les « grands », catégorie sociale définie uniquement par le risque d’offense ou d’agression qu’implique son existence même, sont « tous ceux qui peuvent former des partis contre le prince »75. Le roi, pour gouverner au mieux, a donc besoin d’« être très assuré » de leur bonne disposition ou « fidélité »76 : s’il réussit à l’obtenir par une habile distribution des honneurs et des privilèges, tout lui devient facile ; sinon, la seule ressource qui lui reste est d’« employer tous ses soins à les abaisser, et […] en tant qu’ils sont enclins à brouiller l’État, il ne les doit considérer que comme ennemis »77 ; ainsi la volonté devait-elle, soit s’assurer la fidélité des passions grâce à la générosité, soit mener contre elles une lutte sans fin. Mais, par-delà cette force d’appoint périphérique relativisante qu’est le dévouement plus ou moins solide des grands, l’essentiel dépend encore de la force propre du centre ; et celle-ci, telle la vertu sur le plan individuel, consiste avant tout en l’aptitude du souverain à persévérer fermement, sans redouter les risques d’erreur que l’on ne saurait éliminer d’un domaine où la certitude absolue reste un idéal inaccessible, dans les décisions qu’il a lui-même prises après avoir écouté les avis les plus éclairés : « il est nécessaire qu’il demande conseil, et entende les raisons de plusieurs avant que de se résoudre, mais qu’il soit inflexible touchant les choses qu’il aura témoigné avoir résolues, encore même qu’elles lui fussent nuisibles »78. Au roi, en toute souveraineté, de choisir ses conseillers, de les consulter quand il lui plaît et de trancher comme il lui plaît ; mais ils ne rempliront efficacement leur rôle que si, outre une expérience qui ne peut s’acquérir que par la fréquentation des hautes sphères79, ils ont été formés par un enseignement fondé sur des principes vrais, c’est-à-dire cartésiens80 ; et si, par ailleurs, ils ne craignent pas de se prononcer, quand on le leur demande, dans l’indépendance la plus complète : en toute souveraineté, eux aussi, du moins sur le plan spéculatif. Au sommet, donc, à égalité de dignité sinon de fonction, Descartes qui éclaire (instance 4b) et le monarque absolu qui commande (instance 4a), la méthode de commandement la plus sûre consistant à harmoniser de l’extérieur les passions égocentriques des grands de façon à en tirer le maximum de satisfactions pour le corps entier (autres instances).

53Mais qui sont ces « grands », bénéficiaires directs des privilèges royaux ? Leur définition, on vient de le voir, est très large et purement formelle : tous ceux qui, dans l’État, sont socialement assez influents pour pouvoir, le cas échéant, « former des partis contre le prince » ; et cela, quels que soient les moyens de leur influence. Or l’analogie avec le niveau 3 de notre schéma permettrait peut-être de donner un contenu plus précis à cette notion. D’une part, ceux d’entre les grands dont la réputation et la richesse ne sont que la contrepartie accessoire des risques physiques qu’ils ont pour fonction d’encourir : la noblesse d’épée (instance 3a). D’autre part, tous les autres (instance 3b). Et ce dernier groupe, à son tour, se dédouble : noblesse de robe, officiers, bourgeois « vivant noblement », qui recherchent la gloire sans s’exposer au danger de mort et n’en retirent que par surcroît, sans que tel ait été leur objectif principal, des revenus non négligeables (3b sous l’aspect « gloire ») ; négociants et financiers, qui, eux, se consacrent expressément et délibérément au seul profit (3b sous l’aspect « richesse »). Deux applications de la structure x – y/z entrent ainsi en concurrence : 3a – 3b/2, et 3b (gloire) – 3b (richesse) / 2. Mais il y a bien, de toute façon, deux catégories de « grands » remplissant à égalité les fonctions x et y, même si le tracé de leur frontière est hésitant : la « marchandise » est anoblie.

54Au-dessous des grands, le peuple. Désignation toute négative ; il s’agit des non-grands dans leur ensemble. Mais les considérations relatives au niveau 2 montreraient sans doute, si nous suivions encore le même fil, que le fossé le plus profond passe en réalité à l’intérieur du peuple lui-même. Que trouverions-nous, en effet, aussitôt après les négociants et les financiers, en contact direct avec eux et profitant directement de leurs capitaux ? Ceux qui, émergeant d’un artisanat jadis assimilé à l’âme sensitive du corps social, remportent par leur énergie et leurs talents, comme le système nerveux triomphe des excitations mécaniques qui l’assaillent, des victoires encore exaltantes sur un monde matériel dont ils se rendent « maîtres et possesseurs » : pionniers des « beaux-arts » (architectes, etc.) correspondant aux chatouillements esthétiques, pionniers des « arts mécaniques » (manufacturiers, maîtres artisans les plus riches, etc.) correspondant aux chatouillements alimentaires. Cette couche 2 est inférieure à la couche 3, puisqu’elle remplit la fonction z par rapport aux deux branches de cette dernière : il n’est pas question de mettre « métier » et « marchandise » sur le même plan. Et pourtant, une autre exemplification de notre structure vient à nouveau concurrencer les précédentes : 3 – 2/1, où 2, cette fois, occupe la position y. Hésitation caractéristique : une fraction du peuple se détacherait du peuple ; sans entrer encore dans la catégorie des « grands », elle aurait vocation d’y accéder ; dans ses relations avec ses inférieurs, tout se passerait en fait comme si elle y appartenait déjà. Car, dans la mesure où 3 et 2 mènent toutes deux de nobles batailles, leur différence devient négligeable si on la compare à celle, décisive, qui les distingue l’une comme l’autre de la couche 1.

55Celle-ci, qui profite directement des arts mécaniques, comprendrait alors tout le reste de la population. Paysans, dont l’unique fonction est de nourrir le corps entier. « Gens de bras », « mercenaires », « serviteurs », dont l’unique préoccupation est de gagner au jour le jour leur nourriture. Immense masse presque entièrement vouée, tel le fœtus sans désir, à la sécurité somnolente d’une existence végétative bien protégée – sans pourtant que soient tout à fait exclues les possibilités de promotion individuelle, puisque, nous l’avons vu, une petite lueur de noblesse transparaît encore au niveau le plus bas. Et la torpeur des humbles devrait les rendre aisément gouvernables : le roi n’en aurait rien à craindre si certains « grands » mal tenus en main n’étaient pas là pour les entraîner, de même que la tâche de la volonté éclairée serait facile si les passions se rapportaient uniquement au corps81 ; « pourvu qu’il observe exactement la justice à leur mode (c’est-à-dire suivant les lois auxquelles ils sont accoutumés) »82, pourvu qu’il ne heurte pas de front leurs habitudes, leur docilité lui est normalement acquise. Le système cardio-vasculaire du corps social n’aspire à presque rien d’autre qu’à un ordre garantissant la conservation de ses rythmes vitaux.

56Posons donc la question : des rêveries politiques que Descartes s’interdit expressément n’auraient-elles pas trouvé ici – avec peine, si l’on en juge par la lente et difficile élaboration de la théorie du chatouillement – leur transposition et leur refuge ? Et cet interdit n’expliquerait-il pas, en partie au moins, le refus cartésien de thématiser la notion-clef à travers laquelle elles se trahissent ?