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Les sources de la morale laïque

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Anne-Claire Husser
, 
Bruno Barthelmé
, 
Nicolas Piqué

Deuxième partie. Réforme religieuse et laïcité : l’héritage protestant en question

La question du signe chez Luther, Calvin et Pascal : éléments pour une généalogie de la laïcité

Nicolas Piqué

Texte intégral

1La laïcité est une notion composite. Elle relève bien du champ politique, enjeu de luttes partisanes, mêlée de ce fait aux aléas de la vie politique. Mais elle excède aussi ce strict plan politicien tant elle possède également une consistance conceptuelle qui appelle et justifie une autre modalité d’analyse. Cette autre caractérisation implique que les bornes chronologiques, mais aussi les lieux de l’analyse se modifient par rapport au cadre politique limité aux débuts chaotiques de la IIIe République. De ce nouveau point de vue, l’étude généalogique de la laïcité devient alors décisive, l’inscrivant dans une dynamique plus large, qui lui confère en retour une assiette accrue. La laïcité n’est plus uniquement un enjeu idéologique d’opposition partisane, appelée de ce fait à être vite dépassée, elle possède une cohérence dont il convient de sonder à la fois la logique de fonctionnement et la genèse, historique et thématique.

2L’ensemble des contributions réunies dans cet ouvrage s’inscrit dans ce cadre. Comprendre la laïcité conduit, en particulier, à essayer de comprendre les voies par lesquelles elle s’est forgée conceptuellement. À l’instar de ces autres contributions, les analyses qui vont suivre procèdent de cette démarche, avec toutefois une double inflexion. Alors même que la morale constitue indéniablement l’un des lieux d’apparition de la laïcité, je vais proposer, premier contrepoint, un autre lieu d’avènement en défendant l’hypothèse selon laquelle un vecteur important d’apparition de la laïcité réside dans la sécularisation du monde, pour laquelle l’analyse de la notion de signe est essentielle. La deuxième inflexion est chronologique, puisque je vais m’intéresser aux xvie et xviie siècles.

3Il convient de préciser les termes de cette hypothèse.

4Par sécularisation du monde, j’entends le processus par le biais duquel le monde humain peut devenir l’objet d’une analyse indépendante des catégories religieuses. Cette sécularisation implique par conséquent une séparation des sphères humaine et divine. Cette séparation est évidemment complexe, longue et non univoque. Il me semble toutefois que les xvie et xviie siècles, et plus particulièrement les débats théologiques qui les occupent, en constituent un moment important. Ce qui implique de penser une genèse religieuse de la laïcité, entendue comme possible autonomie à la fois des pratiques et de la compréhension du monde humain par rapport aux catégories religieuses.

5La deuxième précision liminaire concerne la notion de signe. Si l’on admet donc que l’un des ressorts importants de la sécularisation est constitué par la séparation des sphères, la capacité de les relier devient problématique, les anciennes modalités de liaison étant remises en cause au profit de nouvelles. Or le signe possède bien cette capacité de lier, de relier ce qui, dans un premier temps et apparemment, ne coïncide pas. On assiste alors à ce que Bernard Cottret appelle une « révolution du signe » (Cottret, 1984). La réévaluation des liens entre les sphères conduit dès lors à une reformulation de la notion de signe, dont l’enjeu réside dans le voilement de Dieu, ou son éloignement hors du monde. Les signes, même religieux, deviennent des signes humains marquant la distance entre les sphères et la possible autonomie relative de la sphère humaine de l’ici-bas, là où la conception romaine précédente pensait le signe sur le mode de la présence et de l’incarnation.

6Les textes et les débats auxquels je me référerai ne seront donc pas directement politiques, comme le sont ceux analysant les liens entre État et Église par exemple ; je me pencherai sur des débats centrés sur les signes : que ce soit la pertinence et le sens des signes religieux avec Luther, l’Eucharistie avec Calvin, ou la légitimité des signes mondains avec Pascal, ce sont ces débats qui permettent de suivre au mieux l’avènement de la sécularisation du visible.

7 Une dernière précision, concernant l’éventuelle confessionnalisation de l’analyse. Les auteurs sur lesquels va porter l’analyse appartiennent aux deux camps de la chrétienté. Je ne réactive donc pas la thèse, ancienne, de protestants libéraux du début du xxe siècle, qui voyaient dans leur confession le lieu par excellence de l’avènement de la modernité. À l’inverse, je ne partage pas non plus l’analyse de Marcel Gauchet (Gauchet, 2003, p. 216) concernant le caractère finalement accessoire de la Réforme dans cette crise du signe, condition de possibilité, même lointaine, de la laïcité.

Luther : de l’indifférence à la distinction

8Le premier texte que j’analyserai est de Luther. Il s’agit de l’un des trois grands écrits réformateurs de 1520, De la liberté du chrétien. On y trouve une critique du signe religieux tout à fait intéressante de notre point de vue, puisque, en partant d’une analyse de la foi, elle contribue à laïciser le visible, à ôter toute signification religieuse à un certain nombre de comportements humains extérieurs.

9Initialement, et à partir de deux citations de Paul, la question du texte consiste à se demander si le chrétien est libre ou serf, s’il participe à son salut ou pas, et de quelle façon. La réponse est présentée très vite par Luther : l’homme est à la fois libre et serf, et il est misérable parce qu’il possède deux natures. L’une est corporelle, extérieure, l’autre est spirituelle, intérieure. C’est bien sûr la mise en place de cette dualité qui justifie l’analyse de ce texte pour nous aujourd’hui.

10À partir de la présentation de cette dualité, Luther va insister, dans l’analyse de la liberté intérieure, sur la Parole. Le rôle de la Parole, et donc de la foi, l’amènera à présenter l’opposition entre foi et œuvre qui structurera, rapidement et durablement, la différence avec le catholicisme. L’enjeu de ce texte est donc décisif pour la formation des positions luthériennes, et partant, pour l’histoire de la chrétienté à l’époque moderne. C’est dans ce cadre que prend place l’analyse critique des signes extérieurs. Luther fait jouer cette reprise des positions pauliniennes contre Rome et sa conception visible du christianisme ; l’analyse du signe, sa critique du signe visible s’inscrivent donc dans la défense de la foi contre les œuvres, ces inscriptions extérieures et visibles de la foi. C’est toutefois à partir de la dualité intérieur-extérieur que la liberté du chrétien se trouve analysée. En effet, très vite, Luther pose que c’est intérieurement que le chrétien peut être libre et juste. Le domaine extérieur apparaît alors sur le registre de l’indifférence :

… inversement l’âme ne pâtit nullement si le corps porte des vêtements profanes, réside en des lieux profanes, mange, boit, ne participe pas aux prières et aux pèlerinages et s’abstient de toutes les œuvres qu’accomplissent les hypocrites déjà nommés. (Luther [1520], p. 207)

11Le cadre dans lequel cette analyse prend place, l’opposition entre l’homme intérieur et l’homme extérieur, contribue donc à considérer comme inessentiel, accessoire, un certain nombre d’obligations extérieures jugées au contraire essentielles par Rome. De façon plus générale, ce sont bien les œuvres, caractérisées par leur visibilité, qui sont en cause. Le lien avec la critique des pompes romaines, avec l’idolâtrie, sera fait dans d’autres textes.

12Dans la première partie du texte, consacrée à l’homme intérieur, les analyses et les arguments s’enchaînent pour mettre en valeur la foi et la Parole au détriment de ce sur quoi Rome insiste. Il est par exemple souligné à quel point le Christ « règne en esprit, en restant invisible. De la sorte, son sacerdoce ne réside pas non plus dans les gestes et les vêtements extérieurs, comme nous le voyons chez les hommes, mais il demeure invisible en esprit » (Luther [1520], p. 215). La critique de l’extériorité est systématique, au sens où elle forme un système : elle comporte également des enjeux exégétiques (comment interpréter la vie et les paroles du Christ ?), au-delà de la seule critique des habitudes romaines. Elle induit une conception intérieure de la religion. L’essentiel pour le chrétien, le lieu où se joue son salut, n’est pas constitué par ses faits et gestes visibles. L’essentiel est ailleurs, du côté de la foi et de la méditation intérieure de la Parole du Christ. L’articulation romaine est rejetée : les signes visibles font partie des choses indifférentes.

13Dans le même temps, il convient de ne pas schématiser ou caricaturer l’analyse luthérienne. Une lecture rapide et partielle du texte pourrait, en effet, conclure à une rupture radicale entre le monde visible, humain, dans lequel nous vivons et le monde intérieur, celui où règne la foi, dans l’hypothèse luthérienne évidemment. De cette rupture pourraient s’autoriser des comportements peu compatibles avec les enseignements reçus par le biais de la foi. Mais il n’en est rien. Après l’analyse de l’homme intérieur, Luther passe à celle de l’homme extérieur, et dans ce cadre il tente d’éviter un total désinvestissement religieux de la vie humaine, de la vie politique des hommes ; car, Luther le rappelle à plusieurs reprises, l’homme n’est pas exclusivement intérieur et spirituel. Il est aussi corporel, et donc également serf et misérable comme le souligne le début du texte. On peut interpréter ces rappels comme l’urgence de ne pas trop libérer l’homme extérieur des obligations humaines qui restent, malgré tout, les siennes.

14Cette préoccupation est particulièrement présente dans la critique de l’oisiveté à laquelle se livre Luther lorsque, analysant la part de l’homme qu’est l’homme extérieur, il entreprend de critiquer ceux tentés de conclure : « eh bien puisque la foi est tout [...] réjouissons-nous et ne faisons rien » (Luther [1520], p. 219). Il en serait ainsi si l’homme n’était qu’un être spirituel, ce qui n’est pas le cas. L’homme doit alors refuser l’oisiveté, et agir extérieurement à « l’image » (ibid., p. 220) de ce qu’il est spirituellement. Se met alors en place une dialectique concernant les œuvres : « ces mêmes œuvres il ne faut pas que l’homme les accomplisse dans la conviction qu’il se justifiera par là devant Dieu [...] mais seulement dans la conviction qu’il faut rendre le corps obéissant et le purifier de ses bas appétits » (ibid., p. 221). L’analyse et les prescriptions se poursuivent sur plusieurs pages, signe de l’importance de la question, pour revenir sur le double constat : seule la foi peut sauver, mais il convient de ne pas pour autant négliger les œuvres sans, pour autant, en faire le lieu du salut (« des œuvres bonnes ne font pas un homme bon, mais un homme bon fait des œuvres bonnes », ibid., p. 222).

15On peut faire de cette critique deux commentaires. Le premier sera politique : on sait combien Luther fut marqué par la révolte des paysans conduite, entre autres, par Thomas Münzer. L’étude de ses positions politiques révèle une évolution claire, visant à se désolidariser des agissements révolutionnaires que certains avaient cru pouvoir tirer de ses analyses religieuses. Luther choisit la prudence et la loyauté à l’égard des princes. La critique de l’oisiveté rentre parfaitement dans ce cadre, même si elle précède les événements politiques mentionnés. Le deuxième commentaire, plus allusif encore, aura trait à la postérité philosophique de cette critique ; on peut en trouver un lointain écho dans la défense nietzschéenne de l’oisiveté dans le Gai savoir (au § 42). Défendre ou condamner l’oisiveté possède un enjeu politique et social indéniable, situant l’individu face au monde humain dans lequel il vit : ce dernier est-il l’incarnation d’un arrière-monde qui en règle invisiblement le fonctionnement et le sens, ou au contraire le monde humain ne renvoie-t-il qu’à lui-même ? La réponse de Luther est complexe, mêlant la reconnaissance de la distinction intérieur-extérieur (et donc la reconnaissance d’une certaine indépendance et indifférence des signes et du monde visibles) à l’affirmation que le chrétien reste toutefois déterminé même dans sa vie extérieure, mêlant la reconnaissance de la distance de Dieu aux hommes à l’affirmation que Dieu reste malgré tout présent dans la vie, même extérieure, des hommes.

16Il convient donc avant tout de ne pas brusquer l’histoire. Il ne saurait être question de lire dans ce texte une distinction laïque contemporaine avec toute sa radicalité ; la distinction luthérienne homme intérieur - homme extérieur n’est pas le décalque de la distinction laïque sphère privée - sphère publique. L’homme, pour Luther, s’il peut être distingué en homme intérieur et extérieur, demeure essentiellement unifié. Il reste pourtant indéniable que les xvie et xviie siècles voient se développer une réflexion sur la nature des relations entre ici-bas et au-delà, et que, dans ce cadre, la critique luthérienne de l’épiphanie romaine contribue à dissocier les sphères humaine visible et divine invisible.

Calvin : une révolution copernicienne du signe

17Je voudrais étayer mon hypothèse de travail par un deuxième lieu et une deuxième référence : la critique calvinienne de l’Eucharistie. Elle participe de la même révolution du signe que celle étudiée chez Luther : le fonctionnement du signe, ici l’Eucharistie, doit être réévalué afin de prendre place dans le cadre redéfini des relations entre Dieu et le monde, marqué sinon par une plus grande distance, du moins par un nouveau mode de relation.

18Les deux principales références de Calvin sur cette question sont le Petit traité de la sainte Cène, composé entre 1538 et 1540 (Calvin [1538-1540]) et l’Institution de la religion chrétienne, que je citerai dans l’édition française de 1560 (Calvin [1560]) ; l’analyse de l’Eucharistie y occupe le chapitre 17 du livre IV.

19À plusieurs reprises, Calvin souligne le caractère difficilement compréhensible de ce mystère (IV, 17, 1 ; IV, 17, 17 ; IV, 17, 7 ; IV, 17, 10), en particulier compte tenu de la « petitesse » des hommes (IV, 17, 1 ; IV, 17, 10) liée au péché originel. C’est d’ailleurs cette « petitesse » qui requiert les signes, au rang desquels figure en bonne place l’Eucharistie, les signes constituant un « gage pour nous mieux certifier de cette libéralité [de Dieu], qui continue sans fin » (IV, 17, 1). À cette difficulté anthropologique s’ajoute le fait que la définition du dogme eucharistique ne peut se faire qu’en s’opposant non seulement à Rome, mais également aux autres composantes de la Réforme que ni le colloque de Marburg (1529), ni la concorde de Wittenberg (1536) n’auront réussi à unifier. La position calvinienne doit par conséquent sans cesse naviguer entre les « excès inverses » (IV, 17, 7), en se gardant de « différentes erreurs ».

20Malgré tout, l’adversaire principal reste Rome ; je passerai vite sur cet aspect bien connu. Calvin s’oppose au dogme de la présence réelle (IV, 17, 12), comme à ce qu’il appelle la « présence lourde » (IV, 17, 33). L’Eucharistie est bien un signe, mais on ne peut affirmer que par son biais est communiquée la présence réelle du Corps du Christ ; ce serait, en particulier, sous-estimer l’Ascension.

21Cependant, il convient de préciser que l’Eucharistie n’est pas pour autant un « signe vide » (IV, 17, 10 ; IV, 17, 7). Il ne s’agit nullement d’une « locution figurée » (IV, 17, 10). Les paroles du Christ « ceci est mon corps » fonctionnent alors comme une sorte de rappel (IV, 17, 7). Cette première série de remarques s’accompagne d’une autre série ; la communication (tel est bien, souvent, le mot utilisé par Calvin) ne relève pas, non plus, uniquement de la simple connaissance (IV, 17, 5 ; IV, 17, 11 ; IV, 17, 19). Il ne s’agit en aucune façon d’une simple participation par l’esprit (IV, 17, 7). Ces remarques permettent à Calvin de se distinguer des positions de Zwingli. Il y a bien « échange » (IV, 17, 2), « participation » (IV, 17, 5 ; IV, 17, 8 ; IV, 17, 10), « présence » (IV, 17, 19) même. Mais encore faut-il préciser le sens de ces termes, comme de celui de substance, employé à plusieurs reprises par Calvin, mais pas dans son acception romaine. Ainsi, la particularité et l’équilibre de la position de Calvin finissent de se préciser en se démarquant de la consubstantiation luthérienne (IV, 17, 16-18) : la présence ne peut être que spirituelle, sans qu’il soit possible de parler, comme le fait Luther, d’une présence réelle ou locale. On retrouve le vocable « spirituel » sous de nombreuses formes : banquet spirituel, nourriture spirituelle, vérité spirituelle, chose spirituelle, repas spirituel, manger spirituel. Car l’Esprit joue, avec la garantie de la Parole, un rôle essentiel, sur lequel nous ne nous arrêterons pas. Se dessine alors une position essayant de penser la présence, garante de l’efficacité et de « l’utilité » (IV, 17, 39) de la Cène, mais sur le mode de « l’analogie », de la « similitude », du « miroir » (Calvin [1538-1540], p. 44).

22La conception induite du signe se spécifie ainsi dans un jeu d’oppositions et de démarquages ; cette stratégie est censée permettre de rendre compte de la particularité du rapport qu’entretiennent les hommes et Dieu. Ce rapport ne peut être celui que propose Rome, dont les signes et les sacrements prétendent marquer une « présence lourde ». Le Christ est désormais à la droite du Père, il ne saurait être question de l’incarner dans l’hostie. On pourrait retrouver les mêmes enjeux dans les changements ecclésiologiques apportés par la Réforme : l’Église n’est rien d’autre qu’une institution humaine, indispensable certes, mais ne constituant plus un lien direct à l’origine christique, garanti par l’Esprit saint.

23Cependant, la petitesse des hommes nécessite le recours aux signes. La définition calvinienne des sacrements (chapitre 14 du livre IV) insiste sur ce point : sous peine de conforter le « regard muet » (IV, 14, 4), et compte tenu donc que « notre foi est si petite et débile que si elle n’est pas appuyée de tous les côtés […] elle est ébranlée en toutes parts » (IV, 14, 3), les sacrements sont nécessaires. Calvin définit le sacrement comme un « signe extérieur par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa bonne volonté envers nous, pour confirmer la faiblesse de notre foi » (IV, 14, 1). Il précise plus loin, « les sacrements sont les signes de l’Alliance » (IV, 14, 6). Les hommes ne sont donc pas abandonnés dans un monde où toute relation avec la sphère divine aurait disparu ; la séparation n’est pas radicale. Toutefois, cette relation ne relève plus de la logique épiphanique romaine. Car il convient de ne pas « tirer Jésus-Christ ici-bas » (IV, 17, 19) ; cette remarque est répétée à trois reprises : « Jésus-Christ étant reçu en la gloire du ciel ne se doit plus chercher ici-bas » (IV, 17, 32).

24C’est alors le sens du signe – c’est-à-dire aussi bien sa direction que sa signification – qui est changé par rapport à la logique romaine. On peut en effet lire dans l’Institution de la religion chrétienne une sorte de révolution copernicienne du signe. Les catholiques n’ont pas compris ce sens du signe, eux qui « ont obtenu que toute la consécration dépendait de l’intention du prêtre : comme si cela n’appartenait en rien au peuple » (IV, 17, 39). Il faut, à l’inverse, souligner d’abord combien le sacrement et le signe doivent à la Parole (« il faut que la Parole vienne en avant », ibid. ; « la Parole jointe au signe fait le sacrement », IV, 14, 4). Or, compte tenu du principe du sacerdoce universel, nul besoin d’un intermédiaire pour que cette Parole puisse se propager ; seule la faiblesse humaine, la débilité de la foi constituent des obstacles. Ensuite il faut également noter l’importance de l’opposition entre « l’intention du prêtre » (IV, 17, 39) et le « regard des hommes » (IV, 17, 15). S’y joue la révolution copernicienne du signe que l’on vient d’évoquer. Pour Rome, c’est le prêtre qui consacre, en vertu de son ordination, le signe-sacrement, qui reste un signe d’institution divine. Un tel signe marque au sens fort, c’est-à-dire rend visible, la présence réelle et substantielle du Christ ici-bas. Il en va tout autrement dans la logique calvinienne : « le pain n’est point sacrement, sinon au regard des hommes, auxquels la Parole est adressée » (IV, 17, 15). L’affirmation de ce nouveau centre est répétée, tant pour l’eau du baptême (« L’eau du baptême n’est point changée en soi, mais quand la promesse y est ajoutée, elle commence de nous être ce qu’elle n’était pas », ibid.), que pour l’Eucharistie (« il ne s’y fait autre conversion qu’au regard des hommes », ibid.).

25La position de Calvin réside précisément dans cette tension. Il y a bien communication, le « signe visible nous est baillé pour nous sceller la donation de la chose invisible » (IV, 17, 10), mais cette donation ne se fait plus sur le mode romain de la présence réelle instituée par Dieu et consacrée par le prêtre. L’action de ce dernier est rejetée, assimilée à un « enchantement ou conjuration de magiciens, comme s’il suffisait d’avoir murmuré les paroles sur les créatures insensibles » (IV, 17, 39). À l’inverse, la donation calvinienne, cette participation de l’invisible au visible dépend de « ceux qui les reçoivent » (ibid.). On retrouve alors le poids essentiel de la Parole, ce en quoi consiste « la vraie administration des sacrements » (ibid.). On s’éloigne de l’enchantement catholique, sans pour autant instaurer un monde totalement laïcisé ; mais, entre donation et institution, entre visible et invisible, le processus qui y mène débute avec cette révolution du signe, à laquelle participe Calvin à propos de l’Eucharistie.

26À travers l’analyse de Luther et Calvin on a pu saisir le réaménagement du rapport entre Dieu et le monde, plus particulièrement à travers la question des signes religieux et de leur visibilité. À l’inverse de la logique romaine, les signes sont construits, institués par les hommes, conséquence à la fois de la débilité de leur foi et de l’éloignement de Dieu et de Jésus. Conséquence, fut-elle paradoxale : le monde humain a, en tant que monde humain, davantage de consistance. À condition de ne pas faire de ces textes une lecture unilatérale, qui oublierait de souligner à quel point l’éloignement de Dieu n’est pas une disparition. Le monde de Luther et de Calvin n’est pas l’univers de la mort de Dieu bien évidemment, les hommes pécheurs ont toujours besoin de la grâce. Mais la présence de Dieu n’obéit plus à la même logique que celle de Rome.

27On pourrait prolonger ces analyses protestantes et réformées en variant les lieux (l’Église) ou les périodes (les controversistes français réformés tout au long du xviie siècle, mais aussi Pierre Bayle dans les Pensées diverses sur la comète qui paraissent en 1682). Il m’a pourtant paru préférable de terminer en proposant une lecture d’un corpus différent. Car, marque des réaménagements des rapports entre sphères divine et humaine, cette révolution du signe se trouve également dans des textes catholiques, en particulier ceux des jansénistes Antoine Arnauld et Pierre Nicole auteurs de la Logique ou l’art de penser (Arnauld et Nicole [1685]), mais aussi ceux de Pascal.

Port-Royal et Pascal : ambiguïté du signe entre séparation et articulation

28Les signes sont problématiques. L’assurance qu’ils présentent et présentifient ici-bas l’au-delà, sur laquelle le catholicisme s’appuyait, cette assurance ne relève plus de l’évidence. Pour des raisons externes, résultat des attaques réformées qui finissent par créer le besoin d’une défense, mais aussi pour des raisons internes, comme on va le voir avec Port-Royal. Car le catholicisme n’est pas un bloc, et ce qui oppose jésuites et jansénistes (soit la capacité sotériologique de l’homme, et partant, la question de la grâce) renvoie précisément à la question du mode de relation entre Dieu et le monde, donc à la question du sens de la visibilité du monde.

29Cette dimension problématique des signes, on peut en trouver une illustration dans la Logique de Port-Royal, plus particulièrement au chapitre 4 du livre I. Après avoir défini les idées dans un contexte cartésien assez classique, les auteurs y présentent une définition du signe. Or ils l’abordent à partir de la « diversité des signes ». Car il existe différentes divisions des signes, qui opposent les signes certains aux signes incertains, les signes joints aux choses et ceux qui en sont séparés, enfin les signes naturels aux signes d’institution. Il convient donc, à la fois, de ne pas mélanger ces différents types de signes, et de ne pas prendre pour signe ce qui n’en est pas un. Sous peine de tomber sous la dépendance de « fantômes », c’est-à-dire de pures formes vides ne renvoyant à rien d’autre qu’à elles-mêmes. Les remèdes, pour ne pas être victime de ces confusions possibles, ne seront évoqués que plus loin, dans les chapitres 11 et suivants, lorsqu’aura été validé le passage d’une logique des idées à une logique des signes.

30Le chapitre 10 précise la méfiance que l’on doit légitimement avoir pour les signes humains. Elle est abordée à partir de la question suivante : « Pourquoi croit-on que l’on charge les carrosses de ce grand nombre de laquais ? » (Arnauld et Nicole [1685], I, 10). Répondre à cette interrogation conduit d’abord à préciser le mode de fonctionnement de ce type de signe : « ce n’est pas pour le service qu’on en tire, ils incommodent plus qu’ils ne servent ; mais c’est pour exciter en passant, dans ceux qui les voient, l’idée que c’est une personne de grande condition qui passe » (ibid.) ; ensuite, à ce moment de la Logique, de l’analyse sémiotique résulte une condamnation morale, soulignant les « vains fantômes » qui amusent « l’esprit de ceux qui n’aiment que le monde » (ibid.). L’usage de ce type de signe, qui produit bien l’excitation caractéristique du signe, est condamné parce que cette excitation est indue : elle ne joint rien de vrai à la vision des laquais, il s’agit d’un signe mondain donc vide. Le visible ne renvoie dans ce cas à rien d’invisible qui en délivre et en garantisse le sens.

31L’usage des signes est donc extrêmement délicat. Est particulièrement problématique le statut des signes mondains, ceux qui fonctionnent à l’intérieur de la seule sphère humaine : cette dernière n’est pas suffisamment consistante pour générer, pour instituer un régime de sens autonome, à même de fonctionner sans recours à un fondement heuristique transcendant. À trop aimer le monde, on risque sans cesse d’en être la dupe. Et pourtant, au-delà de cette critique, le signe sera également accepté, en particulier dans les chapitres suivants, lorsque sera prise en compte la « nécessité que nous avons d’user de signes extérieurs pour nous faire entendre » (Arnauld et Nicole [1685], I, 11). La Logique hésite donc entre méfiance et prise en compte, tant l’excitation produite par les signes est difficile à analyser.

32On retrouve chez Pascal la même ambivalence à propos du signe. Cette nouvelle référence ne paraîtra pas indue, non seulement en raison de la proximité personnelle et religieuse de Pascal, d’Arnauld et de Nicole, mais aussi parce que les termes même de la Logique sont des références pascaliennes transparentes. Le cas des laquais se trouve dans les Pensées (Pascal [1670a], Pensée 19 : « il a quatre laquais »), le terme de condition renvoyant pour sa part à un autre texte de Pascal, les Trois discours sur la condition des grands (Pascal [1670b]). L’intérêt de ce texte réside dans la révolution problématique du signe qu’il illustre. S’y mêlent analyse critique entérinant la séparation des sphères et le fonctionnement purement humain d’un système sémiotique d’une part et analyse réinstaurant une participation entre visible humanité et invisible divinité d’autre part.

33Les Trois discours, qui s’adressent au fils du duc de Luynes, posent la question de la légitimité et du sens du respect que l’on doit aux grands, c’est-à-dire aux grands du monde dans lequel vivent les hommes. Or ce respect s’appuie sur des signes envoyés par ces mêmes grands, dont ils attendent des signes de respect en retour. Doit-on se plier à ce jeu ? Les signes émis de part et d’autre renvoient-ils à quoi que ce soit de naturel, ou tout cela ne constitue-t-il qu’un jeu d’apparences ? La réponse de Pascal est tranchée, s’appuyant sur une série d’oppositions (grandeur d’établissement - grandeur naturelle, respect d’établissement - respect naturel, hasard - loi naturelle) pour entériner le divorce entre le jeu social, qui ne requiert que des respects d’établissement, et les grandeurs naturelles. Les premiers sont extérieurs, visibles, s’appuyant sur des signes affichés, les autres sont invisibles et renvoient à une stricte intériorité. Est-il besoin de préciser que le respect extérieur peut parfaitement s’accompagner de mépris intérieur ? Ainsi va le monde humain, composé de signes extérieurs, trompeurs quand on les prend pour ce qu’ils ne sont pas, d’indices de grandeurs naturelles, parfaitement acceptables quand on les comprend pour ce qu’ils sont, de pures conventions réglant tout monde humain.

34Pascal développe ces analyses dans les Pensées (Pascal [1670a]) . Je n’en citerai que quelques passages. D’abord les Pensées consacrées à la raison des effets, celles où Pascal redit la justesse de l’obéissance mondaine : « cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle et suivi de sept à huit laquais. Et quoi ! il me fera donner des étrivières si je ne le salue pas. Cet habit c’est une force » (Pensée 89). En témoignent aussi les Pensées sur les rapports justice-force : « ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force » (Pensée 81), renvoyant à l’aristocratisme pascalien : « Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il faut lui dire […] qu’il y faut obéir parce qu’elles sont lois » (Pensée 66). Ensuite, dernière référence, celles développant la pensée du propre : « Le propre de chaque chose doit être cherché » (Pensée 797), la tyrannie consistant, à l’inverse, à « vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre » (Pensée 58). Cette logique de séparation rend possible une analyse proprement humaine de la réalité mondaine, indépendante de toute catégorie religieuse, le monde humain semblant posséder ses propres règles, échappant à la morale chrétienne.

35À ce stade, la pensée de Pascal semble proche d’une dichotomie étrange pour l’apologue chrétien qu’il est aussi par ailleurs. Il préconise pourtant bien une « double pensée » (Pascal [1670b], § 3 et 8) incitant, conformément à la pensée du propre, à ne pas mélanger les ordres, à ne pas penser le monde à partir de ce qui ne le constitue manifestement pas, à savoir les grandeurs naturelles intérieures et invisibles. De là résulte, première conséquence, une rupture par rapport aux pensées de l’articulation que l’on trouve chez Bossuet par exemple (dans la Politique tirée des Saintes Écritures, mais aussi dans le Sermon sur la Providence), pour qui le visible reflète et révèle l’invisible. Seconde conséquence, Pascal pose les conditions d’une sécularisation du visible. Le monde humain devient dès lors un monde qu’il est possible d’analyser extérieurement pour ce qu’il est, sans plus faire référence à un arrière-monde directement instituant. Les signes humains ne renvoient à rien d’autre qu’à une extériorité fonctionnant sans fondement invisible transcendant. L’excitation qu’ils déclenchent ne renvoie qu’à la surface du monde, qu’il faut savoir regarder et analyser uniquement pour ce qu’il est. Le monde humain acquiert alors une autonomie heuristique ; son interprétation devient en ce sens laïque puisqu’elle prétend se passer de tout enjeu intérieur.

36Pourtant, on ne peut arrêter là la lecture de Pascal. Car cette analyse des signes mondains ne constitue pas le dernier moment de la pensée pascalienne, qui, à terme, réinstaure une liaison entre ce que sont les hommes extérieurement, et le sens d’une intériorité divine à nouveau saisissable. Ici encore, la révolution des signes va de pair avec leur lecture hautement problématique.

37Le troisième Discours sur la condition des grands avertit le lecteur, après avoir pourtant, on l’a vu, semblé entériner la pensée laïque de l’ordre : « il ne faut pas demeurer là », entendons il ne faut pas se contenter de se damner en admettant trop facilement que la justice ne fait pas force. L’injonction finale est la suivante : « il faut mépriser la concupiscence et son royaume et aspirer à ce royaume de charité ». L’acceptation de la double pensée ne peut conduire qu’à se damner, certes en restant honnête et lucide. Mais cela ne saurait suffire à Pascal. Son analyse rejoint alors la condamnation morale des auteurs de la Logique de Port-Royal. Les signes humains mondains ne sont bien souvent que de vains fantômes. L’excitation qu’ils produisent ne conduit nulle part. Une telle condamnation se fait à l’aune de ce que sont par ailleurs les signes de Dieu pour ces catholiques : que l’on songe, dans les Pensées, aux développements pascaliens sur les miracles.

38Là encore, les Pensées développent l’analyse en précisant en quoi peut consister, sinon une réarticulation, au moins le dépassement de cette scission entre l’extériorité visible humaine et le règne invisible divin que laissent entrevoir les deux premiers Discours. Ici encore, je ne citerai rapidement que quelques passages des Pensées. D’abord, la Pensée 308 sur les trois ordres, mais surtout celle la complétant, qui instaure au final non pas trois mais cinq catégories en pensant l’articulation (Pensée 90). Dans l’ordre : les simples, croyant à une participation transparente entre visibilité et invisibilité, les demi-habiles, qui confondent lucidité et cynisme, les habiles, qui savent faire la part des choses, les dévots, qui « ont plus de zèle que de science », et enfin les chrétiens parfaits. Entre autonomie heuristique et dépendance interprétative, le monde humain, avec les signes qui le composent, est bien difficile à regarder et à comprendre. Il faut savoir faire preuve de ce que Pascal appelle, dans la Pensée 91, une « pensée de derrière » : « il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple » (Pensée 91). Il convient donc de remplacer la « double pensée », qui scinde visible et invisible, par la « pensée de derrière », qui articule à bon escient. Se met alors en place ce que l’on pourrait appeler le perspectivisme pascalien, celui qu’exprime la Pensée 21 : « ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. Les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture, mais dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera ? »

39Le statut du monde humain, dans ses dimensions visible, extérieure, politique et historique, constitue pour Pascal un objet de réflexion complexe. Il convient de le penser en évitant les positions unilatérales, qu’incarnent aussi bien les libertins que les dévots. Il n’est guère aisé de trouver ce « point indivisible » à partir duquel le monde prend sens en s’ordonnant, et pourtant il faut essayer de le chercher sous peine, sinon, de n’être au mieux qu’un habile. Cette difficulté résulte du mode de relation spécifique entre Dieu et le monde humain, que Pascal pense sous l’égide du schème du Dieu voilé (voir par exemple la Pensée 781 : « Elle [l’Écriture] dit au contraire que Dieu est un Dieu caché [...] vere tu es deus absconditus », en reprenant Isaïe, XLV, 15 : « En vérité tu es un Dieu caché »). L’analyse critique des signes en est l’un des lieux les plus sensibles.

40Au terme de ces analyses, il ne saurait être question de prétendre avoir identifié l’origine de la laïcité. Foucault, lisant Nietzsche, l’a assez souligné : dans une perspective généalogique, il n’y a pas de place pour la recherche d’une origine (Foucault, 1971). Le contraire pourrait laisser penser, de façon anachronique et réductrice, que la laïcité se trouve présente dans les textes que nous venons de citer. Tel n’est évidemment pas le cas. Tel n’était pas non plus le sens des analyses proposées ici.

41Ces trois références religieuses permettent, en revanche, de souligner combien la laïcité ne saurait être réduite à une simple possibilité de démarquage, désormais dépassée, entre partisans et adversaires de la République. La laïcité résulte d’une longue histoire, relevant à la fois de la morale et de la religion. La chronologie et les lieux de la laïcité se trouvent alors profondément transformés. En complément des perspectives proposées dans les autres articles, nous avons circonscrit un vecteur en partie paradoxal d’avènement de la laïcité, constitué par les débats théologiques relatifs au signe. La laïcité trouve un écho dans cette crise du visible que travaillent conjointement Réforme et Contre-Réforme. D’ailleurs, la querelle des signes religieux que l’on connaît en France depuis maintenant une vingtaine d’années ne témoigne-t-elle pas du caractère toujours sensible de cette question : quel est le statut du visible ? Le monde commun, visible, que nous habitons n’est-il que le pendant d’un arrière-monde instituant, lieu d’incarnations de l’au-delà fondateur ? Ou est-il, à l’inverse, construit par les hommes, résultat d’un entrelacs de signes humains ?

Bibliographie

Références bibliographiques

Sources

Arnauld Antoine, Nicole Pierre [1685], La logique ou l’art de penser, texte établi à partir de la 5e édition de 1685, Paris, Gallimard (Tel), 1992.

Calvin Jean [1560], Institution de la religion chrétienne, Aix-en-Provence -Fontenay-sous-Bois, Kerygma-Farel, 1978.

– [1538-1540], Petit traité de la sainte Cène, Paris, Les bergers et les mages (Petite bibliothèque protestante), 1997.

Luther Martin [1520], De la liberté du chrétien, traduction de M. Gravier (1955), Paris, Garnier-Flammarion, 1992.

Pascal Blaise [1670a], Pensées, Louis Lafuma éd., Paris, Seuil (L’intégrale), 1963.

– [1670b], Trois discours sur la condition des grands, Paris, Seuil (L’intégrale), 1963.

Bibliographie

Cottret Bernard, 1984, « Pour une sémiotique de la Réforme », Annales ESC, n° 2.

Foucault Michel, 1971, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF (repris dans Dits et écrits, t. II, Paris, Gallimard, 1996).

Gauchet Marcel, 2003, La condition historique, Paris, Stock (Les essais).

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