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L’anthropologie spinoziste ?

p. 15-24

Note de l’éditeur

« L’anthropologie spinoziste ? », Revue de synthèse, t. XCIX, 1978, p. 175-188 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.


Texte intégral

1Je n’ai pas l’intention de parler aujourd’hui du contenu de l’anthropologie spinoziste, ni même de tel ou tel de ses aspects particuliers. La question que je voudrais poser, sans d’ailleurs prétendre la résoudre, est une question préalable : non pas la question τί ἐστι, sous quelque forme que ce soit, mais la question εἰ ἔστι. Autrement dit : y a-t-il vraiment, en toute rigueur, une anthropologie spinoziste ?

2J’insiste sur « en toute rigueur ». Car il n’y a, bien entendu, aucun inconvénient à parler, en un sens très large, d’anthropologie à propos de Spinoza : je l’ai fait autrefois et je le referai, ne serait-ce que pour des raisons de commodité. On pourrait même aller jusqu’à dire que, pour Spinoza, toute science, d’une certaine façon, est une branche de l’anthropologie prise au sens large : selon la proposition 29 du livre V de l’Éthique, tout ce que nous connaissons, nous le connaissons en tant que nous connaissons notre corps ; et notre corps, c’est aussi, entre autres choses, un corps humain. Mais, justement, « entre autres choses » seulement ; et c’est sur ce point qu’on peut s’interroger. Dans l’Éthique, à partir du livre II, un très grand nombre de propositions ont pour sujet un certain être, manifestement toujours le même, mais que Spinoza appelle tantôt « chose », ou « âme », ou « corps », tantôt « homme », ou « âme humaine », ou « corps humain », et tantôt « nous », en première personne. Cela n’a rien de contradictoire ni d’équivoque : la connaissance du troisième genre (j’admets avec Martial Gueroult que c’est elle qui est à l’œuvre dans l’Éthique) part de Dieu, elle reconstruit à partir de là l’essence des choses, et elle en déduit ensuite leurs propriétés ; mais cette essence des choses, elle peut la saisir à différents niveaux de généralité : soit comme essence de tout mode fini quelconque (c’est ce qui a lieu dans le livre I), soit comme essence de tout mode fini de l’étendue ou de la pensée (c’est ce qui se passe au début du livre II), soit comme essence de telle ou telle espèce de modes finis de l’étendue ou de la pensée, soit enfin comme essence singulière de tel ou tel individu ; et tant que ce dernier stade n’est pas atteint, ce qui est connaissance du troisième genre pour un certain niveau de généralité apparaît comme connaissance du second genre pour les niveaux de généralité inférieurs auxquels on n’a pas encore accédé ; c’est ainsi, je crois, qu’il faut interpréter la fin du scolie de la proposition 36 du livre V. Or, parmi les niveaux intermédiaires, il y a celui de la connaissance des essences spécifiques. Et elle ne pose aucun problème particulier à Spinoza : peut-être aurait-il pu penser que l’infinité des essences individuelles forme une chaîne continue dans laquelle tout découpage est arbitraire, mais c’est un fait qu’il ne le pense pas ; le réel, cela semble aller de soi pour lui, admet des discontinuités telles que la notion d’espèce a un sens. Il y a donc, entre autres, une espèce humaine ; et, par conséquent, une connaissance spécifique de l’homme est possible en droit. Mais cette connaissance spécifique de l’homme, Spinoza lui-même la possède-t-il ? Ou du moins nous la donne-t-il ? Aussitôt que la question est posée, la réponse devient évidente, et elle est négative : Spinoza parle de l’homme, en un sens il ne parle que de lui, mais ce qu’il en dit ne le caractérise jamais en tant que tel.

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3En effet, où trouve-t-on, dans l’Éthique, les renseignements les plus précis concernant l’homme ? On les trouve, comme chacun sait, dans les six postulats qui suivent la proposition 13 du livre II – et qu’on peut compléter, si l’on veut, par le postulat 1 du livre III. Il avait déjà été question de l’homme dans les propositions précédentes, mais ce que Spinoza y avait établi à son sujet (à savoir, que l’âme humaine est l’idée d’une chose singulière existant en acte, qu’elle doit percevoir tout ce qui arrive à son idéat, et que cet idéat est un corps) valait pour toute âme et pour tout corps en général, et tous les modes de l’étendue ont une âme. Pour déterminer ce en quoi l’âme humaine se distingue spécifiquement de toutes les autres, il fallait donc, comme Spinoza l’indiquait expressément dans le scolie de la proposition 13, définir la nature particulière du corps dont elle est l’idée, c’est-à-dire du corps humain en tant qu’humain. Et c’est là, en principe, la fonction des six postulats, qui peuvent être considérés comme l’équivalent d’une telle définition. Ou plus exactement, nous allons le voir, ce sont les postulats 1 et 2 qui constituent l’équivalent d’une définition d’essence : Spinoza, s’il l’avait voulu, aurait pu en déduire sans trop de peine les quatre autres, qui énoncent en réalité de simples propriétés. Or ces postulats remplissent-ils effectivement la fonction qui leur est assignée ? Il est facile de voir que non.

4 Prenons d’abord le postulat 1 : le corps humain est un individu composé d’individus de natures différentes qui sont eux-mêmes très composés. Voilà qui s’applique à n’importe quel animal, ou même à n’importe quel végétal : n’ont-ils pas, eux aussi, un degré de composition élevé ? On dira peut-être, bien que Spinoza lui-même ne le dise pas, que le degré de composition des animaux est tout de même moins élevé que celui de l’homme ; mais, si c’est vrai pour la limace, c’est certainement faux pour le chien et pour le singe : si l’homme était plus composé qu’eux, ne serait-ce que d’un degré, cela signifierait que certaines parties au moins de son corps sont analogues à des singes ou à des chiens, et l’on a peine à croire que telle ait été l’opinion de Spinoza. Non seulement, par conséquent, ce postulat ne fait aucune distinction entre l’homme et les animaux, mais il ne nous donne aucun principe à partir duquel on puisse opérer cette distinction en précisant davantage.

5Voyons maintenant le postulat 2 : parmi les individus qui composent le corps humain, certains sont durs, certains sont mous et certains sont fluides. Cette fois, cela ne vaut plus pour la limace, qui n’a pas de parties dures, mais cela vaut toujours pour le chien et pour le singe : ils ont, eux aussi, un squelette dur, un cerveau mou, du sang et des esprits animaux fluides, etc. Il est vrai que ce postulat, contrairement au précédent, nous donne bien, lui, le principe d’une éventuelle distinction : on pourrait dire que, si les parties composantes sont analogues dans toutes les espèces supérieures, le rapport entre ces parties varie d’une espèce à l’autre, qu’elles n’ont pas entre elles la même proportion de mouvement et de repos chez l’homme que chez le singe. C’est certainement ce que pense Spinoza, puisqu’il n’y a pour lui aucune autre possibilité ; mais c’est un fait qu’il n’en dit rien, et qu’il ne s’en servira absolument pas par la suite.

6Or, une fois énoncés ces deux postulats, tout est réglé : les quatre autres ne font qu’exposer les deux conséquences qui en découlent.

7La première conséquence est exposée dans le postulat 3, dont les deux suivants ne sont que des applications particulières : les individus qui composent le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même, sont affectés d’un très grand nombre de façons par les corps extérieurs. Spinoza n’a pas besoin de prouver cette affirmation, car tout le monde l’admet ; mais il serait très facile de la faire dériver de la conjonction des postulats 1 et 2. D’une part, en effet, le scolie du lemme 7 qui suit la proposition 13 a très bien montré comment le nombre d’affections qu’un corps est capable de subir augmente, toutes choses égales d’ailleurs, avec son degré de composition ; ce qui nous renvoie au postulat 1. Et d’autre part, même si Spinoza n’en dit rien, on voit immédiatement que ce nombre dépend aussi de la nature des parties composantes et de leur rapport : un corps qui a trop de parties dures manquera de plasticité, un corps qui a trop de parties fluides ne retiendra pas facilement les traces des impressions passées et n’aura donc pas beaucoup d’affections simultanées, etc. ; aussi comprend-on que ce nombre soit très grand lorsque les trois sortes de parties coexistent, et qu’il soit encore plus grand lorsqu’elles sont combinées dans une proportion optimum ; ce qui nous renvoie, cette fois, au postulat 2. Bien entendu, les deux conditions peuvent jouer très inégalement selon qu’il s’agit de telle ou telle sorte d’affection ; et c’est ce qu’indiquent les deux postulats suivants. Le postulat 4, qui se réfère à cette forme particulière d’affection qu’est la nutrition, pourrait se déduire exclusivement du postulat 1 : si un corps est capable de perdre de sa matière et de la remplacer par autre chose tout en conservant sa nature, cela vient uniquement de ce qu’il est composé, comme on le voit par le lemme 4. Et le postulat 5, qui se réfère à cette forme particulière d’affection qu’est l’impression de traces cérébrales par l’action des parties fluides sur les parties molles, se comprend évidemment à partir du postulat 2.

8Quant à la seconde conséquence des postulats 1 et 2, elle est énoncée dans le postulat 6 : le corps humain peut affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons. Il serait facile de la démontrer exactement de la même manière que la première, et de faire voir qu’elle dépend de l’une et l’autre de ces deux variables relativement indépendantes que sont le degré de composition et le rapport entre parties dures, parties molles et parties fluides. Il y a, d’ailleurs, une corrélation directe entre ces deux conséquences : plus variées sont nos possibilités de réaction au monde extérieur, plus nombreuses sont les affections qu’il peut nous faire subir sans nous détruire ; inversement, plus nous pouvons être affectés par lui, plus nous pouvons l’affecter, puisque tout changement que nous y introduisons passe d’abord par une modification qui se produit en nous.

9Tout découle donc bien des seuls postulats 1 et 2, qui valent à la fois pour l’homme et pour les animaux supérieurs. Et si nous complétons nos six postulats par le postulat 1 du livre III, nous constatons encore la même chose. Ce postulat nous indique que certaines des affections que peut subir le corps humain augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, alors que certaines autres ne la diminuent ni ne l’augmentent. Spinoza, à ce propos, renvoie lui-même aux lemmes 5 et 7 qui suivent la proposition 13 du livre II. Or le lemme 5 se réfère à la croissance, affection qui augmente la puissance d’agir, et à laquelle sont sujets tous les animaux et toutes les plantes ; et le lemme 7 se réfère au mouvement local, affection qui par elle-même n’augmente ni ne diminue la puissance d’agir, et à laquelle sont sujets tous les animaux.

10La conclusion s’impose : Spinoza n’a pas défini l’essence spécifique de l’homme. Son équivalent de définition, qui est tout entier contenu dans les postulats 1 et 2, se situe à un niveau de généralité très supérieur. Peut-être a-t-il défini une essence, mais il s’agit alors d’une essence supra-spécifique ; et s’il n’a pas présenté ces postulats sous la forme d’une définition, sans doute cela vient-il de ce qu’il arrive mal à déterminer en quoi pourrait bien consister le statut exact d’une telle essence. En tout cas, il ne nous dira jamais rien de plus sur la nature humaine : tout le reste de l’Éthique se situe à ce niveau de généralité-là, y compris ce qui concerne l’amour intellectuel de Dieu. Spinoza, en toute rigueur et théoriquement, ne sait pas ce que c’est que l’homme, et il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système.

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11Cela dit, bien entendu, Spinoza en sait tout de même en fait un peu plus sur l’homme. Il sait très bien, notamment, que l’homme est doué de raison. Mais comment le sait-il ? En principe, ce ne peut être que de deux façons : ou bien cela se déduit uniquement des six postulats, mais alors il faut en conclure que beaucoup d’animaux, eux aussi, sont raisonnables ; ou bien cela s’en déduit moyennant l’admission implicite d’une hypothèse supplémentaire. En fait, Spinoza emploie les deux procédés à la fois.

12Prenons, en effet, les propositions 38 à 40 du livre II, qui nous donnent la déduction génétique de la raison. Laissons de côté la proposition 39, qui pose beaucoup de problèmes. Mais, pour la proposition 38, les choses sont tout à fait nettes : de la déduction des notions communes telle que Spinoza nous l’expose, on doit nécessairement conclure que les animaux les possèdent. Il suffit d’avoir une idée quelconque pour posséder les notions communes, puisqu’elles ont pour objet ce qui est commun à tous les corps et se trouve à la fois dans les parties et dans le tout de chacun d’eux, et que par conséquent elles sont tout entières contenues dans n’importe quelle idée. Or les animaux ont des idées, puisque leurs corps sont affectés de multiples façons et que toute âme, comme l’a établi la proposition 12, a l’idée de ce qui se passe dans son corps. Donc ils ont aussi les notions communes, même s’ils n’en font aucun usage. Quant à la proposition 40, son cas est inverse, mais tout aussi net : elle établit simplement que les idées qui, dans l’âme, découlent d’idées adéquates, sont, elles aussi, adéquates dans l’âme. Autrement dit – et c’est là qu’apparaît l’hypothèse supplémentaire qu’il faut admettre –, s’il y a, dans une âme quelconque, des idées qui découlent des notions communes, alors ces idées sont adéquates dans cette âme. La démonstration est rigoureuse, mais, pour dire qu’elle s’applique à l’homme et à lui seul (pour dire, en d’autres termes, que l’homme est le seul être qui soit apte à la déduction rationnelle), il faut poser, sans pouvoir le justifier, que l’hypothèse est vraie pour l’âme humaine et fausse pour celles des animaux.

13 Si l’on passe de la raison à la connaissance du troisième genre, la même constatation s’impose encore. La proposition 45 du livre II nous apprend que toute idée enveloppe l’idée de Dieu. La proposition 46 établit que la connaissance de Dieu qu’enveloppe toute idée est adéquate, et sa démonstration, qui renvoie à la proposition 38, est exactement la même que pour les notions communes. Enfin, la proposition 47 en conclut que l’âme humaine a une connaissance adéquate de Dieu, mais sa démonstration se fonde uniquement sur le fait qu’il suffit d’avoir des idées pour avoir cette connaissance. Donc, puisque les animaux ont des idées, ils ont, eux aussi, une connaissance adéquate de Dieu. Ainsi est-il possible de démontrer, à partir de six postulats, que l’homme et les animaux ont également accès au point de départ de la connaissance du second genre et à celui de la connaissance du troisième genre (notions communes et idée de Dieu) ; mais il faut admettre, sans pouvoir le prouver, que l’homme est seul capable d’en déduire des conséquences alors que les animaux ne le sont pas.

14À quelles conditions pourrait-on éventuellement le prouver ? Il n’est pas difficile de le voir. La démonstration de la proposition 10 du livre V nous indique que, lorsque l’âme est capable de déduire, le corps, de son côté, est capable d’enchaîner ses affections dans un ordre intelligible analogue à celui des idées de l’entendement – c’est-à-dire dans un ordre qui se conçoit par sa seule nature. Et la démonstration de la proposition 39 met cette capacité en rapport avec celle d’affecter les corps extérieurs et d’être affectés par eux d’un très grand nombre de façons ; ce qui se comprend très bien : plus variées sont les affections que nous pouvons subir sans être détruits, moins étroite est notre dépendance par rapport aux causes extérieures, plus ce qui se passe en nous dépend de notre nature et s’explique par elle ; le scolie de la proposition 13 du livre II, d’ailleurs, tendait déjà à le suggérer. Or la capacité d’affecter et d’être affecté nous renvoie aux postulats 3 et 6, qui sont eux-mêmes, en réalité, les conséquences de postulats 1 et 2 ; et l’on a vu que le postulat 1 ne permettait d’établir aucune distinction entre l’homme et les animaux, alors que le postulat 2 pouvait le permettre à la condition d’être précisé. C’est donc, en définitive, du côté du postulat 2 qu’il faudrait chercher : il faudrait arriver à concevoir intellectuellement un certain type de rapport entre parties dures, parties molles et parties fluides dont on puisse déduire que tout corps qui le vérifie, et que seul un corps qui le vérifie, a une capacité d’affecter et d’être affecté qui dépasse le seuil à partir duquel il devient possible d’enchaîner ses affections dans un ordre intelligible. Évidemment, Spinoza en est très loin, et nous aussi d’ailleurs ! Et jusqu’à nouvel ordre, rien ne prouve qu’il n’y ait pas plusieurs types de rapports, ou même une infinité de types de rapports, qui satisfassent également à cette condition.

15En attendant, si l’on veut absolument trancher la question pour les besoins de la pratique, on n’a le choix qu’entre deux solutions provisoires, qui nous renvoient à ce que nous indique la lettre 9 sur les deux façons possibles de considérer une définition. La première solution serait de poser, par définition nominale, que l’homme est un être raisonnable, c’est-à-dire que tout corps ayant une capacité d’affecter et d’être affecté qui dépasse le seuil voulu est un corps humain. Cette définition ne relèverait plus de la connaissance du troisième genre, mais seulement de celle du second genre : ce serait une définition, non plus par l’essence et sa cause prochaine, mais par une propriété dont on ne saurait pas comment elle se déduirait d’une essence qui resterait ignorée. Mais du moins la proposition « l’homme est raisonnable » n’aurait-elle plus à être démontrée ; par contre, on risquerait d’avoir quelques surprises à partir du moment où il s’agirait de déterminer qui vérifie cette définition. Quant à la seconde solution, elle consisterait tout simplement à admettre que l’homme est ce qu’on entend habituellement par là : un être ayant une certaine constitution anatomique dont on ne connaît pas exactement la nature, mais que tout le monde, en fait, sait très bien identifier d’après les apparences extérieures. Dans ce cas, on saurait sans ambiguïté qui est un homme ; par contre, la proposition « l’homme est doué de raison » devrait être démontrée, et elle ne le pourrait justement pas.

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16Mais pourquoi les besoins de la pratique exigent-ils que la question soit tranchée ? Parce que c’est une question décisive du point de vue éthique. Sur le plan des rapports interindividuels, l’éthique spinoziste est essentiellement, et même uniquement, une éthique de la similitude. Je n’insiste pas, puisque c’est bien connu : plus une chose nous est semblable, plus elle nous est utile ; rien ne nous est plus semblable que les autres hommes, et cela d’autant plus qu’ils vivent davantage sous la conduite de la raison ; donc rien ne nous est plus utile, et nous devons tout faire pour nous accorder avec eux. Quant aux animaux, comme le précise le scolie 1 de la proposition 37 du livre IV, la raison nous autorise à en faire absolument n’importe quoi, y compris à les tuer si nos besoins l’exigent, et cela uniquement parce que leur nature est différente de la nature humaine. On a bien là une discontinuité totale ; c’est la loi du tout ou rien : dans nos rapports avec les autres êtres, la raison nous prescrit des règles diamétralement opposées selon qu’ils se trouvent en deçà ou au delà d’un certain seuil de similitude. Il est donc particulièrement important de déterminer ce qu’est la nature humaine : de même que le Christ devait répondre à la question « qui est mon prochain ? », de même il faut pouvoir répondre à la question « qui est mon semblable ? »

17 Et c’est là qu’apparaît l’alternative : cette parfaite similitude qui existe entre deux hommes raisonnables vient-elle de ce que la nature humaine se définit par la connaissance adéquate, ou vient-elle au contraire de ce qu’ils font tous deux, parce que la raison le leur fait connaître, ce qui est réellement utile à une commune nature humaine définie par ailleurs d’une autre façon ? Spinoza dit les deux choses à la fois, et cela n’a rien de contradictoire si l’on admet qu’il ne s’agit pas de définitions au sens strict : sous la conduite de la raison, selon la seconde démonstration de la proposition 37 du livre IV, nous désirons non seulement connaître, mais aussi diffuser nos connaissances, et nous nous donnons le maximum de joie les uns aux autres quand nous y réussissons ; mais pour satisfaire ce désir de connaissance, la raison nous prescrit en même temps, selon les propositions 38 et 39, d’organiser le monde extérieur de façon à nous aménager un milieu qui permette à nos corps de conserver leur équilibre en développant le plus possible leur aptitude à affecter et à être affectés, et, comme il se trouve que les corps humains sont tous constitués à peu près de la même façon, nous sommes aussi utiles les uns aux autres lorsque nous agissons dans ce sens. Mais l’on pourrait très bien concevoir, en droit, que les deux conditions soient dissociées. D’une part, en effet, il y a peut-être des débiles mentaux irréductibles, qui ont la même apparence extérieure que les hommes (comme le dit Spinoza dans la lettre 19), mais qui, même si le monde extérieur était organisé pour eux comme pour nous de la façon la plus parfaite, n’arriveraient jamais à développer leur raison. Et d’autre part, il y a peut-être d’autres êtres raisonnables que nous. À la vérité, il doit même y en avoir : à la fin de l’appendice du livre I de l’Éthique, Spinoza déclare que, si les hommes sont ainsi faits que leur raison n’a pas grand pouvoir sur leurs passions, c’est parce que, comme l’a établi la proposition 16, les lois de la nature sont assez amples pour produire tout ce qui est concevable ; or on peut concevoir des êtres dont la raison se développe beaucoup plus facilement que la nôtre (des êtres, par exemple, qui soient capables de comprendre l’Éthique de Spinoza cinq minutes après leur naissance) ; et l’on peut même en concevoir une infinité d’espèces, hiérarchisées en une infinité de degrés de perfection ; donc ces êtres doivent exister quelque part dans l’univers, ou ils ont existé autrefois, ou ils existeront un jour. Inutile de rappeler que la question des extra-terrestres était très discutée au xviie siècle : sans parler de Cyrano de Bergerac, Descartes lui-même l’évoque dans sa lettre à Chanut du 6 juin 1647, pour rassurer la reine Christine qui se demandait si l’existence d’habitants dans les étoiles ne remettrait pas en cause la place privilégiée de l’homme dans le monde ; et Spinoza, compte tenu de son anti-anthropocentrisme, n’éprouve évidemment pas ce genre d’inquiétude ! Du reste, Spinoza écrit à Hugo Boxel dans la lettre 54 : « si j’avais des spectres une idée aussi claire que celle du triangle ou du cercle, je ne douterais aucunement que Dieu ait créé des spectres » ; il se trouve que la notion de spectre est contradictoire, mais il peut y avoir d’autres êtres, d’apparence tout aussi bizarre, dont il soit pourtant possible de former un concept adéquat. Or que se passerait-il si ces êtres-là avaient des corps dont les conditions d’existence fussent absolument incompatibles avec les nôtres ? Si, pour développer leur raison, ils avaient besoin d’un environnement qui nous empêchât de développer la nôtre, ou même de vivre ? Et si les circonstances nous condamnaient un jour à cohabiter ?

18La question peut donc se poser : de l’humain non raisonnable ou du non-humain raisonnable, lequel nous serait le plus semblable et le plus utile ? Et nous retrouvons alors nos deux solutions provisoires. Si l’on choisit la première, on en conclura à une immense fraternité cosmique entre toutes les espèces d’êtres raisonnables possibles, mais avec pour contrepartie l’autorisation de traiter comme des animaux, à cause de leur débilité mentale, certains hommes au sens ordinaire du mot, et par conséquent de les exterminer le cas échéant ; ce qui ne veut pas dire que le cas se produirait en fait, mais il pourrait se produire en droit. Si l’on choisit la seconde solution, inversement, tous les hommes, au sens ordinaire du mot, seront nos semblables par définition, mais, en contrepartie, l’on pourra envisager l’éventualité d’une lutte à mort entre différentes espèces d’êtres raisonnables ; ce qui ne veut pas dire que l’on n’arriverait pas à trouver de compromis en fait, mais ce ne serait plus là l’exigence fondamentale de la raison.

19Mais il y aussi, à vrai dire, une troisième possibilité : ce serait d’adopter les deux solutions provisoires à la fois, c’est-à-dire d’étendre au maximum la classe de nos semblables de façon à ne sacrifier personne, en y intégrant aussi bien les débiles mentaux que les autres espèces raisonnables. Et cette troisième possibilité nous donne peut-être, en réalité, la solution définitive : c’est peut-être pour cela, finalement, que Spinoza n’a pas défini plus précisément l’homme. Car si l’on admet, non plus à titre de palliatif, mais théoriquement, que la classe de nos semblables déborde les limites de notre espèce (quel que soit le critère qui fixe ces limites, raison ou anatomie), et si l’on admet en même temps qu’il y a moins d’inconvénients à trop étendre cette classe qu’à ne pas l’étendre assez, alors, compte tenu de l’importance capitale de la notion de similitude, le niveau de généralité auquel se situe l’Éthique devient plus pertinent que le niveau de généralité inférieur qui est celui de la connaissance des essences spécifiques. Plus pertinent, puisque le type d’être défini à ce niveau-là par les six postulats englobe à la fois les humains doués de raison, les non-humains doués de raison et les humains non doués de raison, même si l’on n’a pas pu faire autrement que d’y inclure aussi les plus complexes d’entre les non-humains non doués de raison : comme il n’y avait aucun moyen de définir une classe coïncidant exactement avec les trois catégories voulues et avec elles seules, il fallait adopter ou bien une définition spécifique trop étroite, qui aurait sacrifié quelqu’un, ou bien une définition supra-spécifique trop large, et c’est le second choix qui était le bon. Cela n’empêcherait d’ailleurs pas d’essayer ensuite de particulariser toujours plus, en descendant jusqu’à la connaissance des espèces et à celle des individus ; mais, du point de vue des rapports interpersonnels tout au moins, l’essentiel se jouerait avant, sur le terrain qui est en fait celui de l’Éthique. Et ce serait pour ce motif, non par ignorance ni pour de simples raisons de commodité, que Spinoza aurait décidé de situer l’Éthique à ce niveau de généralité-là précisément… Mais, bien entendu, ce ne peut être qu’une hypothèse, puisque Spinoza n’a jamais dit expressément ce qu’il pensait des extra-terrestres !

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