1À la fin du xix^e siècle en France, l’introduction d’une instruction morale et civique dans les programmes rénovés de l’école primaire, en remplacement de l’instruction morale et religieuse, constitue la pierre angulaire de la modernisation de l’éducation du peuple1. Le projet s’inscrit dans la continuité apparente des idéaux et des valeurs de la Révolution tels que l’illustrent les nombreux plans d’éducation et d’instruction qu’elle a vu naître. Le programme d’instruction publique de Condorcet insiste tout spécialement sur la nécessité, dans une république, de séparer la morale enseignée dans les écoles et dans les instituts de tout dogme, en particulier religieux. Maintenir le lien séculaire entre morale et religion dans l’enseignement de la morale serait susceptible d’en exclure une partie des élèves et de compromettre le principe même d’une instruction publique garantie doublement : juridiquement, par l’égalité dans le rapport au savoir ; épistémologiquement, par l’organisation des savoirs, sphère du rationnel, de ce qui est susceptible d’être connu et compris de tous, par distinction d’avec la sphère de la croyance.

2Dans la période de fondation de la République et de son école, la rhétorique républicaine de légitimation des réformes conduit volontiers à la revendication de l’héritage révolutionnaire : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 comme texte fondateur d’un nouvel ordre juridique et social et la philosophie de l’instruction de Condorcet, en tant qu’emblème de l’avènement d’un idéal d’égalité rendu possible par l’école2. La conception d’un enseignement compris comme devoir de justice de la société, garante à la fois de la diffusion du savoir pratique et de l’accession aux meilleures places pour les plus talentueux, cette utopie méritocratique que Condorcet ne désavouerait pas est ainsi un lieu commun de la période. Proche encore de Condorcet semble être le propos de Jules Ferry dans la lettre-circulaire aux instituteurs du 17 novembre 1883, défendant la conception de règles élémentaires de la vie morale « qui ne sont pas moins universellement acceptées que celles du langage ou du calcul » (Robiquet, 1896, t. IV).

3La morale laïque ne s’enracine toutefois pas dans l’idéal rationnel des Lumières ; elle ne doit rien, ou presque, à la conception vertueuse du savoir d’un Condorcet. À tous les niveaux de son élaboration et de sa mise en œuvre, en effet, qu’il s’agisse de la morale enseignée aux futurs professeurs d’écoles normales, de la morale enseignée dans les écoles normales ou de l’éducation morale au programme des écoles primaires, élémentaires et supérieures, la morale laïque scolaire s’est forgée dans cette tendance de la pensée propre au xix^e siècle en France : le spiritualisme. Dans la période post-révolutionnaire, le spiritualisme s’impose comme une réorientation de la pensée et des tâches de la philosophie sur fond de bilan critique de l’anthropologie des Lumières françaises, des tendances matérialistes du condillacisme et de l’idéologie tout particulièrement, coupables d’avoir réduit l’homme à une « physique des sensations ». En dehors même des cadres philosophiques de l’éclectisme spiritualiste que Victor Cousin fixe à partir de la Restauration, la tendance spiritualiste de la pensée se caractérise doublement : par le privilège conféré à l’homme intérieur, d’une part, par le recentrement sur la dimension religieuse de l’existence et de la coexistence humaine, d’autre part. Le sens de l’approfondissement de l’idée spiritualiste tout au long du xix^e siècle tient précisément dans l’articulation et la fécondation réciproque de ces deux directions mises au service du projet politique laissé en legs par la Révolution : la fondation de la liberté. Le projet moderne de fondation de la liberté cherche et trouve à se formuler dans le spiritualisme philosophique qui, dans le sillage de Cousin, s’assigne pour tâche la fondation du sujet moral, garante de l’autonomie de l’individu requise par l’avènement de l’ère démocratique.

4Le spiritualisme est ainsi électivement centré sur l’exigence de formulation d’une morale « laïque », le point notable étant qu’à partir des années 1840, il procède à un approfondissement de l’idée morale par une reprise du religieux, une captation de l’héritage chrétien d’emblée sécularisé pour être mis au service de l’invention de nouvelles formes de lien en cohérence avec les idéaux et les principes de la démocratie à venir.

5La morale laïque dont les fondateurs de l’école républicaine rendront l’enseignement obligatoire à l’école primaire à la fin du xix^e siècle, trouve non seulement ses fondations, mais sa raison d’être dans ce projet qui enchevêtre philosophie, politique et religion. Paradoxalement, si la morale laïque constitue bien l’accélérateur du « désenchantement du monde » au xix^e siècle en France, le phénomène est d’abord religieux. Loin de chercher les conditions de sa vérité et de son efficacité dans des principes de raison anti-religieux, le centre de gravité de cette morale s’organise autour de la sécularisation non seulement du christianisme, mais de Dieu.

La tradition cousinienne : laïcisation de la philosophie, psychologie et métaphysique

6La morale laïque s’est développée et approfondie au xix^e siècle à partir des cadres fixés par Victor Cousin et l’école éclectique. L’éclectisme cousinien n’est pas au xix^e siècle une école de philosophie parmi d’autres. On peut penser avec Lucien Jaume qu’il « domine tout le siècle tant par l’orientation tracée que par le contrôle des institutions savantes ou universitaires »3 (Jaume, 1997, p. 17). C’est pourquoi sa doctrine constitue le terminus a quo de tous les développements ultérieurs du spiritualisme, qu’ils soient internes à l’école éclectique avec Paul Janet, Émile Saisset, Jules Simon, Elme Caro, Adolphe Franck, Amédée Jacques, Étienne Vacherot, ou externes avec Pierre Leroux, Edgar Quinet ou Jean Jaurès.

7En dépit du discrédit dans lequel le cousinisme est tombé du vivant même de Cousin, il importe de mesurer l’ampleur de la tradition inaugurée par Cousin : il est à l’origine de la tradition de l’État enseignant4, d’un enseignement laïque de la philosophie, c’est-à-dire d’un enseignement définitivement émancipé de sa dépendance à l’égard de la théologie5 ; il est aussi à l’origine de l’institutionnalisation de ce que Paul Janet a appelé la « philosophie universitaire »6 dispensée à l’École normale. C’est du sein de cette micro-élite de philosophes de formation et de métier que sortiront les futurs prescripteurs et promoteurs de la morale laïque républicaine : Paul Janet, Henri Marion, Jules Simon ou encore Adolphe Franck7.

8Dès les premiers enseignements de Cousin en 1817, l’éclectisme s’impose comme une philosophie laïque, non seulement par la revendication de son émancipation à l’égard de la théologie, mais aussi par sa méthode qui se veut empirique et rationnelle : à la fois méthode d’histoire de la philosophie rompant avec la traditionnelle histoire des « opinions des philosophes », se proposant d’apprécier dans chaque système la part du vrai et celle de l’erreur, et méthode d’observation des faits de conscience, psychologie. La psychologie cousinienne se construit sur la base d’un double héritage : elle recueille de l’idéologie le projet d’une philosophie comme science des premiers principes ayant comme point de départ l’analyse des contenus de l’esprit ; elle reprend, de Maine de Biran, la critique du sensualisme dans sa prétention à expliquer tous les faits par la sensation. Aucune différenciation du moi et du non-moi n’est possible par une philosophie qui professe que toute connaissance n’est qu’une sensation transformée. Victor Cousin part de ce problème et, sans exclure la sensation, relève deux faits qu’elle ne peut expliquer : le jugement, dans les règles qu’il suit, et la volonté comme principe actif. De l’idéologie, qu’il critique pour ne pas avoir appliqué en toute rigueur la méthode d’observation qu’elle préconisait, Cousin conserve le principe de la primauté de l’analyse des contenus de l’esprit, c’est-à-dire de leur dénombrement et de leur classification, sur la question de l’origine des idées. Une psychologie expérimentale conséquente mène ainsi à une métaphysique. La métaphysique cousinienne est une théorie de la raison qui ne suppose aucune « surnature », dont les objets ne se situent jamais hors de la possibilité de connaître. Si la psychologie cousinienne, en effet, recueille de Maine de Biran le principe d’une réorientation des tâches de la philosophie en direction de l’homme intérieur8, elle suppose aussi que tous les faits de conscience sont observables et classifiables ; ils trouvent leur liaison dans une faculté de synthèse supérieure que Cousin appelle la raison, qui n’est ni seulement la raison individuelle, ni le moi. Toute l’entreprise cousinienne vise à fonder le moi dans la raison, une raison qui n’est pas seulement subjective, personnelle, mais aussi impersonnelle. La théorie de la raison impersonnelle est l’une des originalités de l’éclectisme. Elle permet à Cousin de sortir des apories d’une subjectivité sans fondement ultime : la raison ne peut être seulement personnelle car elle « serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel ». Elle est donc « à la lettre une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n’a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde […]. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l’homme » (Cousin, 1870a, p. XXIX). La raison est ainsi une faculté tout à la fois psychologique et ontologique, subjective et objective. Supérieure à toutes ses manifestations, elle « apparaît en nous sans nous appartenir en propre » et « éclaire le pâtre comme le philosophe » (Cousin, 1870b, p. LI). Dans l’introduction au Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle professé à la Faculté des lettres de Paris en 1819 et 1820, Cousin a cette formule : « la raison est l’infini ou l’idéal. […] Comme pour Dieu dont elle est sans doute l’organe auprès des hommes, on peut dire ce qu’elle n’est pas, mais non ce qu’elle est » (Cousin, 1841, p. 73).

9L’éclectisme se présente donc comme une philosophie pour laquelle il n’y a pas d’au-delà de la raison. D’où son rapport ambigu au Dieu créateur : sa manière de le comprendre comme « substance et cause » apparente la doctrine à un panthéisme9. Jusqu’en 1840, moment où le clergé s’est déchaîné contre le panthéisme de Victor Cousin10, saisissant là l’occasion de dénoncer l’enseignement de la philosophie et le monopole de l’Université, professer cette doctrine n’a en rien gêné Cousin. Cousin a toujours été à la fois clair et ferme sur la séparation entre philosophie et religion, témoignant là encore d’une conception tout à fait laïque du savoir philosophique. Philosophie et religion sont pour lui deux voies d’accès distinctes à la vérité. La première est réservée à l’élite, la seconde au peuple, à ce que Cousin appelle « la masse ». Ce principe est très clairement formulé dans l’Avertissement de la troisième édition de ses Premiers essais de philosophie :

Le résumé le plus pur de ce qu’il y a de meilleur dans Platon, Descartes, Malebranche ou Kant est tout entier dans les premières pages du catéchisme de Bossuet, et ce catéchisme est la nourriture des pauvres d’esprit, de l’enfant, de la femme, du pâtre et de l’ouvrier, tandis que la Connaissance de Dieu et de soi-même, les Méditations, le Phédon et le Timée, surtout la Critique de la raison pratique, s’adressent à bien peu d’individus dans l’espèce humaine. (Cousin, 1855, 15)

10D’où le principe de l’éminence de l’instruction morale et religieuse dans les programmes de l’enseignement primaire11. Pour l’enfance populaire en effet, qui n’aura jamais accès à l’auto-fondation de la liberté par l’ascèse philosophique et la connaissance de soi que permettent la psychologie et la métaphysique, la religion et l’État doivent associer leurs efforts pour contenir la liberté individuelle dont l’usage non réglé comporte un risque social potentiel. La religion, aux côtés de l’État, demeure ainsi une institution sociale nécessaire pour contenir la liberté dont le peuple insuffisamment éclairé serait toujours tenté d’abuser. Mais sur la scène philosophique inaugurée par Cousin, la morale et l’éducation morale religieuses n’ont qu’une utilité sociale ; la supériorité d’une morale « laïque », émancipée de l’axiomatique confessionnelle et fondée philosophiquement, est à ses yeux certaine. Établir le principe laïque de la morale avait fait l’objet d’un de ses premiers cours à la Faculté des lettres en 1817.

Du vrai principe de la morale au ressort de l’action

11En 1817, à la Faculté des lettres de Paris, Cousin professe un cours dont l’objet porte sur ce qu’il appelle « le vrai principe de la morale » (Cousin, 1862, p. 338-357). Il y fixe les principes qui deviendront les topiques de la morale spiritualiste laïque jusque dans ses développements scolaire et républicain : la critique de la morale de l’intérêt promue par les Lumières françaises, la critique de l’obligation morale issue du décret divin, la promotion d’une morale du devoir et du dévouement reposant sur la conception kantienne de la loi morale, ou du moins, sur ce que Cousin en a compris12. Cousin n’est l’initiateur ni de la critique de la morale de l’intérêt, ni de la promotion de Kant, le renouveau philosophique et anthropologique que ces orientations supposent ayant été signalé précocement par Madame de Staël, l’une des premières, sinon la première, à s’être tournée vers l’Allemagne afin d’y puiser la source d’un renouvellement anthropologique, moral et religieux (Staël, [1815], III^e partie : « La philosophie et la morale »). Maine de Biran, Cousin et même Constant13 ne feront que s’inscrire dans ses pas. La morale de l’intérêt est réfutée et condamnée dans son principe et ses conséquences : l’égoïsme. La stigmatisation de l’égoïsme participe d’une certaine lecture de ce que l’on désignera assez rapidement et péjorativement du nom d’« individualisme » : l’individualisme, c’est l’intérêt particulier poursuivi au mépris des droits de la puissance publique14 ; l’égoïsme, c’est la manière qu’a l’individu de se prendre lui-même pour fin de son action. Au principe de l’individualisme ne peut être attaché aucun droit car, et en cela consiste le problème politico-moral de la société post-révolutionnaire, l’exercice de la liberté individuelle ne peut pas être par lui-même un droit, ni la loi qui préside à l’action. D’où la question que Cousin énonce comme le « premier problème de la morale » : « y a-t-il ou n’y a-t-il pas une loi qui oblige tout agent moral ? ». Cette loi existe, c’est la loi du devoir, « loi d’airain » à laquelle il faut soumettre les « actions faites ou à faire pour savoir si elles sont bonnes ou mauvaises » (Cousin [1817], p. 352-353). Contre toute attente, cette loi du devoir n’est pas identifiée par Cousin à l’impératif catégorique kantien. Celui-ci est compris comme une règle de second ordre, plus « aisée à mettre en rapport avec nos besoins », suffisamment « générale » pour exprimer « fidèlement » la loi du devoir, mais aussi plus « pratique » et que Cousin traduit comme suit : « Interrogez-vous vous-même, et voyez si, en généralisant le motif de l’action que vous allez faire, vous pouvez le considérer comme un principe de législation universelle » (ibid., p. 353). La « traduction » cousinienne de l’impératif kantien l’articule à la méthode psychologique de l’observation intérieure : pour connaître le principe de l’action, il suffit de « rentrer dans le sanctuaire de [son] cœur », affirme Cousin (ibid., p. 346). En faisant du principe de la morale d’inspiration kantienne un principe qui ne peut être atteint que par la méthode psychologique, Cousin procède ainsi à l’annexion de Kant à l’éclectisme spiritualiste : il en fait un philosophe de l’intériorité15.

12Suivant la méthode éclectique, Cousin achève de corriger Kant en s’intéressant aux motifs de l’action, la « soumission volontaire au devoir », « simple et mâle doctrine » n’étant pas un ressort d’action suffisant. Il y ajoute le bonheur, non dans l’esprit de la philosophie de Kant, mais dans le but de réintroduire de l’intérêt et partant, des sanctions, dans sa conception de la morale. La crainte du châtiment dans une autre vie relevant d’une morale de l’intérêt, Cousin cherche la formulation d’une « sanction de la raison » qu’il trouve dans la « loi du mérite et du démérite » : elle est le « jugement absolu par lequel nous prononçons que l’agent vertueux a mérité le bonheur : il suit de ce jugement que le bonheur pour un être moral est le prix de la vertu » (ibid., p. 369). Le souverain bien est ainsi constitué du bonheur et de la vertu, ou plutôt, du bonheur par la vertu. Il est donc accessible en ce bas monde et sans le secours de la religion. La démonstration de l’indépendance de la morale à l’égard de la religion est l’un des points forts du cours de 1817. Aux yeux de Cousin, la loi de la justice est une loi absolue, transcendante, supérieure à Dieu même ; elle est « la loi de tout être moral, même de Dieu » (ibid., p. 345). L’obligation morale n’a donc pas son principe dans la volonté de Dieu. La morale n’est pas plus fondée sur les commandements de la religion. C’est au contraire la morale qui conduit à la religion, « couronnement » de la morale. La loi du devoir qui fonde la morale est ainsi plus extensive, plus compréhensive et plus absolue que la loi religieuse issue de l’arbitraire divin.

13Dès 1817, Cousin formule les principes de ce qui se généralisera sous le Second Empire sous le nom de « morale indépendante »16, doctrine revendiquant l’indépendance de la morale à l’égard de tout dogme confessionnel particulier. Du laboratoire d’idées de la morale indépendante sortira le principe d’une morale « laïque », l’adjectif étant entendu ici au sens précis de « non confessionnel », soigneusement distingué d’« irréligieux » ou d’« anti-religieux ». Ce sera le sens officiel de la morale laïque scolaire des premiers temps de l’école primaire.

14Sans remettre en cause le principe d’une morale indépendante de la théologie, le spiritualisme philosophique évolue dans le sens d’une recentration des tâches de la philosophie sur l’articulation du lien entre religion et liberté, sur fond de constat des limites de l’éclectisme.

Morale, religion et liberté

15Alors que Victor Cousin, dans la tradition libérale héritée de Voltaire, avait pérennisé l’alliance entre Lumières et liberté d’un côté, religion et contrôle social de l’autre, faisant de la philosophie, non seulement le lieu de l’exclusion de la religion, mais une institution sociale directement concurrente de l’Église dans sa vocation au magistère moral et sa visée de vérité, le spiritualisme philosophique à partir des années 1840 cherche à se renouveler en puisant dans la religion la source d’une modernisation de la croyance propre à fonder la liberté du sujet moral. La dissidence à l’égard du cousinisme s’accomplit sur plusieurs fronts : celui du panthéisme dont on accuse l’éclectisme et qui oblige à réinterroger la place de Dieu dans le devenir de la société, celui de l’idée ou du principe spiritualiste mettant en cause les principes mêmes de l’éclectisme : le caractère absolu et impersonnel de la raison, au détriment du sentiment, l’exclusion de la religion du domaine de la philosophie. La question du panthéisme s’articule ainsi étroitement à la quête d’un « vrai » spiritualisme davantage susceptible, par la fondation subjective qu’il ménage, de fonder la liberté de la personne humaine.

16La tâche philosophique est d’autant plus urgente qu’à partir de 1840 et pour apaiser le conflit avec le clergé, Victor Cousin a scellé l’alliance de la philosophie avec le christianisme et de l’Université avec l’Église, faisant évoluer sa doctrine de l’éclectisme vers un spiritualisme vulgaire dont l’édition deux fois remaniée de Du Vrai, Du Beau, Du Bien est l’emblème17. L’ouvrage est la reprise d’un cours professé dès 1817 et que Cousin n’aura de cesse de réécrire jusqu’à la fixation de cette vulgate spiritualiste qui, à la fin du xix^e siècle, ne sera plus qu’une forme de croyance de sens commun, ce que Janet appelle un « théisme populaire », reprochant à Cousin d’avoir trahi la philosophie en mettant Platon « à la portée du vulgaire »18.

17Les disciples de Cousin, parmi les plus proches, ne se contenteront pas de ce compromis, d’autant moins qu’aux yeux de certains d’entre eux, comme Janet, Simon ou Barni, Cousin n’a pas seulement trahi la cause de la philosophie, il a aussi trahi celle de la liberté en se ralliant à la Monarchie de Juillet et à sa Charte. Or, défendre la cause de la liberté et chercher les voies d’un spiritualisme plus authentique sont deux fins qui se solidarisent à partir de 1840, Cousin ayant lui-même fait la démonstration de la coïncidence des impasses philosophiques et politiques auxquelles l’éclectisme ne peut que conduire. C’est sans doute Paul Janet qui a le mieux tiré les conséquences philosophiques des limites de l’éclectisme. À ses yeux en effet, si le panthéisme constitue un véritable problème, c’est parce qu’il rend impossible la fondation de la liberté du sujet. Le panthéisme est en effet inconciliable avec la liberté car « sans personnalité, point de liberté, et comment conserver la personnalité dans une substance où tout s’engloutit ? » (Janet, 1885, p. 476). La réponse à cette question est doublement conditionnée : par la restitution des droits d’un théisme philosophique, condition d’une religion du sens commun, par la fondation du sujet moral sur l’éminence de l’esprit et de la conscience. À partir des voies tracées par Cousin, la dynamique spiritualiste se déplace en direction d’une intériorisation de la religion faisant de celle-ci, non pas « l’autre », mais la condition de l’autonomie de l’individu moderne. Cette intériorisation passe par la réhabilitation du sentiment religieux et par la construction philosophique de la conscience comme donnée du sens intime et foyer de la morale. Ce qui se joue dans les avancées de ce spiritualisme plus libéral et plus religieux, ce n’est plus la question du principe de la morale (acquis des Lumières relayé par Cousin), ni même celle de la formulation d’une morale du devoir, mais c’est la conception d’une moralité ancrée plus profondément dans la conscience, ce que l’on peut appeler une « moralité de l’esprit ».

Les voies d’une « moralité de l’esprit » : l’intériorisation de la religion

18Héritier de Kant plus que de Jacobi, des Idéologues sans doute plus que de Maine de Biran, Cousin avait clairement assigné à la philosophie la tâche de fonder le sujet dans les limites de la raison et de l’expérience. Or, dès les premiers balbutiements du romantisme, il apparaît rapidement à toute une génération inquiète, en proie au scepticisme légué par les Lumières, la génération du « mal du siècle », que le sentiment intérieur est bien plus que la raison le ressort de l’action et du renouvellement d’une foi commune, en ce qu’il est le témoin privilégié et surtout immédiat de notre liberté. À travers le sentiment, c’est le principe de l’intériorité de l’homme qu’il s’agit de réhabiliter contre l’anthropologie matérialiste des philosophes du xviii^e siècle pour laquelle l’homme n’était plus qu’extériorité19. Les voies de cette réhabilitation du sentiment intérieur avaient été esquissées par Madame de Staël qui y voyait le moyen d’imprimer une nouvelle direction à la philosophie française, inspiré de Kant et reposant sur une appréciation des limites de la raison : la raison a montré ses limites intrinsèques à travers l’usage principalement critique que les Lumières en ont fait. Elle s’est révélée en son fond sceptique, insusceptible de garantir la moindre certitude à l’être humain dans son rapport à lui-même et au monde. Le sentiment, au contraire, « qui n’admet pas le doute » donne accès aux vérités les plus ultimes (Dieu, l’infini). Il est donc par là source de la moralité la plus haute, celle qui repose sur le sentiment religieux ou « sentiment de l’infini » qui seul permet de justifier « les sacrifices de l’intérêt personnel » (Staël [1815], III^e partie).

19Le spiritualisme philosophique va en partie capter cette source romantique, s’attachant à réintroduire Dieu dans la philosophie et la force du sentiment religieux dans la morale. Les voies d’une moralité plus profonde que ne le permet la morale du devoir passent en effet précisément par ce que Madame de Staël appelle le sacrifice de l’intérêt personnel, autrement dit le dévouement. L’approfondissement de l’idée morale requiert en ce sens l’élaboration d’un dispositif par lequel l’action de l’individu, sa liberté, soient inspirées et en même temps limitées par un idéal qui le dépasse. Ce sont là les voies de ce qu’Émile Saisset, dans ses Essais sur la philosophie et la religion au xix^e siècle20, a appelé un « spiritualisme rajeuni et fécondé par l’esprit nouveau, capable de satisfaire ces nobles besoins religieux qui éclatent de toutes parts avec une si grande puissance » (Saisset, 1845, p. 80). Premier traducteur de Spinoza en France, Saisset cherche à démontrer « l’intime union du sentiment religieux et du vrai panthéisme ». Le vrai panthéisme est en effet religieux à sa source, qui est à chercher dans les intuitions de la conscience et du sens commun. Celles-ci nous donnent les deux termes de la philosophie : Dieu et la nature. La tâche de la philosophie est de les traduire en « conceptions précises et lumineuses », d’en « pénétrer assez profondément la nature pour en comprendre la coexistence et les mettre en un juste rapport » (ibid., p. 70). La méthode philosophique appropriée à cette tâche, c’est la psychologie. La méthode psychologique « salutaire et prévoyante », « condamne d’avance les excès du panthéisme en donnant pour base à toute spéculation rationnelle l’invincible sentiment du moi, de son activité et de sa liberté, fondement de ses droits, de ses devoirs, de ses espérances immortelles » (ibid., p. 79).

20Poser les bases d’une religion naturelle limitée à deux ou trois dogmes compris comme autant de vérités de fait est le projet de Jules Simon dans l’ouvrage qu’il fait paraître en 1856, La religion naturelle. Si Jules Simon critique le panthéisme, c’est parce qu’il n’est à ses yeux que « la forme savante de l’athéisme » (Simon, 1856, préface, p. III). Ce n’est donc pas contre le panthéisme que les arguments seront dirigés, mais contre l’athéisme. Il n’y a d’ailleurs pas lieu d’argumenter longuement car l’existence de Dieu est une vérité première, une intuition du sens commun sensible au cœur plus qu’à la raison. La religion naturelle tiendra ainsi en trois dogmes ou trois vérités premières : l’existence de Dieu, la divine Providence, l’immortalité de l’âme. La tâche de la philosophie n’est ni de les comprendre, ni de les expliquer. Elle est de satisfaire le « besoin profond » que nous avons d’« adorer Dieu », de satisfaire ces « besoins du cœur » qui ne sont pas « moins réels, ni moins légitimes que ceux de mon intelligence » (ibid., p. 367). Elle est aussi de « convertir les incrédules » (ibid., p. 33), car l’athéisme engendre une tristesse, un pessimisme, un désespoir nuisibles à la société. Aussi le but de l’ouvrage est-il « par-dessus tout », d’« inspirer à certaines âmes attristées et désolées le sentiment religieux, sans lequel il n’y aura jamais ni douce loi, ni société fraternelle, ni vertu vraiment solide » (ibid., préface, p. VI). Le sentiment religieux est ainsi la clef d’une foi renouvelée, commune à tous les hommes en dehors des Églises instituées, une foi mise au service du lien moral et social, au service de l’amour de la patrie21, qui nous rendra plus aimables le travail et l’accomplissement de nos devoirs, plus faciles la résignation et l’espérance. Le sentiment religieux est, selon l’expression de Jules Simon, « le plus puissant des liens sociaux » et c’est pourquoi « nulle société humaine ne peut se passer de Dieu ».

21Ce spiritualisme revivifié par le sentiment religieux trouve sa synthèse dans l’ouvrage d’Elme Caro, L’idée de Dieu et ses nouveaux critiques, paru en 1864. Salué par Paul Janet comme l’ouvrage qui exprime le mieux les nouvelles idées, l’essai de Caro réhabilite l’idée d’un Dieu accessible au sens commun et sensible au cœur (Janet, 1865). Il propose une « définition spiritualiste » de Dieu dont la particularité est de faire droit aux « instincts religieux » de la conscience, au besoin d’infini et d’amour de l’âme. Le spiritualisme religieux s’éloigne ici de la métaphysique abstraite que par ailleurs Caro critique. Par là, il se fait croyance, quand bien même cette foi prendrait appui sur la psychologie. Faire droit aux instincts religieux de la conscience, c’est en même temps trouver en soi une conscience libre.

22La dynamique spiritualiste permet d’intérioriser le Dieu chrétien en en faisant une donnée immédiate de la conscience, ce qui permet de substituer à l’extériorité de la transcendance divine une transcendance intérieure, condition de l’appartenance à soi-même. C’est sans conteste Paul Janet qui a tiré les conséquences morales les plus profondes de cette dynamique religieuse et libérale interne au spiritualisme. Son ouvrage La Morale, paru en 1874, livre la synthèse de ses conceptions qui s’inscrivent dans les pas de l’éclectisme tout en les dépassant et en les approfondissant. Kant est plus que jamais au centre des discussions, et Janet le critique sur deux points : celui du dévouement et celui des conséquences subjectivistes de son système. Si Kant a su fonder une morale du devoir, il n’a pas su fonder une morale du dévouement. Or, la question du dévouement est cruciale. La liberté de la personne humaine étant considérée comme sacrée, la question de son sacrifice se pose : dans un dispositif qui interdit le sacrifice de la liberté à la liberté d’un autre, et pour lequel l’esclavage, l’assujettissement ne peuvent pas être moraux, c’est-à-dire volontaires, le dévouement, c’est-à-dire le sacrifice ultime de sa liberté, s’impose comme problème moral. Quant à l’autonomie du sujet, il s’agit de la fonder dans l’obéissance au devoir en évitant les conséquences subjectivistes et relativistes d’une telle conception. Il s’agit à proprement parler de fonder l’autonomie du sujet, c’est-à-dire d’en chercher un point d’appui immuable, absolu. Cet absolu ne peut pas se confondre avec l’hétéronomie du décret divin, comme dans la doctrine théologique, car alors, c’en serait fait de l’autonomie ; mais il ne peut pas plus se confondre avec la loi que le sujet se donne à lui-même, comme dans la philosophie de Kant, car la loi alors se ramènerait à une règle purement subjective et tout autant arbitraire et tyrannique. Entre une transcendance extérieure et hétéronome et une immanence de la raison individuelle, immanence qui la condamne à l’errance et finalement à l’absence de loi, Janet trouve le fondement de l’autonomie individuelle dans une transcendance intérieure. L’ensemble de la démonstration repose sur un dualisme de l’homme intérieur et de l’homme extérieur. L’absolu est à chercher à l’intérieur de l’homme, dans ce que Janet appelle âme ou esprit, dans ce qu’il considère comme l’excellence idéale de la personne humaine. Dans cet homme intérieur réside le Bien absolu autrement appelé perfection. La liberté humaine consiste à réaliser cette perfection par laquelle l’homme réalise son humanité en même temps qu’il se rattache aux autres hommes. Ce dualisme entre l’homme intérieur et l’homme extérieur commande tous les autres : entre la chair et l’esprit, l’individu et la personne, l’individuel et l’impersonnel, l’homme réel et l’homme idéal. Ainsi l’humanité participe de l’absolu : « il y a dans l’homme individuel, dans l’homme réel, un homme idéal, un homme vrai, l’humanité en soi. […] Cela même, c’est l’idée de la morale » (Janet, 1874, I, chap. V, p. 132).

23Ce privilège conféré à l’homme intérieur permet à Janet d’amener une conception de l’autonomie par laquelle l’obéissance volontaire à la loi n’est que la conséquence de la reconnaissance en nous de cette partie de nous qui ne nous appartient pas, qui est l’absolu, la perfection, l’idéal. L’autonomie, c’est-à-dire la capacité à s’appartenir pleinement à soi-même passe ainsi par la reconnaissance de ce qui, en nous, ne nous appartient pas. Cet idéal est très clairement formulé par Janet : « l’homme ne s’appartient pas à lui-même comme une chose à son maître, […] il y a en lui quelque chose qui n’est pas lui, et dont il ne peut disposer comme d’un bien propre, à savoir l’humanité, l’essence humaine, l’homme en soi » (ibid., II, chap. V, p. 296). De cette conception est issue une division des devoirs envers soi-même, envers les autres et envers Dieu. Les devoirs envers soi-même sont les devoirs envers cette partie de nous-mêmes qui n’est pas individuelle, celle qui fait notre dignité et notre personnalité, à savoir la raison, la liberté, la conscience de soi. Les devoirs envers les autres concourent à l’excellence de la personnalité car celle-ci consiste aussi dans l’union avec la personnalité des autres hommes, c’est-à-dire dans la fraternité. Les devoirs envers Dieu concourent enfin à l’excellence de la personnalité car Dieu est principe suprême de dignité et d’excellence. La vie morale ne serait pas complète sans la vie religieuse, d’autant que la religion pour Janet s’enracine dans la nature de l’homme. L’excellence de la personnalité consiste dans le dévouement à des biens impersonnels tels que le vrai, le beau et le saint.

24Dévouement et autonomie du sujet s’enracinent dans une transcendance intérieure par laquelle l’individu s’appartient d’autant mieux à lui-même qu’il sait reconnaître en lui la part divine. On peut voir dans cette conception l’effet d’un approfondissement de la dynamique de la sécularisation de la religion et de Dieu par laquelle l’un et l’autre ont été intériorisés au point d’être constitutifs de la nature humaine. L’idée morale et la moralité de l’esprit qu’elle permet sont ainsi plus profondes que la religion.

25En 1882, les premiers programmes de l’éducation morale scolaire prévoient, dans la filiation directe des conceptions de Janet, des « devoirs envers soi-même », des « devoirs envers les autres », et des « devoirs envers Dieu ». Les « devoirs envers Dieu » s’inscrivent typiquement dans le sillon religieux et pourtant laïque et libéral que le spiritualisme philosophique a creusé pendant près d’un demi-siècle. À la fin du xix^e siècle, des protestants libéraux, voire ultra-libéraux comme Ferdinand Buisson et Félix Pécaut n’auront aucune difficulté à hybrider leurs propres options éducatives avec les principes de la morale spiritualiste, faisant de la dimension religieuse laïque enseignée dans les écoles la condition de l’appartenance à soi-même.