Introduction

1La laïcité suscite, depuis plusieurs années déjà, une importante activité éditoriale. Au-delà des enjeux polémiques qu’engage le traitement d’une notion dont la dimension normative ne saurait être méconnue, l’abondance des publications témoigne de la vivacité des questionnements sur la conception historique de la laïcité « à la française », héritage problématique plus que dogmatique, donnant encore et toujours à penser.

2Parmi l’ensemble des travaux récents consacrés à cette question, le présent ouvrage souhaite prendre du recul à l’égard de l’actualité et fournir des instruments de réflexion pour penser le statut de la laïcité, ses sources historiques et son implication dans les problèmes contemporains. L’ambition des contributions réunies ici a été de saisir le concept de laïcité dans son surgissement historique en portant un éclairage particulier sur sa phase d’institutionnalisation, dans le contexte scolaire de la III^e République. Cette focalisation temporelle nous conduit à aborder une configuration apparemment restreinte du problème de la laïcité, celui de la morale laïque, qui dans les dernières décennies du xix^e siècle constitua l’arête vive des débats autour de la laïcisation. La morale laïque dont il sera question au fil de ces pages se confond donc dans un premier temps avec la morale républicaine destinée à être enseignée dans les écoles ou les écoles normales.

3Tout en étant conscients de la restriction ainsi imposée au corpus couvert par notre étude, il ne nous a pas semblé que cette détermination morale et républicaine du problème en ait évacué la richesse. Si la notion de morale laïque au xix^e siècle apparaît en effet comme une question scolaire, en tant qu’elle pose la question de la place qu’une éducation morale peut occuper dans l’école de la République, et celui de la nature d’un enseignement non confessionnel de la morale, par ses enjeux philosophiques, elle se situe à l’articulation de problématiques épistémologiques et politiques.

4Le problème du fondement de la morale en régime déconfessionnalisé – et en particulier de la morale destinée à être enseignée dans les écoles – suppose un travail d’élucidation des normes et principes fondamentaux régissant la vie humaine et sociale dans une perspective sécularisatrice. Dans un tel contexte, se pose avec acuité la question de l’origine de ces valeurs fondamentales : à partir du moment où se trouve écartée la possibilité d’une légitimation théologique, de quel fonds les valeurs morales tireront-elles leur autorité ?

5En tant que projet politique, la morale laïque est riche également de ses tensions fondatrices : si le principe d’auto-législation n’est pas étranger à la logique de sécularisation de la morale qui anime le programme d’éducation républicaine, la « formation du caractère » et l’« éducation de la volonté » s’entendent également comme façonnement des citoyens dans l’optique de garantir l’unité nationale et la stabilité du régime républicain. Dans ces conditions, comment concilier ce souci de légitimation des institutions en place et celui de l’émancipation à l’égard de toute tutelle souvent mis en avant par les promoteurs de la morale laïque ?

6Si le problème de la morale laïque se pose institutionnellement avec l’arrivée des républicains au pouvoir, nous n’avons cependant pas voulu nous en tenir à une étude du seul xix^e siècle : le parti pris intellectuel adopté dans cet ouvrage a en effet été d’envisager le multiple questionnement constitutif de la morale laïque à partir de ses sources, c’est-à-dire dans une perspective généalogique faisant droit aux influences aussi bien anciennes que diverses participant de cette genèse. Il s’agissait en cela de rompre avec une approche de la laïcité conçue comme une notion unifiée, installée dans le paysage intellectuel français depuis la III^e République. En mettant l’accent sur la multiplicité des origines et influences philosophiques qui participent de la genèse de la morale laïque, nous avons au contraire souhaité donner un aperçu du caractère extrêmement composite de cet objet, situé au confluent de courants de pensée hétérogènes et souvent conflictuels.

7Parce que la notion de morale laïque est indissociable de celle d’enseignement laïque de la morale, nous nous devions d’envisager la manière dont se nouent les héritages philosophiques nourrissant ce projet sur le terrain même où il s’expérimente, à savoir celui de la pédagogie républicaine. Tel est l’objet des trois contributions qui constituent la première partie de ce volume.

8Bruno Barthelmé analyse l’inscription de l’enseignement de la morale laïque dans la filiation des débats révolutionnaires qui opposèrent deux modèles d’organisation scolaire, celui élaboré par Condorcet dans un Rapport d’instruction publique1 et celui de Rabaut Saint-Étienne dans un Projet d’éducation nationale2. Il questionne notamment l’idée selon laquelle, en faisant de la question de l’éducation une priorité scolaire, les fondateurs de l’école sous la III^e République se seraient rangés plus sous la bannière du second que sous celle du premier.

9Patrick Dubois se donne quant à lui pour terrain d’investigation le Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire dirigé par Ferdinand Buisson, dont les deux éditions successives ont accompagné l’intense activité législative présidant à la mise en place de l’école publique, laïque et obligatoire. Son exposé vise à mettre en évidence la diversité d’acceptions de l’idée de morale laïque chez les gestionnaires réformateurs de l’Instruction publique des années 1880 de la III^e République, y compris dans le cercle restreint des pédagogues appelés par Ferdinand Buisson à définir et légitimer cette morale pour l’enseignement primaire (parmi lesquels figurent Félix Pécaut, Gabriel Compayré et Henri Marion). Leur participation commune au Dictionnaire de pédagogie donne à lire, en dépit de l’air de famille que leur assurent les convictions républicaines et spiritualistes qu’ils partagent, des mises en forme spécifiques à chacun d’eux d’une morale pour l’enfance populaire, où s’indique la disparité à la fois de la culture pédagogique (académique, nourrie par les expositions internationales), et des formations intellectuelles (le protestantisme, le néo-kantisme), génératrices de hantises et d’idéaux éducatifs distincts.

10Les lois Ferry de 1882 qui substituent, dans les programmes de l’école primaire, l’instruction morale et civique à l’instruction morale et religieuse, témoignent d’une volonté de façonner en profondeur le citoyen républicain. Le problème du fondement de la morale laïque demeure en cela indissociable de la question de son enseignement : parce que le sujet éthique formé à l’école de la République se doit d’être un esprit libre, la morale qui lui est appropriée ne saurait demeurer soumise à aucune tutelle extérieure, et en premier lieu à la tutelle religieuse. Cet affranchissement a cependant pour contrepartie d’ouvrir une béance dans l’édifice de la morale, en posant avec acuité la question de ses fondations : coupée de la justification théologique et du support de la religion, la morale laïque peut-elle encore se soutenir ?

11Face au péril d’une morale déracinée, l’investissement de la morale par le paradigme scientiste apparaît comme une tentative d’en garantir la solidité. En témoignent le succès considérable que connaît en France l’ouvrage d’Herbert Spencer3 et la diffusion du paradigme évolutionniste.

12De là à caractériser la morale laïque comme une morale positiviste, il y a un pas que les écrits « scolaires » d’un positiviste notoire comme Jules Ferry ne permettent peut-être pas de franchir. Mettant ainsi en garde contre la tentation hâtive de réduire les positions publiques de Jules Ferry à son positivisme privé, Pierre Kahn s’attache à ouvrir de nouvelles perspectives interprétatives des discours ferrystes sur l’éducation, mettant ainsi au jour la présence d’une intertextualité tocquevilienne. Quant à la Lettre aux instituteurs, loin de promouvoir la substitution aux morales théologique et métaphysique d’une morale fondée scientifiquement, elle met en place une conception de la neutralité visant à évacuer la question du fondement de l’enseignement de la morale. Et lorsqu’il ne s’agit pas de recommander aux instituteurs de s’abstenir de donner une justification philosophique de la morale, la conception positiviste de l’action politique conduit paradoxalement la doctrine scolaire du ministre aux antipodes du positivisme : vers les principes métaphysiques du spiritualisme qui domine alors l’Université française, et dont le positivisme diagnostique pourtant l’obsolescence.

13Nous touchons ici aux difficultés d’une sécularisation de la morale qui semble difficilement pouvoir faire l’économie de toute référence transcendante. Dans ces conditions, le principe de laïcité signifie-t-il le dépassement de l’idée religieuse, son retrait, ou à l’inverse son retour sous une forme mondanisée ?

14Tel est le problème auquel la seconde partie du présent ouvrage s’efforce d’apporter un modeste éclairage : la volonté inaugurale et novatrice qui accompagne la fondation d’une morale déconfessionnalisée ne doit, en effet, pas faire oublier la dette de celle-ci à l’égard de courants de réflexion internes à la pensée religieuse elle-même, comme le protestantisme libéral ou le jansénisme. Héritage éminemment problématique, mais dont la prise en compte permet de faire apparaître la présence de motifs sécularisateurs en deçà du projet politique républicain.

15On a beaucoup souligné la contribution des protestants à la mise en place de la laïcisation scolaire en France et plus généralement leur rôle dans le processus de sécularisation de la morale depuis le xvi^e siècle, mais au-delà des logiques sociologiques liées à la Réforme, ce rôle sécularisateur mérite d’être étudié sur le plan des concepts théologiques proprement dits.

16À partir de l’analyse de problèmes dogmatiques précis comme l’eucharistie ou la distinction de l’Église visible et de l’Église invisible, Nicolas Piqué fait apparaître les vecteurs et les mécanismes spécifiques d’une sécularisation du signe chez Luther et chez Calvin. Il faut cependant se garder de l’illusion selon laquelle celle-ci aurait été le fait des seuls penseurs protestants, aussi, et c’est l’un des grands mérites de sa contribution, inscrit-il, en regard des deux réformateurs protestants, la figure d’un grand catholique : Pascal. Chez ces trois penseurs religieux, la redéfinition de la notion de signe a pour enjeu la possible distinction, voire l’autonomie, même relative, de la sphère humaine par rapport à la sphère divine. Ces réflexions critiques, dans la mesure où elles s’efforcent de définir les cadres de l’action dans le monde et de penser les rapports de cette pratique avec la problématique eschatologique, prennent toute leur place dans la longue genèse d’une morale sécularisée.

17Aux marges de la théologie, le parcours intellectuel de Ferdinand Buisson s’avère non moins significatif dans la mesure où, républicain de la première heure, ce dernier va cependant puiser dans l’histoire de la Réforme les motifs fondateurs de sa réflexion morale. La contribution d’Anne-Claire Husser propose ainsi une approche de la « philosophie laïque » du directeur de l’Instruction primaire et promoteur du Dictionnaire de pédagogie, sous l’angle de son rapport à l’héritage du protestantisme. Acteur majeur de la laïcisation et protestant libéral notoire, Buisson consacre une longue étude au réformateur du xvi^e siècle, Sébastien Castellion, étude à l’occasion de laquelle il développe une philosophie de la religion dont certains éléments trouveront à s’investir dans une conception de la morale laïque qui ménage une place pour une forme de transcendance.

18Les enjeux philosophiques de ce caractère rémanent de la transcendance chez de nombreux penseurs républicains de la morale laïque se trouvent engagés dans la définition du spiritualisme, dont on s’accorde à dire qu’il est la philosophie dominante de l’Université française dans les premières années de la laïcisation. Irréductible à l’éclectisme de Victor Cousin, l’appellation de spiritualisme recouvre une philosophie diffuse qui côtoie l’invocation de la science, dont elle apparaît comme l’envers ou la contrepartie.

19La contribution de Laurence Loeffel, consacrée au rôle des spiritualismes dans la formation de l’idéal moral laïque, apporte en cela un éclairage précieux sur un champ de l’histoire des idées insuffisamment exploré : le matériau considérable ici rassemblé permet de mettre au jour, derrière la vulgate spiritualiste de la fin du xix^e siècle, les lignes de force d’une pensée qui, de Victor Cousin à ses héritiers critiques, n’a cessé de se confronter à la question du rapport de la religion et de la morale. S’attachant à promouvoir une moralité ancrée plus profondément dans la conscience, Paul Janet, Jules Simon, Jules Barni, ou encore Elme Caro ont contribué à instaurer dans le champ philosophique français les motifs structuraux d’un spiritualisme revivifié par le sentiment religieux.