Version classiqueVersion mobile

Les sources de la morale laïque

 | 
Anne-Claire Husser
, 
Bruno Barthelmé
, 
Nicolas Piqué

Deuxième partie. Réforme religieuse et laïcité : l’héritage protestant en question

Le Sébastien Castellion de Ferdinand Buisson : un individualisme théologique aux sources de la morale laïque

Anne-Claire Husser

Texte intégral

1Lesaffinités entre protestantisme et laïcité sont bien connues : le rôle des protestants dans la promotion de l’idée laïque a ainsi fait l’objet de nombreux travaux, notamment ceux des historiens Patrick Cabanel et André Encrevé pour ne citer que certains des plus connus (Cabanel, 2000 et 2003 ; Encrevé, 1985). Parmi les différents acteurs du chantier de l’école laïque, a été en particulier soulignée la présence significative de représentants d’un certain courant du protestantisme, identifié comme « protestantisme libéral ». En plus d’être à l’origine d’une abondante production littéraire visant à donner à l’éducation républicaine son fondement théorique, les plus fameux de ces protestants libéraux ont en effet occupé des postes de premier plan dans la mise en place institutionnelle de la laïcité scolaire : Ferdinand Buisson, auquel cette étude est consacrée, a ainsi été pendant dix-sept ans directeur de l’Instruction primaire, avant d’occuper la chaire de Science de l’éducation à la Sorbonne et de devenir président de la Ligue de l’enseignement. Mais l’on pense également à ses proches collaborateurs : Felix Pécaut, premier directeur des études de l’École normale supérieure de Fontenay, et Jules Steeg inspecteur général de l’enseignement primaire et directeur du Musée pédagogique avant de succéder à Pécaut à Fontenay.

2Il ne s’agira nullement ici de dresser un quelconque bilan de l’engagement républicain de ces protestants libéraux, mais de dégager, à travers l’itinéraire intellectuel de Ferdinand Buisson, une genèse religieuse de la morale laïque en adoptant un point de vue interne à la tradition réformée.

3Tout au long de ses multiples carrières, la question de la signification philosophique de la laïcité n’a cessé de se poser à Buisson, demeurant un objet de réflexion permanente. Mais il est éclairant de découvrir les prémisses de cette réflexion en amont de sa participation à la fondation de l’école républicaine, dans les textes consacrés par le jeune Buisson à la religion, et au protestantisme en particulier. Dans sa configuration buissonienne, la genèse de la notion de laïcité gagne à être réinscrite dans le prolongement d’un effort de réinterprétation de l’histoire du protestantisme par l’un de ses représentants : Buisson convoque en effet une figure des débuts de la Réforme française, l’humaniste Sébastien Castellion, qui avait été parmi les premiers à rejoindre Calvin à Strasbourg, avant de devenir l’un de ses plus vigoureux opposants. En faisant retour au protestantisme primitif par-delà Calvin, et en instituant Castellion « fondateur » d’un courant de la Réforme dont il se fait l’héritier, Buisson conceptualise sa vision de « l’esprit du protestantisme », conceptualisation qui va trouver à s’investir, au prix de certaines redéfinitions notionnelles, sous une forme sécularisée dans l’élaboration d’une philosophie morale laïque.

4Pour faire apparaître cette genèse, nous nous efforcerons de mettre en regard les écrits pédagogiques du directeur de l’Instruction primaire, l’un des premiers écrits de Buisson : l’opuscule intitulé Le christianisme libéral (Buisson, 1865), où se trouve exposée sa conception d’un protestantisme ouvert et dédogmatisé, ainsi que la thèse sur Castellion soutenue en 1891, mais engagée dès 1866 (Buisson, 1892). Cette étude comprendra deux temps. Un premier moment, consacré aux « prémisses » de la morale laïque dans la réflexion religieuse de Buisson, aura pour objet la manière dont sa lecture du protestantisme promeut une conception sécularisée de la morale, la biographie de Castellion permettant à Buisson de mettre en scène une figure du chrétien qui ne se définit pas par l’adhésion à un certain nombre de dogmes, mais avant tout par son attitude pratique.

5Dans un second temps, je tâcherai de montrer comment cette morale religieuse sécularisée se trouve transposée dans la compréhension buissonnienne d’un enseignement laïque de la morale.

6 Le fil directeur de cet itinéraire, qui conduit Buisson d’une réflexion sur la tolérance religieuse à la définition d’une morale laïque, peut être caractérisé comme un souci constant de penser un rapport à la fois libre et engagé de l’individu avec la communauté sous ses diverses formes. Cette question, qui se pose initialement à Buisson sur le terrain religieux, permet en effet de comprendre la signification qu’il donne au projet d’une éducation morale laïque : si dans les années 1880, la figure du citoyen est encore à construire, Buisson a déjà trouvé en Castellion une matrice historique du sujet moral dont l’éducation républicaine doit permettre l’épanouissement.

De l’individualisme théologique protestant à la religion morale

  • 1 En 1866, il dépose un sujet de thèse sous la direction de Joseph-Victor Leclerc où il se propose de (...)

7La biographie de Castellion est l’occasion pour Buisson de promouvoir ce que l’on pourrait appeler un « individualisme théologique », lequel consiste plus précisément en une religion de la conscience morale. À 27 ans, lorsque Buisson, hostile au régime impérial, s’exile en Suisse, à Neuchâtel, il emporte dans ses bagages le projet d’une thèse consacrée à Sébastien Castellion1, projet qu’il ne mènera à son terme qu’une vingtaine d’années plus tard, en 1891, alors qu’il sera directeur de l’Instruction primaire (Buisson, 1892).

8En raison de sa postériorité, l’ouvrage sur Castellion ne saurait être analysé tout à fait sur le même plan que les textes de la période neuchâtelloise consacrés au protestantisme. En effet, le soupçon d’une réécriture rétrospective par Buisson de son propre itinéraire religieux ne peut être tout à fait levé dans ce dernier ouvrage. Néanmoins, cette soutenance tardive permet de mettre en avant chez Buisson une certaine continuité d’orientation, dont la permanence et la vivacité de son intérêt pour Sébastien Castellion constituent des signes révélateurs.

  • 2 En 1864, Buisson rompt avec la chapelle Taitbout en dénonçant dans une lettre ouverte au pasteur Be (...)

9L’importance de la figure de Castellion pour Buisson prend tout son sens dans le cadre d’une histoire du protestantisme, esquissée dès le texte de 1865, que Buisson analyse comme celle de la lutte inéluctable de deux tendances : la tendance « orthodoxe » et la tendance « libérale ». Le conflit revêt d’emblée une dimension fondamentalement politique dans la mesure où le cœur du débat porte sur le problème de la « constitution ecclésiastique », c’est-à-dire sur la définition de la nature de cette communauté de croyants qu’est l’Église. L’opposition des orthodoxes et des libéraux qui déchire le protestantisme français au xixe siècle (Encrevé, 1986), et dont Buisson a été un témoin direct2, traduit selon lui la lutte de deux exigences contraires mais inhérentes à toute communauté protestante en vertu de « la loi même du développement du protestantisme » : souci d’unité doctrinale d’un côté ; souci de la liberté de conscience de l’autre.

La plus obscure des communautés protestantes se partagera toujours, à une heure donnée, entre les deux tendances dites orthodoxe et libérale, l’une qui s’efforcera de restaurer l’autorité en maintenant le dogme, l’autre qui sauvera la liberté de la conscience et de la science en fondant essentiellement le contrat social ecclésiastique sur le sentiment religieux et sur les affinités morales seules nécessaires à la satisfaction de la piété pratique. (Buisson, 1892, t. II, chap. XXIII, p. 321)

10Nous touchons ici au principe même de l’identité protestante : selon Buisson en effet, la « question vitale du protestantisme » n’est autre que celle de l’étendue des « droits de la conscience et de la raison individuelle » (Buisson, 1892, t. I, chap. VII, p. 200). Si dans son principe la Réforme procède d’une révolte de la conscience religieuse contre une compréhension de la religion qui l’assimile à une vérité absolue transmise aux hommes par une autorité non moins absolue, jusqu’à quel point l’Église protestante demeurera-t-elle fidèle à ce geste inaugural ?

11En niant l’infaillibilité du Pape et l’autorité souveraine de l’Église, la Réforme restitue à chaque chrétien la responsabilité de sa propre foi et lui impose d’assumer sa religion en première personne. En mettant en avant la culture du sens intime, l’esprit d’examen a cependant pour contrepartie d’introduire le pluralisme et la diversité au sein de la communauté religieuse : le protestantisme assumera-t-il les conséquences de sa propre méthode, et cela au risque de l’hérésie ? Ou bien mettra-t-il un terme, au nom de l’exigence d’unité, aux divergences en matière d’interprétation théologique ?

12Face à ce dilemme crucial, Buisson voit se dessiner deux conceptions antagonistes de l’Église : ou bien celle-ci sera conçue comme « une association souple et variable, libre et progressive » dont chacun des membres « ne s’engagera qu’à obéir à sa conscience et à Dieu parlant par elle » ; ou bien elle sera « une Église enchaînée à un ensemble de dogmes », admettant « un certain minimum de croyances obligatoires auxquelles il faut adhérer sous peine, tout au moins, d’exclusion » (Buisson, 1892, t. I, chap. VII, p. 200).

  • 3 Calvin, Catéchisme de l’Église de Genève, Genève, J. G. Fick, 1853, p. 5.

13Dans l’épopée protestante esquissée par Buisson, la rupture de Castellion avec Calvin marque un moment crucial du développement théologique de la Réforme de langue française : celui où l’Église officielle se décide pour la tendance orthodoxe au détriment de la tendance libérale. Le conflit qui oppose Castellion à Calvin prend naissance sur le terrain exégétique sous la forme d’une divergence d’opinions théologiques : Castellion émet un doute sur le caractère inspiré du Cantique des cantiques (où il ne voit qu’un poème d’amour) ; et il discute la légitimité de l’interprétation donnée par Calvin du symbole des apôtres où il est dit que Jésus « descendit aux enfers »3, passage que les théologiens genevois traduisent comme le « frisson de conscience ressenti par Jésus » en se présentant devant le tribunal de Dieu pour expier les péchés des hommes par sa mort. En maintenant ainsi son doute en dépit de l’interprétation officielle, Castellion place le sens propre au-dessus de l’opinion de son Église : ce faisant, il se fait pour Buisson l’incarnation du principe libéral en vertu duquel Dieu s’exprime directement par la conscience individuelle, et non par la médiation de la communauté ecclésiale qui n’est à cet égard qu’une instance seconde.

  • 4 Déclaration pour maintenir la vraie foi que tiennent tous Chrétiens de la trinité des personnes en (...)
  • 5 Traité des hérétiques, à savoir si on les doit persécuter, et comme on se doit conduire avec eux, s (...)

14À la suite de ce différend avec Calvin, Castellion se voit exclu du ministère pastoral, et quitte Genève peu après, non sans un certificat de bonne conduite signé de la main de Calvin (1544). Mais le conflit des deux tendances prend un tour plus tranché avec le procès de Michel Servet, cet hérétique espagnol poursuivi par l’Inquisition, arrêté à Genève alors qu’il cherchait à passer en Italie, et condamné au bûcher en octobre 1553, par un tribunal protestant cette fois. En mars 1554, Calvin publie le traité Defensio orthodoxae fidei4, où il justifie la persécution des hérétiques, et en particulier celle de Servet. Le mois suivant, Castellion fait paraître, sous le pseudonyme de Martin Bellie, son Traité des hérétiques5 qui constitue une réfutation vigoureuse de l’ouvrage de Calvin : il s’agit en réalité d’un recueil de morceaux choisis argumentant contre la persécution des hérétiques. S’y trouvent convoquées des plumes aussi fameuses que celles de Luther, d’Érasme, de Jean Brentz, et de Calvin lui-même… Le tout est encadré d’une préface et d’un épilogue polémiques dont l’auteur ne tarde guère à être identifié. Cet ouvrage inaugure une longue série d’échanges vigoureux entre Castellion et les partisans de Calvin (parmi lesquels Théodore de Bèze figure comme un des plus acharnés). Calvin n’aura dès lors de cesse d’essayer d’obtenir la condamnation de Castellion par les autorités protestantes, ce en quoi il aurait sans doute réussi sans la mort prématurée de celui-ci.

15Nous n’entrerons pas davantage dans le détail de la vie de Castellion, vie que Buisson s’est attaché à retracer avec une précision qui laisse transparaître la sympathie du biographe pour son sujet d’étude. Ce qui nous intéresse présentement, c’est la lecture que fait Buisson de cet épisode de la Réforme. Évoquant le procès de Michel Servet dans l’opuscule de 1865, Le christianisme libéral, Buisson y voit « l’heure solennelle où la Réforme est mise en demeure de déclarer si elle accepte pour l’avenir comme par le passé, sans restriction et sans arrière-pensée, son principe fondamental : foi en Christ et liberté pour tout le reste » (Buisson, 1865, p. 17). De même que Castellion, par sa prise de position contre la persécution des hérétiques, représente aux yeux de Buisson le fondateur du protestantisme libéral, Calvin apparaît quant à lui comme le représentant de la tendance orthodoxe, désireuse de fonder une nouvelle religion d’autorité, en opposant à « l’église catholique une église plus catholique, à l’orthodoxie romaine, l’orthodoxie chrétienne, à l’infaillibilité du pape, celle de la Bible ». Calvin incarne ainsi la redogmatisation de la Réforme française : il est celui, écrit Buisson, qui « de toute la force de son génie, fonde une seconde Rome en plein protestantisme » (Buisson, 1892, t. I, p. X).

16Mais à travers les figures historiques de Calvin et Castellion, il ne s’agit pas principalement d’opposer l’intolérance et la tolérance, car, et Buisson insiste sur ce point, la tolérance prônée par Castellion n’est pour ainsi dire que le symptôme, la forme extérieure d’une doctrine philosophique et théologique profonde qui définit une certaine conception de la vie religieuse :

Pour justifier cette revendication de la liberté des croyances religieuses dans l’Église et dans l’État, Castellion avait d’autres raisons que l’humanité et l’horreur du fanatisme : c’est de l’essence même de la religion qu’il déduisait la liberté non comme un accessoire, mais comme la condition fondamentale et caractéristique du christianisme. (Buisson, 1892, t. II, chap. XXIII, p. 290)

17La proclamation de la liberté de conscience s’avère en effet indissociable de la relégation au second plan, non seulement de l’exigence d’uniformité dans le dogme, mais du dogme lui-même. Buisson retrouve en cela chez Castellion l’affirmation du primat des questions morales sur les questions métaphysiques, primat qu’il ne cessera d’inscrire au cœur de sa réflexion religieuse et dont la permanence est lisible jusque dans ses écrits pédagogiques ultérieurs.

  • 6 Sebastiani Castellionis dialogi IV, De Praedestinatione, De Electione, De libero arbitrio, De Fide, (...)

18Dans son commentaire du dialogue castellionais De Fide6, Buisson explique comment Castellion ramène toute la religion à la foi, et la foi elle-même à l’effort moral : la foi ne consiste pas dans le fait d’admettre telle doctrine ou tel récit (de croire, par exemple, qu’il y a un Dieu, qu’il est un en trois personnes, ou que Jésus-Christ est mort puis ressuscité dans telles circonstances…), car une telle foi pourrait n’être qu’une adhésion de l’intelligence sans nul effet sur l’âme, c’est-à-dire sans conséquences pratiques. Or écrit Buisson, « la seule vraie foi, c’est celle qui fait agir, celle qui donne à la fois le désir et la force de poursuivre le but qu’elle nous montre » (Buisson, 1892, t. II, chap. XIX, p. 209). Buisson reprend ici une distinction développée dans l’opuscule de 1865 entre deux sens du mot foi, distinction qu’il assoie sur la séparation des registres de la conscience et de l’esprit, de l’action et de la science : d’un côté, la foi morale tout orientée vers la pratique, « sorte de commotion salutaire de la conscience au contact de Jésus et de sa parole » (Buisson, 1865, p. 25) ; de l’autre, la foi dogmatique ou théorique, « genre de foi qui », remarque Buisson, « nous coûte peu et que nous sommes toujours prêts à offrir à la place de l’autre » (Buisson, 1892, p. 212). Mettant en avant l’impossibilité pour la théologie de se soustraire au libre examen rationnel, Buisson rappelle, qui plus est, la nécessité de soumettre les contenus de la foi dogmatique au même régime critique que les autres opinions humaines :

Votre frère ou son pasteur ne pense pas comme vous en théologie ? – il ne pense peut-être pas non plus comme vous en politique : trouvez-vous pour cela bien difficile de le supporter ? Trouvez-vous que pour être de votre religion, il doive être de votre parti en politique, de votre école en philosophie, de votre goût en littérature ? Pourquoi donc exigez-vous qu’il soit de votre avis en théologie, c’est-à-dire dans une science qui n’est pas plus que les autres essentielle à la vie morale et religieuse ? (Buisson, 1865, p. 40)

19Il s’agit dès lors de « supporter dans l’Église […] la diversité des opinions dogmatiques, comme on y supporte celle des autres opinions qui regardent l’esprit et non la conscience », c’est-à-dire de « faire pour la science théologique ce qu’on fait pour toutes les autres, la regarder comme intéressante, utile, précieuse pour ceux qui peuvent s’y livrer, mais non comme indispensable au chrétien » (Buisson, 1865, p. 40). Le pluralisme doctrinal constitue en effet pour Buisson une conséquence nécessaire du principe méthodologique de la Réforme qui doit distinguer radicalement l’ecclésiologie protestante de l’ecclésiologie catholique fondée sur l’unité dogmatique. Loin de se fonder sur l’indifférence théologique, la tolérance des divergences en matière de dogme procède de la valorisation protestante de la lecture et de la méditation individuelle. L’audace de Castellion se dressant seul contre Calvin apparaît ainsi comme emblématique de l’esprit de la Réforme : « Être seul de son avis, c’est une inquiétude pour l’âme catholique, c’est presque une incitation pour le protestant ».

Être seul de son avis, c’est une inquiétude pour l’âme catholique, c’est presque une incitation pour le protestant. [...] Un catholique [poursuit Buisson] se sent au moins ridicule s’il entreprend d’en remontrer à son curé. Se lever au contraire pour proposer au pasteur une nouvelle étude sous l’inspiration de l’Esprit saint, ce n’est commettre ni une inconvenance ni une impiété, c’est faire œuvre de protestant, c’est l’esprit même de la Réforme : la liberté de conscience et la parfaite sincérité des croyances sont à ce prix. (Buisson, 1892, t. I, chap. VII, p. 206)

20Si l’on suit bien Buisson, la tolérance portera donc sur le dogme mais non sur les préceptes de vie du Christ qui font l’objet de la foi morale. L’adhésion à ces derniers constitue en effet le dénominateur commun sur lequel peut s’édifier une communauté chrétienne à la fois unie et libre, capable de concilier « les devoirs du chrétien » et « les droits du savant ». Buisson développe ainsi une interprétation toute personnelle du principe de la justification par la foi, en donnant à celle-ci la signification adogmatique d’un pur mouvement de la conscience morale en vertu duquel l’individu se donne comme idéal pratique l’imitation de Jésus-Christ.

21Remarquons cependant que Buisson va plus loin que Castellion dans la relégation du dogme : si Castellion récuse la condamnation à mort de l’hérétique pour ses opinions théologiques, en montrant que le véritable crime est d’enfreindre les préceptes pratiques du Christ, il ne va cependant pas jusqu’à affirmer l’inanité de la foi dogmatique. De son côté Buisson, tout en saluant la recherche individuelle en matière théologique, tend à ramener le fondement de la communauté ecclésiale à une pure foi morale, donnant souvent à son plaidoyer en faveur du pluralisme une dimension anti-intellectualiste. En 1869, il fonde ainsi l’Union pour le christianisme libéral, une Église visant à rassembler, non seulement des croyants de toutes confessions, mais ouverte également aux panthéistes et aux athées, tous se retrouvant dans un même amour du bien. Ce rejet de la théologie hors de la religion prendra un tour plus accentué encore dans les textes contemporains de l’adhésion de Buisson à la libre pensée (Buisson et Wagner, 1903).

22Si cette foi morale dans les préceptes de vie du Christ constitue bien, aux yeux de Buisson, le ciment de toute communauté chrétienne, pour autant elle ne permet pas d’investir cette communauté d’une autorité supérieure aux consciences individuelles : c’est en effet parce que chacun éprouve individuellement la « foi immédiate de l’âme en Jésus-Christ » qu’il est amené à désirer joindre ses forces à celles de ceux qui partagent cet élan vers le bien, et non l’inverse. La religion demeure ainsi en son cœur chose personnelle et non chose sociale, et c’est de cet individualisme religieux que procède la tolérance.

23En déthéologisant le christianisme, en faisant de la morale l’essence de l’attitude religieuse, Buisson pousse à son extrême limite la sécularisation de l’Église (à tel point que sa tentative de fondation d’une Église universelle se heurtera aux résistances et des protestants libéraux et des libres penseurs qu’elle avait pourtant vocation à rassembler). Cette « laïcisation » des concepts fondateurs de la réflexion religieuse de Buisson préparait en quelque sorte la voie de leur future transposition sur le terrain pédagogique et leur réinvestissement dans la question d’un enseignement laïque de la morale destiné aux futurs citoyens de la République.

De la tolérance religieuse à la morale laïque

24Dans le contexte de l’élaboration d’une pensée de l’école laïque, Buisson est amené à placer au centre de sa réflexion pédagogique une figure du citoyen qui n’est pas sans ressemblance avec la figure du chrétien dont la biographie de Castellion fournit une exemplification concrète. On peut dégager trois principaux points de convergence entre la religion morale de Buisson et sa conception de la morale laïque : le principe d’indépendance de la morale par rapport au dogme ; le maintien, au cœur de la morale, d’un rapport à la transcendance ; et enfin le fondement individualiste de la morale.

25Dès 1887, dans l’article Neutralité du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, tout en affirmant la possibilité d’un enseignement laïque de la morale, c’est-à-dire indépendant de tout fondement théologique dont on pourrait vouloir la faire dériver, Buisson développe l’idée selon laquelle la morale laïque, loin de constituer une trahison du religieux, en retient au contraire le noyau le plus essentiel : l’interprétation qu’il donne des « devoirs envers Dieu » (qui figurent dans le programme d’instruction morale et civique de 1882) met ainsi l’accent, non sur la transmission d’une quelconque idée positive de la nature divine telle qu’elle pourrait être envisagée dans le cadre d’une théologie rationnelle, mais sur la morale pratique, laquelle constitue, selon Buisson, le véritable fonds commun et la vérité de toutes les doctrines religieuses : « Enseignez à l’enfant [écrit-il] qu’il y a bien des manières de croire en Dieu et de servir Dieu, mais qu’il n’y en a qu’une sur laquelle tout le monde soit d’accord, c’est l’obéissance aux lois de la conscience et aux lois de la raison » (Buisson, 1887, 1re partie, p. 2021).

26Si la formule « croire et servir Dieu » n’est pas sans évoquer le précepte de la foi morale promue par Buisson dans l’opuscule de 1865, l’instance qui commande l’obéissance se trouve ici dédoublée en conscience et raison. Alors que le terme d’intelligence apparaît fréquemment sous la plume de Buisson en opposition à celui de conscience, pour désigner l’activité théorique, distincte de l’activité pratique, celui de raison, en revanche, lui est souvent intimement associé pour désigner toute démarche de pensée libre en première personne. Dans la correspondance avec Charles Wagner, Buisson va ainsi jusqu’à attribuer à la Réforme la paternité de la « méthode rationnelle » (Buisson et Wagner, 1903, p. 14). En l’occurrence, les lois de la raison évoquées dans l’article Neutralité ne s’opposent donc pas aux lois de la conscience comme les lois du bien aux lois du vrai, mais les unes et les autres constituent ici deux modalités de représentation du devoir, dans l’ordre du sentiment et dans l’ordre de l’intellect. À travers les « devoirs envers Dieu », il ne s’agit pas de dispenser aux élèves une leçon de métaphysique sur les attributs de Dieu, mais bien de promouvoir l’appréhension pratique du divin en nous telle qu’elle s’impose au sujet moral dans son intégralité psychique. La raison législatrice est bien en l’occurrence la raison pratique, celle-là même qui, chez Kant, se trouvait conduite à établir l’existence de Dieu à titre de condition de possibilité de la loi morale. Cette insistance sur le caractère fondamentalement pratique de notre appréhension de la divinité se trouve du reste réaffirmée et développée dans la thèse latine de Buisson, où ce dernier récuse la possibilité d’une connaissance purement théorique de Dieu au profit d’une révélation divine immanente à l’acte moral (Buisson, 1891).

27En 1911, dans la deuxième édition du Dictionnaire, le principe d’indépendance laïque connaît cependant une reformulation significative : ce dernier ne porte plus uniquement sur les rapports de la morale et de la religion, mais se trouve élargi à la question des rapports de la morale à l’égard de toute discipline théorique. Si dans la première édition, en 1887, Buisson introduisait le néologisme « laïcité » (Buisson, 1887, 1re partie, p. 1469) pour désigner le mouvement historique de sécularisation des institutions et définissait celle-ci comme simple neutralité confessionnelle, en 1911, à l’article Morale, le concept de laïcité revêt une signification beaucoup plus extensive (Buisson, 1911, p. 1348). Buisson l’entend désormais comme un principe d’adogmatisme universel qui déborde la seule sphère religieuse : le principe d’indépendance qui caractérise la morale laïque s’applique alors non seulement aux prétentions de la religion, mais également à celles de la métaphysique et de la science. La morale laïque est ainsi définie comme « une morale qui se constitue indépendamment des données religieuses, métaphysiques ou scientifiques ».

28Pour donner à l’acte moral toute sa portée, il n’est donc nullement nécessaire de pouvoir affirmer l’existence de l’esprit, de savoir ce qu’est l’esprit dans l’univers ou de se prononcer sur le problème total de l’origine et de la fin des choses ; mais il n’est pas non plus nécessaire de faire dériver les préceptes pratiques d’une science qui en définirait les principes. Buisson fait ici référence, non pas à la psychologie, qui, dans les années 1880, constituait le référent scientifique des pédagogues, mais à la sociologie naissante dont la contribution de Durkheim à la nouvelle édition du Dictionnaire traduit l’influence croissante. Tout en concédant à la « science des faits sociaux » un lien logique certain avec la morale, Buisson l’évacue pourtant immédiatement par la considération de l’urgence de l’éducation morale et de l’impossibilité conséquente d’attendre l’achèvement de cette science ; artifice rhétorique qui laisse clairement percevoir les réserves de Buisson à l’égard de l’idée même d’un fondement sociologique de la morale.

29Nous touchons ici à l’un des aspects caractéristiques de la compréhension buissonienne de la laïcité, à savoir la mise en avant d’un principe de mobilité perpétuelle : de même que le protestantisme libéral de Castellion manifeste la nature dynamique du protestantisme, l’âme de la religion plutôt que son corps, de même la laïcité se conçoit comme esprit plutôt que comme système définitif. À travers la problématique du fondement de la morale laïque, Buisson perçoit en effet une aspiration au rétablissement de quelques vérités absolues et la tentation de substituer l’autorité de la science à celle de la religion. Aussi Buisson oppose-t-il, au modèle d’un nouveau catéchisme moral, une conception de la morale comme « art de vivre » en constante évolution. L’éducation morale purement laïque, « n’empruntera sa force, son prestige, son autorité, à aucune considération étrangère à l’idée morale pure et simple » (Buisson, 1911, p. 1349), mais saura trouver son ressort dans la représentation du devoir et l’idéal du bien, tel que la conscience et la raison le confient à la responsabilité de chacun. La laïcité, comprise comme méthode, devient dès lors, dans le domaine pratique, une modalité de la libre pensée : il s’agit pour Buisson de garantir les conditions de possibilité d’une morale en première personne ouverte au progrès spirituel et social.

30En dépit de la disparition des programmes du chapitre consacré aux « devoirs envers Dieu », cette affirmation buissonienne du primat et de l’indépendance de la morale par rapport à toute forme de fondement dogmatique ne fait pas l’économie de la référence à un principe de transcendance ; bien au contraire, la transcendance apparaît comme la garantie du dynamisme et du progrès éthique : selon Buisson, il ne saurait en effet y avoir de moralité authentique sans un mouvement d’élévation de l’âme qui aspire à l’infini. Buisson n’a ainsi eu de cesse de s’opposer à l’idée d’une éducation morale laïque réduite à l’apprentissage de la civilité et à un code de devoirs terre à terre. Dans l’article Morale du Nouveau dictionnaire de pédagogie, il constate qu’« une moralité qui se bornerait à empêcher les crimes, les délits, les actes de vulgaire improbité, ne répondrait pas à l’attente d’une société comme la nôtre » (c’est-à-dire d’une société républicaine se faisant une haute idée de l’humanité). Selon lui en effet, toute morale implique la possibilité d’une échappée vers un plus haut idéal, « la faculté d’entrevoir le mieux et de protester contre l’égoïsme de la société actuelle au nom d’un rêve que réalisera la société future ». Il s’agit donc moins d’inculquer un système de préceptes définis une fois pour toutes que d’« allumer dans chaque âme un foyer de vie morale », de « créer en chaque individu une sorte de force intérieure » régissant toute l’existence de ce dernier (Buisson, 1911, p. 1349).

31Dans cette puissante aspiration au bien qu’il s’agit d’inspirer au futur citoyen, nous retrouvons la force motrice caractéristique de la foi morale du chrétien. Et de fait, le citoyen n’est pas moins que ce dernier un individu en quête d’absolu. La récurrence de la mobilisation par Buisson de la trilogie du beau, du vrai et du bien est à ce titre révélatrice de l’analogie entre ces deux figures de l’individualité morale. Dans le Dictionnaire de pédagogie, la caractérisation du rapport qu’entretient le sujet à la loi morale rejoint celle du chrétien comme « homme qui aime et poursuit le Bien comme un grand artiste poursuit le Beau, comme un grand penseur poursuit le Vrai, c’est-à-dire sous sa forme absolue, parfaite, divine » (Buisson, 1865, p. 48). Le divin n’est que l’autre nom de l’Idéal qui dans ses trois dimensions, le beau, le vrai, et le bien, doit orienter, dans les domaines de l’art, de la science et de la morale, la quête d’une perfection que l’éducation intégrale, c’est-à-dire véritablement libérale, doit être à même de susciter chez le sujet :

L’éducation intellectuelle intégrale suppose, par-delà le fini que la science étudie, l’infini qui lui échappe. L’éducation morale intégrale suppose, au-dessus de la plus haute moralité, un idéal de perfection morale qui la dépasse (on en dirait autant pour l’éducation esthétique). Ni cet infini n’est accessible à la science, ni cet idéal accessible à l’activité humaine, mais l’un et l’autre servent d’abord à nous marquer le sens dans lequel nous devons marcher, ensuite à nous prémunir contre l’illusion d’avoir atteint le but et fermé le cycle de l’effort soit intellectuel, soit moral – soit esthétique. (Buisson, 1901, p. 183)

32Si le divin se décline sous les trois formes de l’idéal du vrai, du beau et du bien, correspondant aux trois grandes dimensions de l’existence humaine que sont la science, l’activité esthétique et la morale, cette tripartition ne doit pas masquer l’indissoluble unité de la transcendance qui constitue l’horizon de l’éducation intégrale. Il n’est à cet égard pas inutile de rappeler ici la définition que donne Buisson de la religion dans la correspondance avec Charles Wagner publiée en 1903 :

Il n’y a qu’une religion, il n’y en a jamais eu qu’une sous les innombrables formes qui ont correspondu aux différents âges de la civilisation humaine. C’est la religion du bien, ou si l’on veut analyser davantage, c’est la religion de l’esprit aspirant à remplir sa fonction d’esprit à savoir le vrai, à aimer le beau, à faire le bien, ce dernier terme pouvant résumer les deux autres. (Buisson et Wagner, 1903, p. 38)

33La religion authentique et universelle, celle qui constitue le noyau vivant que la laïcisation, loin de détruire, se doit de restituer dans sa vérité en le libérant de son écorce dogmatique et particulariste, se caractérise par sa capacité à englober tous les aspects de l’existence humaine et à satisfaire l’épanouissement de toutes les facultés de l’esprit. Il est significatif que l’unité des trois dimensions de la transcendance se trouve ici ramenée à celle du bien, activités esthétique et théorique n’apparaissant que comme des manifestations secondaires de l’activité pratique. Dans ces conditions, c’est toute visée de perfectionnement, toute aspiration à un objectif non immédiatement accessible, bref toute forme de dépassement de soi, qui se trouve caractérisée par Buisson comme comportement éthique.

34Si le modèle de cet épanouissement global de l’humain se trouve réaffirmé par Buisson au cœur de la morale laïque, c’est au prix de certains remaniements conceptuels : alors que dans ses analyses sur l’histoire du protestantisme, la notion de conscience, opposée à la simple intelligence théologique, suffisait à Buisson pour désigner l’organe d’une religiosité vivante engageant l’individu dans son intégralité, cette distinction ne saurait être transposée telle quelle dans le domaine pédagogique. Pour rendre compte des différents aspects du programme de l’éducation républicaine, Buisson se trouve en effet contraint d’emprunter le langage de la psychologie et de mobiliser une théorie des facultés qui ne rend guère justice à l’unité de la transcendance qui en constitue l’âme. On s’explique ainsi le relatif flottement terminologique constaté dans les textes pédagogiques de Buisson quant à l’usage des notions de raison, d’esprit ou d’intelligence.

35Si dans la théorie buissonienne de l’individualisme religieux, c’est la conscience qui tend à jouer le rôle d’organe d’appréhension universelle du divin, organe par lequel le chrétien se met en rapport immédiat avec l’infini, celle-ci va trouver son équivalent laïque le plus satisfaisant dans une faculté qui se trouve au cœur des discussions pédagogiques des premières décennies de la réforme scolaire française : l’intuition. Dès 1878, lors de la conférence qu’il prononce devant les instituteurs délégués à l’Exposition universelle sur le thème de l’enseignement intuitif, Buisson parle d’une « intuition de l’infini et du divin, de la perfection morale, de la justice, du dévouement », intuition qui constitue le point d’invariance de toutes les croyances confessionnelles comme de toutes les opinions politiques (Buisson, 1888, p. 6). L’intuition prend ainsi le relais de la conscience dans l’économie du système de la morale, en faisant fonction de garantie d’un rapport de l’individu à la transcendance. Dans l’article Intuition et Méthode intuitive du Dictionnaire de pédagogie, Buisson signale d’ailleurs que le terme d’intuition est « emprunté à la langue des théologiens, où il désignait une forme exceptionnelle de la connaissance de Dieu par contemplation et en quelque sorte par vision soudaine » (Buisson, 1887, 1re partie, p. 1374). Plus explicitement encore, dans une conférence prononcée à l’université de Genève en avril 1900, le terme de « méthode intuitive » se trouve appliqué, en vertu d’une sorte de contamination pédagogique, à la religion en général comme aspiration de l’humanité à entrer en relation directe avec le divin :

Et pour atteindre cet objet, quelle va être la méthode de la religion, de toute religion ? […] C’est ce que nous appellerions la méthode intuitive, celle qui consiste en un simple élan de toute l’âme vers l’objet de son désir. Intuition du cœur et de l’esprit, acte primesautier d’intelligence immédiatement précédé par l’émotion, immédiatement suivi par l’action, sans qu’à vrai dire tous ces éléments se démêlent, tant un même effort les associe et les confond. (Buisson, 1901, p. 17)

36Plutôt qu’une faculté proprement dite, l’intuition apparaît ainsi comme une convergence dynamique de toutes les composantes de l’esprit tendues vers un objet situé à l’infini. On comprend mieux dans ces conditions la volonté de Buisson de se démarquer de la pédagogie intuitive qui s’est développée dans le monde germanique à la suite des travaux de Froebel et de Pestalozzi lesquels assimilent l’intuition à la sensibilité. À la différence de ces derniers, Buisson se fait le promoteur d’une conception bien plus large de l’intuition en y intégrant en plus de la dimension sensible, une dimension intellectuelle et morale. C’est ici la filiation cartésienne plutôt que celle de Kant qui se trouve revendiquée : l’intuition est décrite comme l’acte « par lequel l’esprit saisit une réalité, sans effort, sans intermédiaire, sans hésitation », comme cette « aperception immédiate qui se fait en quelque sorte d’un seul coup d’œil » (Buisson, 1888, p. 8). Ce caractère d’immédiateté et d’évidence de l’intuition permet à Buisson d’articuler le souci d’individualisation pédagogique et la prétention à l’universalité, le refus du principe d’autorité et l’aspiration à la transcendance. En posant l’existence d’une intuition morale chez l’enfant, Buisson fait de ce dernier un être qui possède en lui-même les moyens d’entrer en relation directe avec l’idéal du bien, dont nous avons vu qu’il enveloppait ceux du vrai et du beau.

37La manière dont l’intuition constitue un point de focalisation des enjeux de définition de la morale laïque apparaît dans toute sa force dans la deuxième édition du Dictionnaire, en 1911, dans un contexte de forte pénétration des sciences sociales : Durkheim, dans le cours qu’il consacre à l’éducation morale en 1902-1903 à la Sorbonne, affirme ainsi sa volonté de rompre avec le mode de raisonnement des « moralistes » qui « partent de ce principe, que chacun de nous porte en lui tout l’essentiel de la morale » (Durkheim [1903], p. 7). L’article Éducation qu’il signe dans le Nouveau dictionnaire de pédagogie s’inscrit bien dans le prolongement de cette démarche. S’opposant à tout principe de sontanéité, Durkheim y définit l’être moral comme un produit du social (Durkheim, 1911, p. 529).

38Buisson quant à lui, dans l’article Morale, affirme plus que jamais la solidarité entre la morale laïque et le postulat d’une intuition morale : la République, écrit-il, « a fondé tout son régime éducatif sur cette puissance de l’intuition » (Buisson, 1911, 1re partie, p. 1349). Il s’agit dès lors de défendre l’ancrage individuel de la moralité et le primat de la conscience individuelle sur la morale du groupe. Avec l’émergence d’une conception sociologique de la morale, c’est ainsi le spectre de l’emprise dogmatique de la communauté qui semble refaire surface sous une forme scientifique et sécularisée. De sa fréquentation de Castellion, Buisson conserve donc une méfiance certaine à l’égard des dérives possibles de la communauté, car

… une heure peut venir où le génie s’égare, où les pasteurs des peuples pris de vertige s’arrêtent et tournent un regard d’envie vers la grande unité catholique : ils sentent le peu qu’ils sont pour lutter contre elle dans leur dispersion et leur instabilité ; désespérant de la vaincre sans lui emprunter le secret de sa force, ils décident de l’imiter pour la mieux combattre ; reniant leur principe sous prétexte de l’amender, ils rebroussent chemin vers l’autorité : à cette heure-là même, la foule des fidèles – qui est mieux qu’une foule, précisément parce qu’elle se compose d’unités indépendantes et souveraines – se redresse et résiste. (Buisson, t. I, 1892, chap. XII, p. 413)

39Cette lecture de l’histoire de la Réforme, qui met en scène la lutte d’un principe individuel et dynamique contre la tendance à la redogmatisation à l’œuvre dans toute communauté religieuse désireuse d’assurer son unité, nous semble valoir également sur le terrain politique, puisqu’elle s’applique au processus de la laïcisation elle-même. Rappelons en effet l’hostilité de Buisson au monopole de l’enseignement, dans lequel il décèle la tentation commune à tous les gouvernants d’interdire les « mauvaises doctrines » et la régression à une conception impériale de l’État faisant la police des intelligences : « Credo d’Église ou credo d’État, c’est également la mort de l’esprit » (Buisson [1912], p. 172). Aussi Buisson préfère-t-il, au principe d’unité, le modèle de la « concorde », c’est-à-dire la convergence d’individualités indépendantes trouvant en elles-mêmes le moteur du progrès social.

40L’individualisme moral et politique de Buisson fait ainsi pendant à son individualisme théologique, ce dernier fournissant la matrice d’une conception originale de la laïcité. On a souvent considéré que le protestantisme, plus que le catholicisme, présentait pour des raisons structurelles un terrain d’accueil favorable à l’idée laïque. Ferdinand Buisson fournit un exemple, singulier sans doute, de cette acclimatation : en l’occurrence, c’est par la mise à l’écart du dogme au profit de l’action morale que sa réflexion religieuse offre à la morale laïque une telle structure d’accueil. Mais cette morale laïque enveloppe par là même une irréductible religiosité qui tend à faire du citoyen républicain, produit de l’éducation libérale, un chrétien sécularisé. « À religion démocratique, démocratie religieuse », écrit Patrick Cabanel à propos de l’engagement républicain de ces réformateurs protestants ultra-libéraux que sont Buisson, Pécaut, et Steeg. On serait tenté ici de renchérir en allant jusqu’à ce double oxymore : « à religion laïque, laïcité religieuse ».

Bibliographie

Références bibliographiques

Sources

Buisson Ferdinand, 1865, Le christianisme libéral, Paris, Cherbuliez.

Buisson Ferdinand éd., 1887, Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette.

– 1888, « Conférence sur l’enseignement intuitif », Conférences et causeries pédagogiques, Paris, Hachette et Delagrave.

– 1891, De Libertate Dei. Haec apud Facultatem litterium Parisiensem disputabat, Paris, Hachette.

– 1892, Sébastien Castellion. Sa vie et son œuvre (1515-1563). Étude sur les origines du protestantisme libéral français, Paris, Hachette.

– 1901, La religion, la morale et la science, leur conflit dans l’éducation contemporaine, Paris, Fischbacher.

Buisson Ferdinand, Wagner Charles, 1903, Libre pensée et protestantisme libéral, Paris, Fischbacher.

Buisson Ferdinand éd., 1911, Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette.

Buisson Ferdinand [1912], La foi laïque, extraits de discours et d’écrits (1878- 1911), Mireille Gueissaz éd., Latresne, Le Bord de l’eau (Bibliothèque républicaine), 2007.

Durkheim Émile [1903], L’éducation morale, Paris, PUF (Quadrige), 1992.

– 1911, « Morale », Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Paris, Hachette.

Bibliographie

Cabanel Patrick, 2000, Les protestants et la République de 1870 à nos jours, Paris, Éditions Complexe.

– 2003, Le Dieu de la République, Aux sources protestantes de la laïcité, 1860-1900, Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Doumergue Émile, 1969, Jean Calvin. Les hommes et les choses de son temps, t. VI, Genève, Slatkine reprints.

Encrevé André, 1985, Les protestants en France de 1800 à nos jours. Histoire d’une réintégration, Paris, Stock.

– 1986, Protestants français au milieu du xixe siècle : les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides (Histoire et sociétés).

Gautherin Jacqueline, 2008, « Une polyphonie protestante dans le concert de la « Science de l’éducation » (1882-1914) », Histoire de l’éducation, Les protestants, l’école et la laïcité, xviiie-xxe siècles, numéro spécial (110) dirigé par Patrick Cabanel et André Encrevé.

Gueissaz-Peyre Mireille, 1998, L’image énigmatique de Ferdinand Buisson. La vocation républicaine d’un saint puritain, Thèse conduite sous la direction de M. Perrot, Université Paris 7.

Loeffel Laurence, 1998, « Aux origines de la morale laïque : le protestantisme libéral français », Carrefours de l’éducation, n° 5, juin-janvier.

Notes

1 En 1866, il dépose un sujet de thèse sous la direction de Joseph-Victor Leclerc où il se propose de faire la biographie de Sébastien Castellion. Le Mémorial d’exil d’Hermione Quinet, où se trouve relatée la rencontre de Buisson et d’Edgar Quinet à Veytaux, donne un aperçu de la passion du jeune doctorant pour son sujet d’étude : « M. Buisson fait en ce moment sa thèse, une thèse sur Châtillon [Castellion]. Il est animé d’une extrême aversion contre Calvin et démontrait que son dogme était tout aussi superstitieux que le catholicisme et son inquisition égale à celle de Rome » (propos cités dans Cabanel, 2003, p. 24)

2 En 1864, Buisson rompt avec la chapelle Taitbout en dénonçant dans une lettre ouverte au pasteur Bersier le soutien apporté par ses dirigeants à la décision du consistoire de Paris de ne pas renouveler la suffragance d’Athanase Coquerel fils, dernier représentant parisien du protestantisme libéral. Voir F. Buisson, L’orthodoxie et l’Évangile dans l’Église réformée, Réponse à M. Bersier, Paris, Dentu, 1864.

3 Calvin, Catéchisme de l’Église de Genève, Genève, J. G. Fick, 1853, p. 5.

4 Déclaration pour maintenir la vraie foi que tiennent tous Chrétiens de la trinité des personnes en un seul Dieu, par Jean Calvin. Contre les erreurs détestables de Michel Servet espagnol. Où il est aussi montré qu’il est licite de punir les hérétiques et qu’à bon droit ce meschant a esté exécuté par justice en ville de Genève.

5 Traité des hérétiques, à savoir si on les doit persécuter, et comme on se doit conduire avec eux, selon l’avis, opinion et sentence de plusieurs auteurs tant anciens que modernes : grandement nécessaire en ce temps plein de troubles, et très utile à tous, et principalement aux Princes et Magistrats, pour connaître quel est leur office en une chose tant difficile et périlleuse.

6 Sebastiani Castellionis dialogi IV, De Praedestinatione, De Electione, De libero arbitrio, De Fide, 1613 (ouvrage posthume).

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search