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Le libéralisme au miroir du droit

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Blaise Bachofen

Libéralisme, anarchie et démocratie : perspectives contemporaines

Vincent Valentin

Texte intégral

  • 1 Emblématiques de cela sont les écrits d’A. Renaut, Qu’est-ce qu’une politique juste ?, Paris, Grass (...)

1Le déclin du marxisme, sur la scène politique comme sur la scène intellectuelle, a ramené une partie de la gauche vers le libéralisme, conçu comme le cadre de réflexion à partir duquel il s’agirait de penser un programme de réforme de la société1. Est alors valorisée, dans une veine proche des liberals américains, la seule dimension politique du libéralisme au détriment de sa dimension économique ; on cherche ce qui permet de fonder « libéralement » la social-démocratie, et cela conduit logiquement à exclure les « néo-libéraux », qui rejettent l’État providence au nom d’un libéralisme aussi intégral que classique et refusent de soumettre l’économique au politique. Il s’agit de réhabiliter ce que le marxisme avait dévalorisé (Droits de l’homme, démocratie, État de droit), mais sans aller jusqu’à réhabiliter le libéralisme intégral. Le retour au libéralisme se fait ainsi contre les libéraux.

2Une autre caractéristique de ce retour au libéralisme est une attitude critique vis-à-vis de l’individualisme. Le retour au sujet ne correspond pas à une apologie de l’individualisme. Il est souvent le fait d’une inquiétude et s’accompagne de scepticisme devant l’avènement de la société des individus. L’intérêt pour Tocqueville n’est pas innocent, lui qui accepte la modernité sans l’aimer, qui réfléchit moins aux moyens de la développer que de l’endiguer. Tocqueville est assez peu goûté des libéraux orthodoxes, beaucoup moins inquiets devant les potentialités antihiérarchiques de la modernité ; pour eux, le marché saura bien tisser un lien social naturel. Ils veulent approfondir plutôt que limiter les effets de l’individualisme.

3L’effort de refondation d’une politique de gauche en accord avec le libéralisme politique est bien sûr légitime. Le libéralisme est en construction permanente. Il ne faudrait pas néanmoins perdre de vue ce qui fait la spécificité du libéralisme classique. Car le retour « de gauche » au libéralisme tend à le réduire à la démocratie et à l’appauvrir terriblement. À un point qui conduit à s’interroger d’une part sur cette étonnante volonté de se réclamer encore du libéralisme, d’autre part sur l’état du débat une fois la principale alternative du débat politique moderne effacée. En effet, à chercher un consensus moderne, on peut craindre que les pensées libérale et socialiste se trouvent privées de leur spécificité. Au-delà d’un accord minimal, chacune produit un programme de réalisation des fondements de la modernité substantiellement différent de l’autre. Aucun n’est réductible à un attachement à la liberté individuelle et à la démocratie.

4Pour retrouver le sens de leur opposition, il est utile de s’intéresser à l’une des expressions les plus radicales du libéralisme contemporain : l’anarcho-capitalisme. Ce courant, certes minoritaire mais solidement représenté aux États-Unis, qui associe critique radicale de l’État et extension du capitalisme à tous les aspects de la vie sociale, est intéressant pour deux raisons : la première est qu’il développe la logique libérale avec une telle cohérence qu’il en constitue une avant-garde, qui me semble révéler le sens profond du libéralisme. La seconde est que, paradoxalement, à mesure qu’il radicalise le libéralisme, il en modifie la perception : l’État minimal cède le pas à l’anarchie, le conservatisme à l’utopisme.

5Il faut donc prendre au sérieux l’anarcho-capitalisme. Il est l’utopie du libéralisme ; il éclaire notamment son rapport à la démocratie et sa place dans le débat politique contemporain. Je vais m’attacher à expliquer pourquoi l’anarcho-capitalisme me semble être la vérité du libéralisme, avant d’en tirer quelques conséquences pour le rapport entre le libéralisme et la démocratie.

L’anarcho-capitalisme comme vérité du libéralisme

6Pour parler de vérité du libéralisme, il faut avoir une définition du libéralisme. Si le débat d’interprétation du libéralisme est légitime, il n’autorise pas toutes les fantaisies. Si ce courant se déploie sur un spectre très large, demeurent des éléments fondamentaux sans lesquels on ne peut plus se réclamer de lui. Éléments fondamentaux qui, malgré des tensions parfois fortes entre les différentes présentations du libéralisme, lui donnent son unité, qui le constituent des Lumières anglo-écossaises jusqu’à Robert Nozick, en passant par Benjamin Constant, Frédéric Bastiat, Ludwig von Mises et Friedrich Hayek, mais aussi les plus ouverts à la question sociale, comme John Stuart Mill, Walter Lippmann et les ordo-libéraux allemands des années 1950. Au regard de la tradition classique, il faut, pour être libéral, accorder un primat axiologique à la liberté individuelle et considérer que l’échange est un modèle indépassable de régulation sociale, pour des raisons autant morales qu’économiques. L’action de l’État ne doit porter atteinte ni à l’une, ni à l’autre. L’État providence, le Welfare State, la social-démocratie, les subtiles différences entre eux ne comptent pas ici, car ils s’en trouvent condamnés.

  • 2 B. Constant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 332.

7Conception traditionnelle du libéralisme, donc, que l’on peut préciser avec la formule claire de Benjamin Constant, qui clôt le Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri : « pour la pensée, pour l’éducation, pour l’industrie, la devise des gouvernements doit être : laissez faire et laissez passer. »2

  • 3 M. Rothbard, L’éthique de la liberté [1982], trad. F. Guillaumat et P. Lemieux, Paris, Les Belles L (...)

8Ces remarques faites, on peut mesurer ce qu’apporte l’anarcho-capitalisme au libéralisme, et tenter de montrer qu’en un sens, il en est la vérité, il en exprime le sens profond, et notamment la spécificité face aux interprétations alternatives, notamment social-démocrates, de la modernité. Ses meilleurs représentants sont Murray Rothbard, décédé il y a quelques années, et David Friedman, le fils de Milton Friedman, prix Nobel d’économie, auteur d’un livre programmatique : Vers la société sans État. On doit aussi citer Robert Nozick, qui est parfois rangé du côté des partisans de l’État minimal, mais qui partage l’essentiel des positions anarcho-capitalistes3, dans la mesure où l’État minimal est produit par des mécanismes de marché, et non selon des processus proprement politiques. Le principe de l’anarcho-capitalisme est simple : « anarchie », parce qu’est visée la disparition de l’État. « Capitaliste », parce que les principes du capitalisme peuvent être étendus aux fonctions régaliennes. Il n’y a pas de raison pour que la justice et la sécurité échappent à la concurrence et au libre-échange. Deux traditions se rejoignent : celle de l’anarchie, qui fonde l’individualisme et la critique de l’État ; celle de l’économie libérale, qui permet de penser une régulation de la sécurité et de la justice par les lois de l’échange et de la concurrence.

9Ces deux pôles sont aussi les pôles du libéralisme classique : pour le second cela va de soi. Depuis Adam Smith, les libéraux pensent le marché sur le mode de l’autorégulation par la « main invisible ». Les anarchistes libéraux ne font qu’étendre ce principe un peu plus loin que les partisans d’une intervention, même minime, de l’État. Ils confient au marché un nouveau bien de consommation : la sécurité et la justice. On est donc à coup sûr devant un nouveau modèle de régulation sociale, une nouvelle conception de l’ordre social, mais au nom de principes anciens, déjà présents dans la tradition libérale. Il en va de même pour l’individualisme anarchiste. La valorisation de la liberté individuelle, le fait d’en faire le but de toute organisation sociale ou politique, est déjà là dans le libéralisme. Voyez, selon des modalités diverses, Locke ou Constant. Elle aboutit « classiquement » au droit de propriété sur soi et sur son travail, à la constitution d’une sphère privée opposable à l’État. Avec les anarcho-capitalistes, les fondements sont sensiblement les mêmes, mais les conclusions vont plus loin. Dans une réflexion qui mêle morale et droit, ils valorisent l’égoïsme, et voient en l’État une tentative scandaleuse pour inclure l’individu dans un projet collectif d’essence quasiment tribale. Ainsi, pour des raisons économiques et morales, l’État est un mal qui doit – et peut – être dépassé.

Le capitalisme intégral

  • 4 Journal des économistes, février 1849, p. 277-290.
  • 5 Cité par P. Lemieux, Du libéralisme à l’anarcho-capitalisme, Paris, PUF, 1983.

10On considère généralement que le premier texte anarcho-capitaliste date de 1849. Il est écrit par un économiste belge, Gustave de Molinari, et son titre est clair : « De la production de la sécurité »4. Les apports plus récents s’inscrivent dans son sillage. Le point fondamental de la démonstration est que les « services régaliens » n’ont aucune particularité par rapport à l’ensemble des services que le jeu de l’offre et de la demande permet de produire. Tout repose sur la conviction que le marché satisfait toujours l’expression d’un besoin. La notion de biens publics, par nature hors marché, est rejetée. Ce qu’exprime très bien une formule de Lysander Spooner, référence majeure du xixe siècle : « si un homme veut de la protection, il est capable de s’arranger lui-même pour en obtenir sur le marché ; et il n’y a pas lieu pour qui que ce soit de le voler afin de le protéger contre son gré. »5

11L’anarchisme libéral ne nie pas la nécessité d’un arbitrage pour résoudre les conflits. L’homme est un être de passions et d’intérêts, qui doit être soumis au droit. La société anarchiste n’est bien évidemment pas une société sans ordre, mais fondée sur un ordre autorégulé. L’anarchie n’est pas synonyme d’harmonie naturelle mais de régulation des conflits par le marché. Molinari pense que la nécessité d’une industrie qui prévienne et sanctionne le crime conduira certains à proposer leurs services. Du côté de la demande, les individus se comporteront en consommateurs, évaluant la puissance, les garanties morales et les prix des différents producteurs. Peu à peu naîtra un marché de la police, de l’arbitrage, des juridictions pénales, des règles et des institutions formant un système juridique. Émergera progressivement une organisation coercitive, sans violer à aucun moment les droits de personne (pas d’obéissance due à un pouvoir jamais consenti, pas de prélèvements obligatoires).

12Le principe est facile, sinon à admettre, du moins à comprendre. On peut en revanche s’interroger sur la viabilité du système : que serait, dans l’esprit de ces défenseurs, l’économie de l’anarchie ? Comment seraient produites coercition et stabilité ?

  • 6 D. Friedman, Vers une société sans État, op. cit.

13David Friedman part de l’exemple suivant6. Un homme rentre chez lui. Il s’aperçoit qu’il a été cambriolé. Grâce à la caméra qu’elle a installée, son agence de protection découvre l’identité du voleur. L’agence se présente chez le voleur pour récupérer les objets volés. Le voleur prévient alors sa propre agence de protection. On est alors dans la situation qui justifie pour beaucoup de libéraux le choix de l’État. Les deux agences sont face à face, sans qu’aucune autorité supérieure ne puisse imposer une solution. Les contempteurs voient là l’origine d’une lutte sans fin, une situation nécessairement réglée par la violence, et débouchant sur la victoire, non du droit, mais de l’agence la plus forte.

  • 7 Murray Rothbard, For a New Liberty, New York, Macmillan, 1973, p. 227.

14C’est oublier que l’on est dans une logique de marché et que le conflit n’est pas rentable. Il est de l’intérêt des agences de s’entendre sur des mécanismes d’arbitrage, acceptant les preuves de la faute. Aussi les contrats de protection incluraient une clause prévoyant que les clients acceptent de se soumettre aux peines prévues pour les criminels – comme aujourd’hui, les polices d’assurance distinguent les situations de responsabilité et de non-responsabilité. Autrement dit, les agences ne proposeraient que de protéger les innocents. Mais comment se ferait la reconnaissance de l’innocence ? Par des cours d’arbitrage acceptées par les agences et prévues par les contrats. Aussi, une fois l’anarchie établie, il est postulé que les agences fonctionneraient comme des compagnies d’assurance, intégrant les activités policières et judiciaires. Surtout, elles ne proposeraient pas seulement une protection, mais aussi un tribunal et un code pénal, un système de droit. Pas seulement un marché de la protection, donc, mais aussi de la justice, du droit. Émergeraient peu à peu les règles les plus efficaces, les plus conformes aux attentes des individus. Certains auteurs, comme Murray Rothbard, misent sur la reconnaissance progressive d’un système juridique, institutionnel et matériel, relativement unifié autour des valeurs libérales7. D’autres, comme D. Friedmann, envisagent l’émergence d’agences proposant un droit d’inspiration non individualiste (on y reviendra). L’essentiel est au-delà : les règles, sélectionnées selon un processus de main invisible, ne devront rien à la force mais tout à l’échange volontaire.

15Ce système serait-il viable ? Ne pourrait-il pas dégénérer en une guerre de chacun contre tous ? James Buchanan, qui n’est pourtant pas anarchiste, a écrit que si Hobbes avait connu la science économique, il n’aurait pas songé au Léviathan pour régler les conflits. Les anarchistes font confiance à la force de l’intérêt commun, de l’échange, de l’utilité pour pérenniser leur système. Le risque de le voir dégénérer en guerre civile et de voir le conflit tranché par une agence simplement plus forte n’est pas exclu. Le risque est connu, la conséquence aussi, c’est l’État. Si une agence de protection s’impose par la force au mépris de tous les droits, on reviendra alors à la situation du monopole étatique. En ce sens, le pire de l’anarchie, c’est l’État.

L’individualisme anarchiste

  • 8 Voir G. Souchon, Les grands courants de l’individualisme, Paris, Armand Colin, 1998.

16L’anarcho-capitalisme prolonge la tradition de l’individualisme anarchiste américain du xixe siècle8. Les premières figures marquantes en sont Josiah Warren, qui fonde en 1847 une colonie d’inspiration anarchiste (« Utopia »), et James L. Walker ; il trouve sa plus pure expression avec Lysander Spooner, H. D. Thoreau et Benjamin Tucker. Il présente un mélange d’exaltation du moi, de culte de l’autarcie et de militantisme antiétatique. Lysander Spooner fonde une compagnie postale privée, vite interdite par le gouvernement ; plus célèbre, Thoreau est obligé de mettre fin à son expérience d’ermite à Walden, quand le gouvernement s’inquiète de ce provocateur non assujetti à l’impôt. Spooner et Thoreau font tous les deux l’expérience concrète de la volonté étatique de contrôler la vie et les consciences. Le second en tirera le fameux Traité de la désobéissance civile, référence de Gandhi, de Martin Luther King, de José Bové, mais aussi bréviaire de l’individualisme anarchiste.

  • 9 Voir en ce sens, H. Arvon, Les libertariens américains. De l’anarchisme individualiste à l’anarcho- (...)

17Leur individualisme valorise l’égoïsme comme unique moteur de toutes les actions humaines. Benjamin Tucker a particulièrement insisté sur la nécessité de faire de l’intérêt personnel la loi suprême, en récusant toute évaluation objective de celui-ci. L’objectivité n’existe pas en dehors de mon désir et de ma volonté. L’individu n’est pas un concept, une idée, mais une réalité. L’individu, c’est moi. On sent là l’influence, rarement mise au jour, de Max Stirner, dont Tucker se déclare disciple. Tucker a joué un rôle important dans la découverte de L’Unique et sa propriété, un peu abandonné à la critique rongeuse des souris depuis les pages qui lui étaient consacrées par Marx dans L’idéologie allemande. Le rapprochement avec Stirner est très important pour évaluer la profondeur et la radicalité du propos. Stirner est peu souvent rattaché au libéralisme. C’est une erreur. Stirner traduit et fait publier Adam Smith et Jean-Baptiste Say, deux « pères » de l’économie libérale. Ce n’est pas une preuve, mais un indice, que la lecture attentive de L’Unique vient corroborer9. En effet, que dit Stirner ? Il dissout les idoles de la pensée politique moderne que sont, selon lui, l’État, cet État glorifié par Hegel, son premier maître, et l’idée d’humanité, de droit de l’homme. Pourquoi ? Parce que les droits de l’homme ne sont pas ceux de l’individu, ne sont pas les miens ; il y a dans la façon dont l’État me reconnaît des droits une forme perverse de la méritocratie : je n’ai des droits que dans la mesure où je me comporte en homme comme il faut. Je n’ai les droits que de cet homme. Et cela me réduit. Et pourquoi reconnaîtrais-je l’autorité qui prétend me dire mes droits, qui prétend incarner et m’imposer une idée de la raison ?

  • 10 Cité par G. Souchon, Les grands courants de l’individualisme, op. cit., p. 27.

18Alors quels sont mes droits, poursuit Stirner ? S’ils ne me sont pas octroyés de l’extérieur, je dois en être la source. Autrement dit, la sphère de mon droit est l’étendue de ma puissance. Et ma propriété s’étend aux limites de mon pouvoir d’appropriation. C’est ce que dit Walker : « … j’ai le droit de m’emparer de ce qui est à ma portée et de le conserver, mais autrui, s’il le peut, a le droit de me l’enlever ».10 Cela n’est pas en soi une incitation au vol. Cela signifie seulement que rien n’est sacré : que les lois seront éventuellement respectées, non en vertu d’un mythique contrat social, mais parce qu’elles ne rentrent pas en contradiction avec mes intérêts. La propriété d’autrui n’est pas plus sacrée. La limite de ma liberté n’est pas le droit d’autrui mais sa capacité à se défendre.

19Ainsi parle Stirner, et avec lui les anarcho-capitalistes. Car c’est bien la situation de l’individu sur le marché du droit, seule source acceptée de coercition, que Stirner permet de fonder philosophiquement. Les institutions anarcho-capitalistes ne sont que l’expression de la capacité de chacun à fixer des limites à l’empiétement d’autrui dans sa propriété. Le droit n’est pas posé par une raison transcendant les préférences et intérêts individuels, il naît de la capacité de chacun, via le choix d’une agence, à se défendre, et à se faire valoir. Le droit est le résultat d’un aff rontement de volontés « uniques », il est ce que les hommes se concèdent mutuellement. Et seuls la négociation, l’échange, permettent de faire émerger les conceptions individuelles du juste. Autrement dit, sans le marché du droit, on ne connaît pas les préférences individuelles en matière de justice, et on ne peut les satisfaire.

  • 11 « J’aime moi aussi les hommes […] mais avec la conscience de l’égoïsme » (L’unique et sa propriété, (...)

20L’apologie de l’égoïsme ne signifie pas que la société individualiste doive être une jungle hobbesienne. La force de l’économie de marché permet de pacifier les relations entre individus, précisément parce qu’elle permet à chacun de négocier, de faire valoir son individualité concrète, réelle, là où l’État ne fait que jouer avec nos fantômes. Stirner a lui-même, bien que ce ne fût pas son sujet, posé des jalons pour une société anarchiste libérale. Il envisage un débouché social à son individualisme, qui n’est pas un solipsisme11. Il faut noter que l’on ne se situe donc pas dans la tradition de l’anarchisme de droite, volontiers misanthrope et porteur d’un lourd pessimisme social. La haine ne porte ici pas sur la foule, sur le peuple, mais sur l’État, considéré comme un instrument de mensonge et de domination qui empêche les rapports sociaux sains. C’est quand il n’a plus à craindre qu’autrui utilise l’État contre lui que l’Unique peut assumer sa nature d’animal social. C’est quand il prend conscience de sa souveraineté d’individu que l’engagement avec autrui peut avoir un sens et un intérêt. Pour cela, il faut avoir désacralisé les idées générales par lesquelles les apôtres de l’État embrument le cerveau.

21La voie proposée par Stirner, la « libre association », est, en termes certes sibyllins, proche de celle des anarchistes libéraux. Il s’agit, pour des Égoïstes, de satisfaire leur intérêt en unissant leurs forces, mais sans jamais poser une instance autonome et supérieure, suivant et imposant ses propres fins. « Des associations multiplieront les moyens de l’individu et assureront la sécurité de sa propriété contre les attaques » (p. 300). Chacun s’entendra avec d’autres sur sa propriété avec comme principes : « je ne reconnais que le droit que je confère » et « ma propriété, c’est tout ce que je peux faire » (p. 298). C’est indiscutablement l’équivalent de la formule anarcho-capitaliste selon laquelle « mes droits s’étendent et se limitent à tout ce que mes contrats m’ont permis d’acquérir ».

22Voilà, très rapidement esquissé, ce qu’est l’anarcho-capitalisme : une éthique individualiste-égoïste soutenue par une structure capitaliste. C’est le moment de poser la question de sa place dans la pensée libérale. Contre ceux qui voient en lui un dévoiement ou une excentricité, je tenterai de montrer qu’il est plutôt son avant-garde.

L’avant-garde du libéralisme

23Les anarchistes capitalistes, qui se réclament eux-mêmes de la tradition libérale, aboutissent cependant à une critique de l’État, même « gendarme », même « de droit », et de la démocratie, même « libérale », qui n’est pas dans la tradition libérale classique. Il faut prendre la mesure de ce paradoxe : l’anarcho-capitalisme prolonge et dépasse à la fois le libéralisme classique.

  • 12 W. von Humboldt, Essai sur les limites de l’action de l’État, trad. H. Chrétien, Paris, Les Belles (...)

24On l’a dit : les deux pôles de l’anarchisme libéral sont ceux du libéralisme traditionnel. Liberté individuelle et principe d’autorégulation voient leurs potentialités critiques et pratiques poussées à leur maximum. On peut donc parler d’un « super-libéralisme ». Mais cette thèse, que je crois exacte, implique que la défense de l’État minimal n’a pas la même importance que celles de la liberté individuelle et du marché, donc que le libéralisme politique est second par rapport à la constitution économico-juridique d’une sphère privée. En effet, ce qui prime, et cela apparaît très clairement chez Humboldt12, le premier à parler d’État minimal, c’est l’existence des conditions d’émancipation de l’individu. Et ces conditions se trouvent dans la sphère privée et n’ont besoin que de liberté individuelle. Elles existent « naturellement », c’est-à-dire spontanément, indépendamment de l’État. On s’appuie certes ensuite sur l’État, mais pas pour produire ces conditions, seulement pour les protéger.

  • 13 Voir le Second traité du gouvernement civil, chap. II et VIII.

25Il en va de même chez Locke : d’abord un état de nature à peu près viable, où existe déjà la propriété, une vie sociale fondée sur le commerce et l’échange ; ensuite, et ensuite seulement, un pacte social pour pérenniser, renforcer ce qui existait déjà13. Pour le dire autrement, l’état de nature est autonome. Il contient la source du droit (parfaite liberté et égalité) et même le fondement de l’ordre juridique à venir : « la nature a mis chacun en droit, dans cet état [de nature] de punir la violation de ces lois [de la nature] » (chap. II, § 7) ; « chacun a le droit de punir les coupables, et d’exécuter les lois de nature » (§ 8). Par la suite, le passage à la société politique n’est pas le moment de création du droit mais d’organisation de sa plus grande protection. C’est là le cœur de la conception libérale de l’État : il a comme fonction de garantir des droits qui existent avant et indépendamment de lui. Il n’organise ou ne construit pas l’ordre social ; il est l’instrument d’autoprotection des individus qui demeurent essentiellement indépendants de lui.

  • 14 M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard, 2004, p. 120.

26L’attachement à l’État dans le libéralisme classique doit donc être relativisé. Il est incontestable : il faut une autorité respectée de tous pour garantir les droits individuels, et ce ne peut être que l’État. Mais c’est un mal nécessaire, pensé dans le regret d’une autorégulation parfaite. L’État est pensé par défaut, comme le lieu permettant d’empêcher que l’autorégulation soit menacée. Ce n’est qu’un instrument par défaut, l’état de nature ne pouvant compter sur une stricte autorégulation. Aussi, chez Constant comme chez Hayek ou Nozick, l’idéal est du côté de son dépassement. Le souhaitable est sa limitation, pas son extension. Le but est que le principe d’autorégulation par les ordres spontanés puisse jouer à plein, que le dynamisme de la société civile, vrai moteur du progrès social, ne soit pas freiné. Si certains, notamment Hayek ou James Buchanan, acceptent l’idée de biens collectifs produits par l’État, la balance reste très nettement favorable à la société civile. Et les interventions acceptées se font au service de la logique des ordres spontanés, jamais contre elle. L’État est au service du marché, pour que ces capacités émancipatrices fonctionnent le mieux possible. Cela est vrai, il faut insister, y compris pour l’ordo-libéralisme allemand, à l’origine du concept d’économie sociale de marché. Le souci de maîtrise des effets sociaux de la liberté économique laisse l’État en position de soumission à l’égard des processus économiques. Comme l’a bien montré Foucault, même dans ce cadre, le marché demeure « le principe de régulation interne de l’État »14. La tendance historique devrait être – c’est pour les libéraux le sens de la modernité, et ce qui les conduit à dire du socialisme qu’il est archaïque – au dégagement progressif de la société par rapport à l’emprise de l’État. Si l’anarchie capitaliste est possible, alors elle est souhaitable. Serait réalisé alors l’idéal de liberté individuelle et d’harmonie sociale sans l’emprise du pouvoir, et sans principe d’autorité ou de coercition.

  • 15 Pour une vision très critique de l’anarcho-capitalisme, d’un point de vue libéral, on pourra consul (...)

27De ce point de vue, l’anarcho-capitalisme est bien l’idéal du libéralisme. Il le prolonge sur le plan de l’autorégulation (la concurrence et l’échange peuvent être étendus aux fonctions étatiques) et de la liberté (on peut penser un monde fondé exclusivement sur le consentement). Est révélée la potentialité anarchiste du libéralisme. L’anarcho-capitalisme ne résume certes pas le libéralisme classique15 ; mais il ne le trahit pas : il le développe dans des proportions qui font naître un nouveau projet politique et social. À travers un double dépassement, négatif, par la critique violente de la démocratie libérale, positif, avec l’émergence d’une perspective utopique.

  • 16 L. Spooner, Outrages à chefs d’État, trad. J. Carlier, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 60.

28Le dépassement, c’est d’abord celui de l’État minimal et du constitutionnalisme libéral. Stirner, déjà, se moquait de la « critique servile » qui ne vise qu’à améliorer l’État plutôt qu’à le dissoudre. Dans la même veine, les anarchistes libéraux dénoncent l’illusion du projet d’État minimal, l’illusion de ceux qui, par la démocratie, par une constitution et l’État de droit, entendent changer la nature de l’État. C’est donc un élément important de l’héritage libéral qui est rejeté. Est d’abord repoussé l’État, « association secrète de voleurs et d’assassins dont la législation est une usurpation et un crime »16, selon les mots de Lysander Spooner. La sentence est lourde, peu subtile ; elle résume l’approche anarchiste. L’État est nécessairement mauvais car fondé sur la violence. L’essence de l’État, du pouvoir politique, c’est la force, le commandement, plutôt que l’échange. La vraie spécificité de l’action de l’État n’est pas dans ses fins (par ailleurs dénoncées comme mensongères) comme l’intérêt général, le service public ou le bien commun ; elle est dans ses moyens, c’est-à-dire la force. L’État, c’est d’abord le monopole de la force. Le monopole est en soi liberticide ; l’emploi de la force n’est jamais légitime. Le roi est donc nu.

29Avec l’État, sont rejetés l ’impôt et l ’élection, fables destinées à faire croire que l’obéissance est volontaire. Lysander Spooner s’est particulièrement illustré sur ce terrain-là. Dans de petits pamphlets de la fin du xixe siècle, il tourne en dérision la théorie « de l’impôt en réalité volontaire » (ibid.). L’impôt est le nom du vol quand il est commis par les « hommes de l’État » (ce qui fait dire à P. Blair que « le voleur est celui qui n’utilise pas les procédures étatiques appropriées pour s’emparer de la propriété d’autrui »). L’impôt, et avec lui tous les prélèvements obligatoires, ne font que concrétiser la nature criminelle de l’État. Il repose sur le monopole du vol légitime. Le consentement à l’impôt est une fable. L’élection, la démocratie représentative, ne prouvent aucun consentement. Dans une veine qui rappelle des slogans de Mai 68, la démocratie n’est au mieux qu’une pommade destinée à rendre l’assujettissement moins douloureux. À chaque élection, il ne s’agit que de renforcer la légitimité de l’État, dont l’existence n’est jamais remise en cause. L’emprise sur les individus demeure. Elle est même renforcée du fait des attentes que suscite la participation au pouvoir. Le jeu démocratique est pervers : il divise les individus en autant de groupes qui tentent de prendre possession du formidable instrument de domination qu’est l’État. C’est une bataille pour le monopole de la force. Vu ainsi, voter n’est pas un acte libre, mais un acte contraint, rendu nécessaire par la lutte pour le pouvoir. Lysander Spooner note que l’on vote, non parce que l’on accepte l’existence de l’État, mais parce que l’on tente d’être plutôt le tyran que l’esclave (p. 40). Bref, comme l’avaient déjà dit Schumpeter et Kelsen, voter, ce n’est pas exprimer sa volonté, c’est participer à la volonté de l’État.

  • 17 D. Hume, Essais politiques, XXIe Essai, trad. H. B. Mérian et J.-B. René, Paris, Vrin, 1972, p. 325 (...)

30Reste un dernier élément de légitimation de la démocratie libérale : l’idée que l’élection serait fondée sur un accord préalable, un contrat social, dont les constitutions modernes seraient l’expression. On retrouve chez les anarchistes le même ton indigné et goguenard : qui a jamais signé un tel contrat ? Qui a jamais reconnu une constitution quelconque ? Les constitutions ne sauraient tenir lieu d’engagement ; ce sont des textes sans légitimité, conçus et imposés par des élites, qui ne sauraient obliger personne. Sur le fond, l’idée de contrat social, sans doute naïve si l’on y voit un projet réel, est en partie conforme à l’anarchisme individualiste. Une société politique, fondée sur l’engagement volontaire, qui fonctionnerait selon la règle de l’unanimité, respecterait la liberté individuelle et serait conforme à son idéal. Mais, précisément, la notion de contrat social doit demeurer une idée régulatrice, un horizon d’où critiquer l’État réel, qui s’en éloigne toujours, précisément parce qu’il ne repose sur aucun consentement. Malheureusement, on présente trop souvent le principe du contrat social comme la modélisation du fonctionnement effectif de nos démocraties. Et on est alors dans le mensonge. On retrouve l’argument de Hume : le principe de consentement n’a qu’une valeur idéelle ; dans la réalité, tous les gouvernements sont fondés sur l’usurpation et la conquête, la force et la violence ; tous devraient être considérés comme illégitimes au regard du droit et du contrat17.

  • 18 D. Friedman, Vers une société sans État, op. cit., p. 223.
  • 19 Ibid., p. 67 ; voir M. Rothbard, L’éthique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 234.

31Plus profondément, l’idée, profondément libérale, de limiter l’action de l’État par une constitution est vue comme illusoire. Encore une fois, la nature du pouvoir, qui est vol et violence, ne saurait être neutralisée par une quelconque limite juridiquement fixée. L’idée est belle, mais l’histoire inciterait au scepticisme. David Friedman s’appuie sur l’histoire américaine pour étayer ses doutes : 150 ans ont suffi pour qu’une constitution libérale, au départ moyen d’opposition à l’expansion de l’État, serve à étayer cette expansion18. La séparation des pouvoirs est devenue concentration du pouvoir, le fédéralisme a fini par renforcer le centralisme, la Cour suprême a peu à peu rendu des décisions favorables à l’extension de l’intervention étatique19.

32On pourra trouver tout cela un peu facile. Sans doute la complexité de la politique moderne est-elle étonnamment réduite. Et pourtant, cela a une certaine force. Parce que cela pose des questions auxquelles on ne prend même plus la peine de répondre, concernant le point de réduction, à savoir la portée exacte de la liberté individuelle et du principe de consentement à l’autorité de l’État. La remise en cause des fondements de la démocratie et de l’État de droit déclenche aujourd’hui, à gauche comme à droite, dédain, amusement, mais rarement riposte convaincante. Pourtant, qui peut nier que l’État s’impose à nous, contre, ou indépendamment de notre volonté, que chaque individu est noyé dans le fonctionnement démocratique, que les contre-pouvoirs restent très théoriques, que les représentants du peuple ne représentent en grande partie qu’eux-mêmes ?

33On peut bien sûr trouver des raisons d’obéir, de se satisfaire de la place de l’État, de trouver de l’utilité à son action. On ne peut certainement pas dire qu’il corresponde à notre volonté. Il y a une idéologie du consentement, non un réel consentement. Chaque individu est soumis à un appareil politique et administratif qui s’impose à lui. Les politiques sociales, aussi généreuses soient-elles, se font sans l’accord des individus auxquels elles s’appliquent. La critique anarcho-capitaliste nous met en face de cette réalité. Elle nous oblige à reposer la question de la servitude volontaire ; elle est sans doute plus simple mais non moins forte que nombre de constructions sophistiquées tentant de travestir notre soumission en exigence morale, à faire de nécessité vertu. On peut adopter d’autres principes, d’autres valeurs que les anarchistes libéraux. On ne peut pas ignorer les atteintes aux valeurs que ceux-ci privilégient, et qui sont un peu les nôtres, parce que celles de la modernité.

L’utopie anarcho-capitaliste

  • 20 Voir S. Rials, « La droite ou l’horreur de la volonté », Revue d’histoire des facultés de droit, n° (...)

34Le débordement du libéralisme classique a aussi une dimension positive. La suppression de l’État permet d’investir le domaine de l’utopie. Ce qui peut surprendre : le libéralisme est plus souvent associé au conservatisme qu’à la révolution. Et ce n’est pas seulement un cliché : le libéralisme partage avec la droite une « horreur de la volonté »20. Les principes de régulation sociale qu’il défend sont plutôt conservateurs. Le marché est un ordre spontané qui représente un progrès évolutif. La société libérale est le résultat d’une longue sédimentation, d’un processus séculaire d’expérimentation. Le libéralisme tente de comprendre et d’accompagner un phénomène social (la « société ouverte ») surgi de l’histoire. L’humilité du rationalisme des Lumières écossaises, revendiquée par Hayek, interdit tout constructivisme, incite à la prudence, à la compréhension plus qu’à l’audace utopique.

35Et pourtant, l’anarchie capitaliste est une utopie. Certes une utopie particulière, sans doute éloignée de ses figures les plus classiques, de More à Fourier. Ce n’est pas un projet de société parfaitement ordonnée, où chaque dimension de la vie individuelle et collective serait planifiée. Ce n’est pas une utopie de la société parfaite, anti-individualiste et hostile à la propriété privée. C’est l’idée d’une société sans État.

  • 21 F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics and Economy, Chicago, University of Chicago Press, 19 (...)
  • 22 Bourdieu parlait « d’utopie en voie de réalisation » pour fustiger le naturalisme libéral, pensant (...)
  • 23 Cette proximité est très bien mise en lumière par P. Bouretz (« Anarchie », dans Dictionnaire de ph (...)
  • 24 L’œuvre de Proudhon est riche et complexe (certains diront contradictoire) ; elle a de toute éviden (...)

36La notion d’utopie n’est pas étrangère au libéralisme classique. Hayek lui-même, le chantre des traditions et règles longuement sélectionnées par l’histoire, appelait les libéraux à proposer une « utopie utile », un programme « qui ne serait ni une simple défense de l’ordre établi, ni du socialisme dilué »21. Hayek est hostile à l’idée que les hommes pourraient construire la cité parfaite sur une idée de la raison, indépendamment de toute expérience et dans le mépris des processus qui ont permis à la « société ouverte » d’advenir, mais il n’y a rien dans son œuvre d’incompatible avec le projet d’une « anarchie spontanée ». D’ailleurs, on peut considérer que les anarchistes ne font que développer les réflexions de Hayek sur l’économie et le droit22. L’utopie anarcho-capitaliste est fondée sur la dissolution du politique dans l’économique, des relations de pouvoir dans les relations d’échange, de l’autorité dans le contrat. De ce point de vue, il y a une grande proximité avec la démarche de Proudhon23, proximité qu’on ne peut ici qu’esquisser, mais qui est importante parce qu’elle montre comment libéralisme et anarchisme peuvent s’articuler24. On trouve des convergences négatives, contre l’État et le collectivisme, mais aussi, plus intéressantes pour nous, parce que constitutives de l’utopie, positives. Est particulièrement intéressant le lien entre critique de la politique et apologie de l’économie comme lieu de la liberté.

37Proudhon dénonce dans la pensée de Rousseau le projet d’une émancipation par la citoyenneté, coupable de reproduire l’illusion de la démocratie, laquelle est incapable de briser la logique du pouvoir. Face à quoi il oppose la recherche d’une liberté individuelle ancrée dans la réalité économique et organisée selon le principe de l’association et par le moyen du contrat. La meilleure protection de la liberté, c’est la propriété privée, « la plus grande force révolutionnaire qui soit et que l’on puisse opposer au pouvoir […] qui est destinée à devenir par sa généralisation, le pivot et le ressort de tout le système social » (p. 249). De la propriété, du contrat, Proudhon remonte vers les mutuelles, puis vers la fédération. On retrouve ce mouvement chez Robert Nozick. Il commence avec l’idée que le marché, l’espace du contrat, est l’espace concret d’une autonomie déliée du pouvoir, le seul lieu où le lien social peut être dégagé de l’autorité. Libérés de la pesanteur du monopole de la définition publique (étatique) et unique du bon modèle politique et social, les individus, dans l’espace du contrat, peuvent imaginer et concrétiser des modes d’être ensemble, non seulement divers, mais compatibles entre eux. Hors l’État, des formes diverses d’association peuvent être mises en concurrence.

  • 25 W. Block, « L’économie politique selon les libertariens », Journal des économistes et des études hu (...)

38Bien sûr, la cohérence voudrait que derrière les institutions se profile une société libertarienne, conforme à l’individualisme anarchiste. Mais cela est secondaire : le plus important est la mise en concurrence des modèles politiques et sociaux ; d’autres valeurs que l’individualisme pourraient s’épanouir, sans l’aide de l’État, au sein de communautés auto-organisées. Walter Block, libertarien convaincu, affirme même que la pensée libertarienne n’implique pas un mode d’organisation capitaliste et serait même tout à fait compatible avec le socialisme25. Aussi, parmi les anarchistes libéraux, les modèles divergent-ils à propos du degré d’homogénéité du droit : pour certains (Murray Rothbard), la concurrence dégagerait une sorte de « code civil et pénal libertarien », harmonisant l’offre de protection et de justice autour de l’individualisme, mais pour d’autres (David Friedman), on pourrait voir se pérenniser une concurrence entre systèmes de droit (et de valeurs) très différents, off rant la possibilité qu’émerge paradoxalement un droit non libéral.

39Rien n’empêcherait l’existence d’agences non libérales, proposant un droit fondé sur des philosophies et des morales peu compatibles avec l’individualisme exacerbé des libertariens. À la seule condition que chacun renonce à la coercition, c’est un véritable « canevas d’utopie » (Nozick) qui se met en place, c’est-à-dire une coexistence de conceptions différentes de la vie bonne – sur un plan économique, éducatif, sexuel, alimentaire, etc. Il est remarquable que la mise en compétition d’organisations sociales ou économiques différentes produise une sorte de citoyenneté anarchiste : l’individu s’exerce à la coopération sociale dans un cadre privé, volontaire et pluriel. La définition d’un avenir collectif échappe à l’État : elle n’est ni imposée ni monolithique.

40Dans les démocraties modernes, les conceptions de la vie bonne échappent déjà en grande partie à toute définition étatique. Mais les anarcho-capitalistes considèrent que la société, sous un État, est appauvrie. Elle est notamment limitée du fait de l’unité du droit sur un territoire donné. À l’inverse, l’anarchie pourrait se composer de multiples microsociétés sur le même espace. Pourraient émerger des communautés organisées en États providence, mais de façon volontaire. On retrouve la critique de l’État : en imposant un centre de pouvoir, on oblige les différentes conceptions du juste à s’opposer – particulièrement socialisme et libéralisme – alors qu’elles pourraient cohabiter. La nécessité de ne vivre que sous un seul droit, un seul modèle social, produit une lutte artificielle et stérile. Dans un cadre anarchiste, la pensée politique pourrait ainsi désinvestir la réflexion sur l’État et se consacrer à l’étude des différentes utopies, chacune dans sa logique propre. L’anarchie est un marché du politique, qui ouvre la réflexion politique. La réflexion n’est plus enfermée dans le cadre étatique ; elle peut se déployer dans de multiples directions, et reprendre notamment la voie de l’utopisme.

41Une part de l’opposition entre libéralisme et socialisme s’efface dans l’utopie anarchiste. L’opposition « liberté négative / liberté positive », « droits-créances / droits-liberté » devient factice. En effet, les libéraux rejettent moins l’idée d’une allocation non capitaliste des ressources que l’utilisation de l’État à cette fin ; de l’autre côté, David Friedman insiste sur la possibilité d’utiliser le capitalisme à des fins socialistes. L’anarchie libérale permet de nouvelles organisations du travail. Ainsi Josiah Warren, Benjamin Tucker et Lysander Spooner ont fondé en 1868 la New England Labor Reform League, dont le but était de réformer l’organisation du travail afin que chacun puisse développer son unicité. Ils envisageaient de favoriser des rapports d’échange dans lesquels les ouvriers seraient substantiellement propriétaires d’eux-mêmes.

  • 26 On pourrait se demander où se situe la différence avec l’anarchisme de gauche. Chez celui-ci aussi, (...)

42On retrouve Proudhon, dont la distinction entre propriété (bourgeoise) et possession (égalitaire) était une façon de « purifier » l’économie d’échange, mais pour la réhabiliter, en vue de dépasser ce qu’il voyait comme les antinomies du capitalisme de son temps. La suppression de l’État permettrait d’approfondir cet effort, de détacher le libéralisme du conservatisme social, et aussi, c’est capital, d’émanciper l’individu de l’intervention de l’État26. On doit s’arrêter sur ce paradoxe : la suppression de l’État, faite au nom de la supériorité de l’échange, n’aboutit pas à la fin de la réflexion politique, mais à sa réactivation. L’anarchisme individualiste s’oppose moins à la politique qu’à l’État – si tant est qu’on puisse les séparer. On voit alors s’effondrer un cliché : le libéralisme n’est pas nécessairement conservateur ; le marché n’est pas incompatible avec l’imagination politique et sociale. Il n’y a de position conservatrice dans le libéralisme que lorsqu’il y a menace d’un volontarisme d’État. Libérée de la menace de l’État, la pensée libérale peut être positive. On ne cultive plus seulement l’indépendance, mais on peut se tourner vers l’autonomie. Avec l’anarchie, le libéralisme est moins contre-pouvoir qu’utopie sociale. S’effondre la conviction si répandue qui veut que, hors la critique de l’État, le libéralisme n’a rien à dire.

43Il faudrait sans doute dire un mot des limites de cet anarchisme, ne serait-ce que dans ses conditions de réalisation. Voir notamment que le problème de l’équilibre et de la pérennité de l’ordre social conduit les principaux auteurs à réintroduire des facteurs d’homogénéité. Notamment Robert Nozick, qui finit par légitimer un État minimal (certes né du marché). Ce qui d’une certaine façon renforce la cohérence entre le libéralisme classique et l’anarcho-capitalisme. Les limites n’ont pas été approfondies ici parce qu’il s’agissait de développer l’originalité du modèle, afin d’indiquer ce qui semble être la direction essentielle du libéralisme : la défense de l’autorégulation spontanée et de l’individualisme, plutôt que la valorisation du politique. Le sens de l’anarcho-capitalisme, c’est de mettre les individus à l’abri de l’État. Ce qui pose la question de la démocratie, de sa place dans la pensée libérale. Car si l’anarchisme libéral permet, par l’utopie, de repenser la politique, il montre avant tout que le libéralisme est en lutte contre le principe d’un État-cause du social, fût-il démocratique.

La démocratie et l’utopie libérale

44Si l’on accepte d’inscrire l’anarcho-capitalisme dans la tradition libérale, de le définir même comme son avant-garde, il apparaît assez nettement que le libéralisme, tout en étant une pensée du pluralisme, de la tolérance, de la discussion, est, à son niveau le plus profond, une critique du principe même de l’étatique – entendu comme lieu du commandement, de l’exercice du pouvoir. Il a pour contraire l’économique, comme lieu de l’échange, de l’exercice de la liberté.

45Le rapprochement avec l’anarchisme permet de montrer que le sens profond du libéralisme n’est pas de refonder autrement le pouvoir, par la délibération, par la communication politique, par la valorisation de l’espace public. Cela existe, et c’est important, mais ce n’est pas l’essentiel. L’essentiel est à trouver du côté des deux grands thèmes que développe l’anarcho-capitalisme : la liberté individuelle, comme culte de l’indépendance, et l’autorégulation par la société civile. Quelle place, alors, pour la démocratie ? Et quelle place pour le libéralisme en démocratie ? L’anarcho-capitalisme sert de révélateur pour dégager le point essentiel du libéralisme : le refus d’un centre normatif ; le refus de l’emprise de l’État sur la société ; le refus de l’interventionnisme ; le refus du principe de la saisie des vies privées par la délibération publique. Le propre de l’anarchie est de contester le principe d’un pouvoir central, d’une instance de décision collective. C’est le sens profond du libéralisme que de récuser le principe même d’un lieu où la vie de la cité serait organisée. La démocratie est donc essentiellement conçue comme une méthode de contrôle du pouvoir, non comme le lieu de refondation de l’ordre social.

  • 27 F. Hayek, New Studies…, op. cit., p. 96-97.

46Les libéraux sont démocrates, comme ils peuvent être favorables à l’État : dans la mesure où le pouvoir est neutralisé. Le pendant de l’État minimal, garant d’un ordre qui le dépasse, est la démocratie en tant que contre-pouvoir. L’expression de « démocratie minimale » n’existe pas, mais elle rend assez bien compte de la conception libérale : la démocratie, comme l’État, doit être soumise aux principes de liberté individuelle et aux fondements de la Société ouverte. Elle est conçue comme une règle négative, visant à protéger du despotisme : le peuple, à l’origine du pouvoir et « représenté », empêchera le pouvoir de bafouer ses droits. La démocratie doit garantir que l’exercice du pouvoir respectera l’opinion du peuple quant à la justice et au droit. Elle est utile pour que l’État ne s’émancipe pas de la conscience commune du juste et du sens des libertés individuelles. Les normes sont produites ailleurs (droit naturel, évolutionnisme juridique). La démocratie n’est pas le lieu où doit être pensé le juste, mais où le juste doit être rappelé aux gouvernants. C’est ce que veut dire Hayek lorsqu’il écrit que « la démocratie, c’est le pouvoir du peuple par son opinion, non par sa volonté »27.

47Elle trouve sa justification ultime dans le fait qu’existe un pouvoir à contrôler. Les libéraux sont démocrates lorsqu’ils se situent à l’intérieur de l’hypothèse de l’existence de l’État, d’un monopole de la violence légitime, d’un gouvernement, qu’il faut bien contrôler collectivement. Ajoutons qu’elle n’est pas nécessaire en dehors du domaine de l’action politique, là où la concurrence joue le rôle d’un contre-pouvoir. Le droit de vote compense l’impossibilité de faire jouer la loi de l’offre et de la demande. On vote ensemble, parce que l’on n’a pas de poids individuellement, à l’inverse de ce qui se passe lorsqu’on doit choisir une marque de voiture ou un boulanger. La démocratie n’est qu’un contre-pouvoir, pas un pouvoir. Elle doit préserver les droits naturels, pas les discuter. Accompagner et permettre les échanges, pas les interdire ou les réglementer. D’où son importance relative, par rapport aux fondements de la société ouverte, qui explique les déclarations souvent incomprises de Hayek sur le fait qu’il préfère une dictature libérale à une démocratie socialiste.

48La démocratie n’est pas une méthode de création mais de conservation de l’ordre social. Si la formule n’était prise, on pourrait parler de « démocratie contre l’État », pour dire que la démocratie n’est pas le fondement mais une limite du pouvoir. Pourquoi ce refus d’une fondation du social et du juridique par la démocratie ? La société civile est le véritable lieu d’émancipation de l’individu, il s’agit de protéger le consommateur du citoyen, la sphère privée de la sphère publique. Les libéraux soutiennent que, pour diverses raisons, les processus décentralisés, autorégulés spontanément, laissant libres les individus de chercher des solutions aux problèmes de la vie en société, sont supérieurs, en termes d’efficacité et de justice, aux procédures politiques. Ils récusent l’idée selon laquelle l’action d’un pouvoir central ou un débat démocratique pourrait donner une intelligence du social à l’État. Les citoyens, les élus ou les bureaucrates n’auront jamais l’efficacité de la main invisible pour faire fonctionner et progresser une « grande société ». Sans oublier qu’en organisant le progrès, ils porteront nécessairement atteinte à la liberté et à la propriété individuelles (atteinte à la liberté contractuelle, à la propriété, à la concurrence, etc.).

49On voit alors l’erreur qui consiste à réduire le libéralisme à la démocratie, ou même à les lier trop étroitement. Le sens profond du libéralisme, c’est d’annuler le pouvoir étatique, pas de lui donner une assise démocratique. C’est le principe même de l’emprise de l’État sur la société qui est rejeté, pas seulement ses modalités. La démocratisation des procédures d’intervention du pouvoir ne saurait justifier la moindre intervention de l’État dans la sphère privée. Le combat du libéralisme, c’est d’étendre la sphère privée, certainement pas d’y introduire un droit d’inspection et de contrôle, fût-il démocratique. Le libéralisme, toute comme le socialisme, perd donc de sa portée critique quand on le réduit à une défense de la démocratie. La démocratie n’est, dans les deux cas, qu’un moyen : elle sert à contrer l’emprise de l’État pour les libéraux ; à réformer l’ordre économique et social pour les socialistes. Ce n’est pas une fin en soi. En survalorisant, à l’instar d’un certain néokantisme, les procédures de communication politique, on oublie que l’essentiel peut être ailleurs, dans la lutte pour l’émancipation de l’individu, qui peut prendre la forme du combat libéral pour la liberté ou du combat socialiste pour l’égalité – si l’on veut bien pardonner ce schématisme.

Le libéralisme dans la démocratie

50La situation du libéralisme dans les démocraties modernes peut être éclairée par ce que l’on vient de dire. Si sa vérité est du côté de l’anarchie, on comprend qu’il ne puisse trouver sa place dans la démocratie, qui postule un être-ensemble public, un pouvoir commun, une instance légitime de coercition – tout ce que récuse l’anarchisme.

  • 28 Est notamment visée l’harmonisation des législations, qui tend à une unification par le haut, à laq (...)

51Cela explique son faible degré de représentation sur la scène politique. Il y a parfois des politiques d’inspiration plus ou moins libérale, mais il n’existe pas de force politique qui se réclame ouvertement du libéralisme ou qui porte un discours de contestation radicale de l’État providence. Le libéralisme, dans le champ politique, est quasiment inexistant. Sur la longue période, il a bel et bien perdu son combat contre la social-démocratie. Il faut noter que son influence passe par d’autres canaux que par les processus politiques : par la mondialisation, sous la pression que constitue l’extension du capitalisme, par l’Union européenne. Encore celle-ci obéit-elle elle-même à un processus en grande partie technocratique qui, faut-il le rappeler, est le fait de démocrates-chrétiens, et fait l’objet de critiques très vives de la part des libéraux28. On doit aussi noter que la politisation de l’Union, balbutiante, semble se mettre en place dans une remise en cause partielle de certains acquis libéraux, avec notamment la perspective de l’Europe sociale.

52On peut avancer une hypothèse pour expliquer cette situation : c’est le rapport du libéralisme à la démocratie qui explique son déclin politique. Comme on l’a vu, il est essentiellement critique. Le libéralisme est, face à l’interventionnisme, une utopie conservatrice. Il est idéalement une utopie anarchiste, mais il représente, sur la scène politique, une horreur du volontarisme. Ni l’une ni l’autre ne trouve sa place dans la démocratie. Son programme est un recul de la sphère de ce que les citoyens peuvent espérer changer par la participation au pouvoir politique ; il veut réaliser les promesses de la modernité dans un espace qui n’est pas celui de l’étatique, donc de la démocratie. Cela confirme d’ailleurs sa dimension anarchiste : c’est sans l’État qu’il peut séduire. De ce point de vue, le fait qu’il inspire certaines politiques publiques est superficiel. Moins d’impôt, moins de réglementation, certes, bien que leur niveau demeure très élevé au regard des canons libéraux ; mais toujours la souveraineté, toujours le « pouvoir de donner et casser la loi » (Bodin), toujours l’emprise de l’État sur la société. On ne peut nier l’influence du libéralisme sur la gestion de l’État contemporain. Mais, à un certain niveau de profondeur, le libéralisme intégral semble condamné au statut d’utopie, considérée, selon les points de vue, comme un idéal régulateur ou comme un repoussoir.

*

  • 29 Voir Naissance de la biopolitique, leçons du 7 et 14 février 1979, op. cit.

53Il ne s’agit pas de nier que les libéraux au pouvoir puissent mettre en place des politiques libérales, séduire l’électorat, et que cela puisse durer. C’est évidemment possible (en témoignent les politiques mises en œuvre par Guizot, Reagan, Thatcher ou Aznar). Et Hayek, dans La constitution de la liberté, définit un programme libéral dont les dimensions surprennent. Ce programme est un programme de désistement, de libération du marché, d’autonomisation de la société par rapport à l’État, de soumission de la loi au contrat. Foucault a bien montré que, même lorsqu’il s’agit de mettre en place une forte action gouvernementale, comme dans le contexte de l’après-guerre en Allemagne de l’Ouest, il s’agit d’intervenir pour ne plus avoir à le faire, d’organiser la société pour qu’elle puisse s’abandonner aux processus de marché – notamment en multipliant la forme « entreprise » au sein du corps social29. On dira que c’est un chantier énorme, qui permet une politique libérale pour le long terme.

54Cela est vrai. Reste que tendanciellement, l’utopie libérale tourne le dos à une saisie du social par l’État, qu’idéalement la démocratie est un moyen de neutralisation du pouvoir. Là est la tension fondamentale : le libéralisme n’investit la démocratie que pour la limiter. Ce qui met les libéraux dans une position impossible : comment participer pleinement à un débat qu’on répute stérile ? Le refus de l’intervention, le désistement au profit de mécanismes impersonnels, et donc « invisibles », trouvent difficilement leur place dans un débat sur l’utilisation à venir du pouvoir politique. Il est plus facile de proposer une autre politique que de convaincre de renoncer à toute politique – ce qui serait le programme d’un libéralisme véritable. Le libéralisme trouve là sa limite, même si, notamment au travers des libertariens, elle est assumée et s’exprime avec une certaine force. La modernité, ce n’est pas seulement l’indépendance de la monade, ce sont aussi l’espace public, la définition des règles communes, la saisie collective des problèmes de la cité, l’exercice public de l’autonomie. Ce n’est pas seulement l’épanouissement de l’individu sur le marché, c’est aussi l’exercice de la citoyenneté. Le libéralisme, par projet, ne veut cultiver que la première dimension. En définitive, il ne peut participer à la démocratie sans se renier : sans légitimer le principe d’une délibération concernant l’être-ensemble. Bien sûr, il peut contester la portée de cette délibération ; mais il ne peut complètement la remettre en cause. Et l’équilibre est difficile à trouver.

55C’est sans doute là ce qui explique que le libéralisme occupe, comme le communisme, un strapontin dans la démocratie. Il en rejette le formalisme (qui oublie l’essentiel : la liberté individuelle), situe son idéal au-delà (l’individu libre dans le contrat et la libre association) et ne peut pleinement participer au jeu démocratique sans se renier et, surtout, sans accepter la légitimité de sa remise en cause. À l’inverse, la social-démocratie met le processus démocratique, même si c’est par le biais de la négociation collective, au cœur de sa théorie, au centre même du processus de légitimité. Les libéraux et les marxistes, à la rigueur, voient dans la démocratie un moyen de servir un idéal qui la dépasse. Elle n’est qu’un instrument, contrôler l’État pour les uns, contrôler le marché pour les autres, pas une valeur ultime.

56Aussi le succès de la social-démocratie est-il sans doute lié à la demande de politiques sociales, mais également à son rapport à la démocratie, valorisée comme lieu de réflexivité et d’action de la société. Ajoutons que ce succès pose une difficulté aux libéraux, qui, en étant authentiques, se voient qualifiés d’« ultra ». Quoi, leur demande-t-on, la démocratie, l’État de droit, l’économie de marché, ce n’est pas assez ? Vous voulez encore plus de libéralisme ? En effet, l’équilibre trouvé par la plupart des pays occidentaux entre économie de marché et correction publique par la réglementation et la redistribution ne satisfait pas les exigences du libéralisme. Ne pas le comprendre, c’est ne pas voir que sans le principe d’autorégulation spontanée, le libéralisme est amputé de l’essentiel. Les libéraux critiquent moins les politiques publiques concrètes que leur principe : le principe d’une emprise de l’État sur la société, l’idée qu’il soit légitime de soumettre tout l’espace social à la délibération collective.

57La vraie victoire du libéralisme, ce serait la fin de la conception constructiviste du social, ce serait la rupture avec l’idée qui veut que l’ordre économique et social soit le résultat, et doive être le résultat, d’une volonté politique. C’est cela que conteste le libéralisme, s’inscrivant dans un horizon anarchiste. Cette contestation n’est pas entendue ; il semble qu’elle soit devenue inaudible.

Notes

1 Emblématiques de cela sont les écrits d’A. Renaut, Qu’est-ce qu’une politique juste ?, Paris, Grasset, 2004, et de M. Canto-Sperber, Les règles de la liberté, Paris, Plon, 2003.

2 B. Constant, Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 332.

3 M. Rothbard, L’éthique de la liberté [1982], trad. F. Guillaumat et P. Lemieux, Paris, Les Belles Lettres, 1991 ; D. Friedman, Vers une société sans État [1973], trad. F. Liégeois, Paris, Les Belles Lettres, 1992 ; R. Nozick, Anarchie, État et utopie [1974], trad. E. d’Auzac de Lamartine et P. E. Dauzat, Paris, PUF, 1988.

4 Journal des économistes, février 1849, p. 277-290.

5 Cité par P. Lemieux, Du libéralisme à l’anarcho-capitalisme, Paris, PUF, 1983.

6 D. Friedman, Vers une société sans État, op. cit.

7 Murray Rothbard, For a New Liberty, New York, Macmillan, 1973, p. 227.

8 Voir G. Souchon, Les grands courants de l’individualisme, Paris, Armand Colin, 1998.

9 Voir en ce sens, H. Arvon, Les libertariens américains. De l’anarchisme individualiste à l’anarcho-capitalisme, Paris, PUF, 1983.

10 Cité par G. Souchon, Les grands courants de l’individualisme, op. cit., p. 27.

11 « J’aime moi aussi les hommes […] mais avec la conscience de l’égoïsme » (L’unique et sa propriété, Lausanne, L’Âge d’homme, 1988, p. 329).

12 W. von Humboldt, Essai sur les limites de l’action de l’État, trad. H. Chrétien, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

13 Voir le Second traité du gouvernement civil, chap. II et VIII.

14 M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard, 2004, p. 120.

15 Pour une vision très critique de l’anarcho-capitalisme, d’un point de vue libéral, on pourra consulter A. Laurent, La philosophie libérale, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 133 et suiv.

16 L. Spooner, Outrages à chefs d’État, trad. J. Carlier, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 60.

17 D. Hume, Essais politiques, XXIe Essai, trad. H. B. Mérian et J.-B. René, Paris, Vrin, 1972, p. 325 et 329.

18 D. Friedman, Vers une société sans État, op. cit., p. 223.

19 Ibid., p. 67 ; voir M. Rothbard, L’éthique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 234.

20 Voir S. Rials, « La droite ou l’horreur de la volonté », Revue d’histoire des facultés de droit, n° 9, 1989, p. 30.

21 F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics and Economy, Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 118.

22 Bourdieu parlait « d’utopie en voie de réalisation » pour fustiger le naturalisme libéral, pensant ainsi le mettre face à ses contradictions. Mais il n’y a pas de contradiction : on peut ancrer sa pensée dans le droit naturel, dans la valorisation des processus spontanés d’évolution sociale, et en même temps faire de la reconnaissance de ces valeurs un programme pour l’avenir, et même un programme radical de recul de l’État.

23 Cette proximité est très bien mise en lumière par P. Bouretz (« Anarchie », dans Dictionnaire de philosophie politique, P. Raynaud et S. Rials éd., Paris, PUF, 1996, p. 8-12).

24 L’œuvre de Proudhon est riche et complexe (certains diront contradictoire) ; elle a de toute évidence une dimension socialiste dans la mesure où elle est soutenue par le projet de l’émancipation de la classe ouvrière. Mais en même temps, sa conception des moyens de l’émancipation le rapproche du libéralisme, notamment son attachement à la propriété privée. La célèbre formule « la propriété, c’est le vol » ne doit pas induire en erreur : c’est moins le principe que la répartition réelle de la propriété qui est visé ; Proudhon ne remet pas en cause la possession individuelle. Dans Philosophie de la misère, et plus encore dans Théorie de la propriété, il défend avec force la propriété en la reliant au principe de concurrence qu’il défend explicitement contre les socialistes. On doit aussi mentionner un texte important : sa déclaration de candidature à la députation en 1848 (assez tôt donc), où il se réclame de Turgot, Say, et du principe de laisser-faire, laisser-passer. Bref, le point de départ, l’émancipation des ouvriers, le rattache au socialisme, mais son évolution, et les solutions à cette question, l’en éloignent. En témoignent de nombreuses déclarations par lesquelles il fustige le collectivisme à l’œuvre dans le socialisme, mais aussi le droit à l’assistance, le droit au travail et l’intervention de l’État dans les transactions. Voir A. Laurent, La philosophie libérale, op. cit., p. 243 et suiv.

25 W. Block, « L’économie politique selon les libertariens », Journal des économistes et des études humaines, mars 1995, p. 124.

26 On pourrait se demander où se situe la différence avec l’anarchisme de gauche. Chez celui-ci aussi, l’État n’est plus et tout pouvoir vertical doit disparaître, mais cela au profit d’une organisation sociale peut-être plus étouffante pour l’individu, qui supprime la propriété privée. L’État évanoui, reste une coercition horizontale qui ne fait pas droit à l’individualisme. D’une certaine façon, le véritable combat des anarchistes « collectivistes » est moins la liberté de l’individu que l’anticapitalisme. Les anarchistes individualistes considèrent que par la propriété collective, les anarchistes de gauche reconduisent autrement une domination de l’individu par le groupe. L’autogestion supprime l’aliénation de l’ouvrier dans le capitalisme mais non la soumission de l’individu au pouvoir social. Le point central est donc le statut de la propriété privée.

27 F. Hayek, New Studies…, op. cit., p. 96-97.

28 Est notamment visée l’harmonisation des législations, qui tend à une unification par le haut, à laquelle les libéraux préféreraient la concurrence des normes. Cela vaut aussi pour l’Euro, monnaie « unique ». Enfin, le principe de subsidiarité est considéré comme retourné par la Commission européenne : le critère de compétence est fixé par l’entité la plus grande, ce qui prive la plus petite de la possibilité de s’opposer (elle ne décide pas de déléguer la souveraineté qu’elle devrait posséder en premier), et ne joue qu’à l’intérieur du droit public, excluant le problème du transfert du privé au public. Voir P. Salin, « Pour une Europe non harmonisée », Journal des économistes et des études humaines, décembre 1990, p. 504-506.

29 Voir Naissance de la biopolitique, leçons du 7 et 14 février 1979, op. cit.

Auteur

Maître de conférences en droit public à l’université Paris I – Panthéon-Sorbonne et enseignant à l’Institut d’études politiques de Paris

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