1On peut faire l’hypothèse que l’unité du libéralisme politique tient au fait que les théories qui le constituent placent en leur cœur les exigences d’indépendance, d’autonomie et d’égalité1. On accordera également sans peine que ces exigences reposent sur la conception d’un individu qui soit titulaire de droits et dont la valeur ne dépende pas de l’existence sociale. L’histoire du libéralisme politique n’est pas autre chose, dans cette perspective, que l’histoire de l’individualisme2 : histoire des théories individualistes, pour lesquelles la société se construit à partir des individus, mais aussi histoire des mentalités et des comportements individualistes, soit la représentation qu’ont d’eux-mêmes les individus, se sentant au fil du temps toujours plus détachés de leurs appartenances traditionnelles et familiales.

2Dans cette double histoire du libéralisme ainsi compris, Tocqueville occupe une grande place. Il est le premier à faire la théorie explicite de l’individualisme des sociétés libérales et à montrer que la modernité n’est pas séparable de l’individualisme. Il est également le premier, semble-t-il, à pointer les dangers, pour la démocratie et le lien social, d’une mentalité individualiste qui pousse au retrait sur soi et au désintérêt quant à la chose publique. Selon Pierre Manent, Tocqueville peut être considéré pour cette raison comme un moment clé dans l’histoire intellectuelle du libéralisme parce qu’il formule avec une grande acuité le problème auquel les sociétés libérales modernes sont confrontées : la démocratie, dont les valeurs d’autonomie, d’indépendance et d’égalité sont libérales, dissout la société3. En cela, il est aussi, si l’on en croit Alain Renaut, celui qui ouvre à la compréhension de ce qu’on appelle l’individualisme contemporain, que décrivent à leur manière Marcel Gauchet4 ou, plus encore, Gilles Lipovetsky, adoptant en cela ce qu’Alain Renaut appelle une « perspective néo-tocquevillienne »5. L’émancipation à l’égard des traditions et des hiérarchies, que décrit Tocqueville, mène au souci de soi, narcissique et hédoniste, souligne Alain Renaut6. Or, selon Gilles Lipovetsky, c’est ce narcissisme qui explique l’attitude de l’individu contemporain : le narcissisme « coïncide avec le processus tendanciel conduisant les individus à réduire la charge émotionnelle investie sur l’espace public ou les sphères transcendantes et corrélativement à accroître les priorités de la sphère privée »7. Un tel comportement est à la conclusion d’un mouvement historique, irréversible, qui trouve son origine dans l’égalisation des conditions et qui mène, graduellement, à l’hypertrophie de l’ego. Pour Gilles Lipovetsky, « la prophétie tocquevillienne trouve son accomplissement dans le narcissisme postmoderne » (ibid.).

3Mais y a-t-il un sens à parler de prophétie tocquevillienne ? Est-il vrai, comme le suggèrent les lectures d’Alain Renaut ou de Gilles Lipovetsky, que Tocqueville, de manière fondatrice, a montré qu’il existait un rapport nécessaire entre l’indépendance et le souci de soi ? Que selon lui, le retrait sur le privé, le désintérêt pour la vie publique, la menace pour la liberté, sont des conséquences inévitables de l’individualisme démocratique ?

4 Au contraire : de telles lectures réduisent la complexité de l’individualisme tel qu’il apparaît à Tocqueville dans la société américaine du xix^e siècle. Un tel individualisme, c’est l’hypothèse que je voudrais défendre, ne peut pas se comprendre comme un individualisme possessif, dont C.B. Macpherson pense qu’il est au fondement de la tradition libérale8 et que Marx considère comme un égoïsme déguisé9. L’individualisme des démocraties modernes, du moins tel que la société américaine peut l’incarner, loin d’envelopper une menace nécessaire pour le lien social, met en œuvre une conception originale de la sociabilité.

De l’Homo hierarchicus à l’Homo aequalis

5Louis Dumont considère que l’histoire de l’individualisme moderne doit beaucoup à Tocqueville, qui a décrit avec précision ce qui différencie les sociétés traditionnelles hiérarchiques (elles sont aristocratiques) et les sociétés modernes égalitaires et démocratiques10. La distinction entre holisme et individualisme, qui est au cœur de sa réflexion anthropologique, s’inspire de l’étude tocquevillienne de la société américaine. L’individualisme tel que Louis Dumont le comprend n’est pas seulement une doctrine considérant la société comme un composé d’individus, dont la valeur est indépendante de leur existence sociale. C’est un système de valeurs, c’est-à-dire ce que Louis Dumont appelle une idéologie : « J’appelle idéologie l’ensemble des idées et des valeurs communes dans une société »11.L’individualisme est cette idéologie selon laquelle il faut opposer l’individu, valeur sacrée, à la société, qui n’est qu’une association12.

6Or, c’est précisément l’objet de Tocqueville : décrire la mentalité individualiste, décrire ce sentiment qui conduit, comme il l’écrit explicitement, « chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis »13. Je reviendrai plus loin sur cette définition. Tocqueville, si l’on en croit Louis Dumont, montre ainsi comment le citoyen moderne en vient à se considérer comme un être moral indépendant, autonome, non social. Il montre comment il en vient à nier ce que Louis Dumont appelle l’aperception sociologique, c’est-à-dire la compréhension de la nature sociale de l’homme (HH, p. 18). Le processus est grossièrement le suivant : le mouvement d’égalisation des conditions fait naître l’idéologie individualiste, parce que, les barrières sociales disparaissant, chaque individu apparaît semblable à tous les autres. L’égalisation, autrement dit, entraîne l’idée d’une similitude générale entre tous les hommes ; et de cette identité de tous naît l’idée d’une égale valeur entre tous les hommes. Dans les sociétés aristocratiques, les individus appartiennent à des classes différentes, et pour cette raison apparaissent dans leurs dissemblances aux uns et aux autres.

7Cependant, le paradigme individualiste, comme l’écrit Louis Dumont en se référant à la signification que Thomas S. Kuhn donne à ce terme (HA, p. 18), n’est pas constitué simplement par l’opposition entre la hiérarchie et l’égalité. Il suppose un changement radical dans les relations entre les hommes, que Dumont décrit dans Homo aequalis : dans les sociétés traditionnelles, organisées selon un système hiérarchique, les relations entre les hommes sont davantage valorisées que les relations entre les hommes et les choses. Or, cette valorisation s’inverse lorsque triomphe l’individualisme moderne : les rapports aux choses l’emportent sur les relations aux hommes, l’économie se distingue de la politique et devient un domaine séparé. Or, l’égalisation des conditions, que Tocqueville a su décrire, est à l’origine de cette transformation des relations et de l’avènement de l’économie : elle brise le lien traditionnel entre la propriété immobilière et le pouvoir, elle permet l’émergence d’une catégorie unifiée de richesse, comprenant à la fois la richesse immobilière et la richesse mobilière14.

8Si Tocqueville, en comparant les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes, a pris la mesure des changements radicaux qui caractérisent la modernité, Louis Dumont considère que l’idéologie moderne prend naissance dans les Deux traités de Locke, qui placent la propriété au cœur de la réflexion politique. La perspective holiste sur la vie sociale et politique (sensible notamment chez Filmer, auquel Locke s’oppose et qui considère que la subordination est naturelle et nécessaire) est remplacée chez Locke par une vue centrée sur la propriété. Louis Dumont s’accorde sur ce point avec C.B. Macpherson, dont il reprend les analyses : Locke jette les fondements de ce que l’on peut appeler l’individualisme possessif. Selon lui, l’homme est indépendant en tant qu’il est propriétaire de lui-même et, pour la même raison, il a droit à ce qu’il possède. Autrement dit, il est propriétaire exclusif de son corps et de ses capacités, il n’est pas redevable à la société de sa personne ou de ses facultés. « Avec la propriété, affirme Louis Dumont, quelque chose qui est exclusivement de l’individu est placé au centre d’un domaine qui était gouverné jusque-là par des considérations holistes, hiérarchiques. »15 Louis Dumont radicalise même la théorie de Macpherson (ou croit la radicaliser) : la possession appartient à l’essence de l’individualisme, elle n’en est pas un simple accident. L’individualisme ne devient pas possessif avec Locke, il est analytiquement possessif. C’est pour cette raison qu’il donne naissance, selon Louis Dumont, à l’idéologie économique.

9L’individualisme de l’homme démocratique est-il un individualisme possessif ? Rien n’est moins sûr. La description que Tocqueville en donne dans De la Démocratie en Amérique ne semble pas correspondre exactement à l’analyse qu’en fait Louis Dumont, sur la question de la propriété comme sur celle de l’idéologie économique.

Bien-être et acquisition

10À première vue, l’homme démocratique semble bien déterminé par son rapport aux choses, c’est-à-dire préoccupé par l’acquisition et la possession. L’amour du bien-être est en effet la passion dominante : « En Amérique, la passion du bien-être matériel n’est pas toujours exclusive, mais elle est générale ; si tous ne l’éprouvent point de la même manière, tous la ressentent » (DA, II, II, 10, p. 641). Dans les sociétés aristocratiques au contraire, les riches observent un mépris orgueilleux pour les jouissances matérielles et les pauvres, habitués au dénuement, ne sont nullement envahis par la soif d’acquisition16. Mais tout change avec l’égalisation des conditions : le bien-être, autrefois réservé aux riches, se présente « à l’imagination du pauvre » (p. 642). Les richesses n’étant plus fixées héréditairement par l’appartenance aux classes sociales, l’acquisition est désormais, pour tous, un objectif de tous les instants.

11Ainsi, le travail, souligne Tocqueville, est au cœur de la société américaine démocratique. Il en est une des valeurs essentielles, considérée comme « une nécessité honorable de la condition humaine » (II, II, 18, p. 666). Si dans les sociétés aristocratiques, le travail est également en honneur, c’est à condition qu’il soit détaché de l’acquisition. On célèbre l’activité si elle procède de la vertu (c’est-à-dire du dévouement) ou alors de l’ambition. Et s’il arrive qu’on ne soit pas insensible à l’appât du gain, on le cache soigneusement, afin d’éviter le déshonneur. Or, dans les sociétés démocratiques, on travaille sans pouvoir détacher l’idée de travail de celle de salaire.

12Dès lors, n’est-il pas vraisemblable de considérer que l’individualisme démocratique est un individualisme possessif ? Plus encore, que la société démocratique américaine porte à son achèvement l’idéologie libérale ? Elle semble en effet réunir les deux conditions qui permettent de penser que l’individualisme en Amérique conduit bien à un déplacement des relations, des hommes vers les choses.

13D’abord, la propriété est constitutive de la société américaine. Ce point est établi dès le premier chapitre du premier volume de la Démocratie en Amérique : la particularité du territoire américain avant l’arrivée des colons, c’est que « les Indiens l’occupaient, mais ne le possédaient pas. C’est par l’agriculture que l’homme s’approprie le sol, et les premiers habitants de l’Amérique du Nord vivaient du produit de la chasse » (I, I, 1, p. 28). Tocqueville suit la démonstration de Locke : la propriété est bien l’effet du travail. Et en Amérique, comme Locke l’a souligné dans le Second traité du gouvernement civil, la richesse en terres ne se traduit pas nécessairement par une richesse en « commodités de la vie » : les Indiens ajoutent aucune valeur aux terres, dont ils ne peuvent donc être considérés comme propriétaires17. Pour Tocqueville comme pour Locke, il y a là un effet de la Providence : c’est comme si le territoire américain avait été mis en attente. Les Indiens en ont eu un usufruit, ce qui n’empêche nullement qu’il soit ouvert à l’appropriation, c’est-à-dire au travail18. Tocqueville conclut ce premier chapitre ainsi :

C’est là que les hommes civilisés devaient essayer de bâtir la société sur des fondements nouveaux, et qu’appliquant pour la première fois des théories jusqu’alors inconnues ou réputées inapplicables, ils allaient donner au monde un spectacle auquel l’histoire du passé ne l’avait pas préparé. (DA, I, I, 1, p. 28)

14Le sens obvie d’une telle conclusion est le plus général : la société américaine est inédite dans ses institutions. Elle est en un sens le produit des Lumières, elle naît du désir d’appliquer ce qui a été théoriquement élaboré. Mais elle a une signification plus précise : la société américaine s’est organisée à partir du droit de propriété, suivant là des principes lockiens.

15À cette première condition s’en ajoute une seconde : si l ’appropriation est liée au travail, c’est qu’elle n̓est pas liée au besoin. Cette distinction, d’inspiration également lockienne, est constitutive de l’individualisme possessif19. La société américaine la fait sienne, en considérant comme légitime le désir d’enrichissement : le désir d’acquisition procède de l’idée du bien-être, qui se présente à l’imagination de tous.

La possession et la jouissance

16Cependant, si la société américaine, dans ses procédures de légitimation, dans son organisation, dans ses structures, semble mettre en œuvre les principes de l’individualisme possessif, l’individualisme du citoyen américain, c’est-à-dire la représentation qu’il a de lui-même, ne semble pas coïncider parfaitement avec la mentalité du propriétaire telle que le libéralisme moderne semble l’établir. Les réserves que Tocqueville peut émettre sur ce point sont pleinement significatives.

17Ainsi, lorsque Tocqueville décrit le comportement du citoyen américain préoccupé par son bien-être, il met l’accent davantage sur la jouissance que sur la possession. Et cette jouissance est loin d’être paisible : « Ce qui attache le plus vivement le cœur humain, ce n’est point la possession paisible d’un objet précieux, mais le désir imparfaitement satisfait de le posséder et la crainte incessante de le perdre » (DA, II, II, 10, p. 641-642). Les Américains cherchent à améliorer leur bien-être avec une ardeur fébrile et une inquiétude incessante. Allons plus loin : la recherche de la jouissance l’emporte sur la jouissance elle-même. Les biens pour lesquels ils ont fait de nombreux efforts, il n’est pas rare qu’ils les abandonnent avant même d’en jouir :

Un homme aux États-Unis bâtit avec soin une demeure pour y passer ses vieux jours, et il la vend pendant qu’on en pose le faîte ; il plante un jardin, et il le loue comme il allait goûter les fruits ; il défriche un champ, et il laisse à d’autres le soin d’en récolter les moissons. Il embrasse une profession, et la quitte. Il se fixe dans un lieu dont il part peu à peu pour aller porter ailleurs ses changeants désirs. (II, II, 13, p. 64)

18Le comportement est pascalien20 : il entraîne une course illimitée, un processus d’acquisition sans fin, détaché de tout besoin. Deux raisons expliquent une telle attitude.

19La première est une conséquence de la passion, générale dans les sociétés démocratiques, pour le bien-être. Le citoyen américain se représente tous les biens qu’il peut posséder, son imagination ne connaît là aucune limite. L’inquiétude est ainsi l’effet d’une imagination que rien ne vient retenir. Elle est aussi la conséquence de l’individualisme, dans la mesure où, j’y reviendrai, les citoyens démocratiques, qui n’appartiennent pas à des classes comme dans les sociétés aristocratiques, se sentent faibles, exposés, sans soutien (II, III, 4, p. 689).

20Cependant, c’est d’une autre manière encore que l’individualisme est à l’origine d’une telle inquiétude. La rupture avec un univers de hiérarchies et de classes, la fin des prérogatives de naissance et de fortune, n’ont pas seulement un effet sur l’imagination, elles ont aussi un effet sur les conditions de l’acquisition en Amérique car elles installent une situation de concurrence : « Ils ont détruit les privilèges gênants de quelques-uns de leurs semblables ; ils rencontrent la concurrence de tous » (II, II, 13, p. 650). Une telle situation de concurrence généralisée éveille le désir d’acquisition. Le désir d’égalité, qui anime les citoyens des sociétés démocratiques, ne peut se satisfaire devant les inégalités qui se creusent nécessairement lorsque tous cherchent à acquérir : « Lorsque les hommes sont à peu près semblables et suivent une même route, il est bien difficile qu’aucun d’entre eux marche vite et perce à travers la foule uniforme qui l’environne et le presse » (ibid.)21. Mais n’est-on pas conduit, par conséquent, à faire l’hypothèse que l’individualisme démocratique, loin de donner une prééminence du rapport aux choses sur les relations entre les hommes, ce qui est le propre de l’individualisme possessif, établit, par la concurrence nécessaire qui en résulte, une prééminence inverse ? Il semble bien, en effet, que c’est le rapport des propriétaires entre eux qui détermine le mode sur lequel ils se rapportent aux choses. Dans la société américaine, la primauté anthropologique du rapport aux hommes sur les rapports aux choses semble l’emporter sur la primauté du rapport aux choses.

21Dans cette perspective, l’individualisme du citoyen américain n’est pas de type possessif. En effet, l’idée que l’individu moderne se définit par la primauté du rapport aux choses sur le rapport aux hommes n’enveloppe pas seulement l’idée, lockienne par excellence, d’une légitimation de l’appropriation, qui repose sur le droit naturel à la propriété de soi. Elle implique également l’idée (qui, pour Louis Dumont, est une illusion) que le soi se constitue indépendamment du social : ce qui définit la personne, c’est son face à face avec la nature. Or, l’analyse de l’acquisition chez les Américains montre que celle-ci repose, pour l’essentiel (c’est-à-dire dans son dynamisme, dans ce qui en constitue le ressort), sur une passion sociale – la passion mère selon Tocqueville dans les sociétés démocratiques, l’amour de l’égalité. C’est, dit Tocqueville, la « passion principale qui finit […] par attirer à elle et par entraîner dans son cours tous les sentiments et toutes les idées » (II, II, 1, p. 608).

22C’est l’amour de l’égalité qui pousse les Américains à cette acquisition inquiète, c’est cette passion qui explique que, fondamentalement, ils ne sont pas matérialistes. La pensée de Tocqueville est sur ce point très nuancée. Il décrit le matérialisme des Américains (c’est-à-dire leur goût pour les jouissances matérielles) mais pour immédiatement le nuancer : c’est un matérialisme honnête, nullement excessif, qui ne conduit pas à poursuivre des jouissances défendues22. Il est plus radical encore dans le chapitre consacré à l’inquiétude des Américains : « Les Américains ne se tuent point, quelque agités qu’ils soient, parce que la religion leur défend de le faire, et que chez eux le matérialisme n’existe pour ainsi dire pas, quoique la passion du bien-être matériel soit générale » (II, II, 13, p. 651). Les Américains, inquiets et tourmentés par leur passion pour l’égalité, sont mélancoliques, mais ils ne se suicident pas : il faut bien comprendre que si la religion influe tant sur leur comportement, c’est parce que leur goût pour la jouissance matérielle ne les absorbe pas entièrement. C’est en ce sens qu’ils ne sont pas matérialistes23 : ils ne se définissent pas dans l’acte d’appropriation, et si le goût du bien-être est dominant, cette passion ne constitue pas le ressort de leur être, ou plus précisément de la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes. La passion du bien-être matériel n̓est pas matérialisme parce qu’elle se nourrit du désir d’égalité qui est rapport aux autres, et non aux choses. En ce sens, c’est l’égalité et non la propriété – j’y reviendrai – qui définit la personne dans l’individualisme démocratique.

L’individualisme des économistes

23Une telle hypothèse est d’une certaine manière confirmée lorsqu’on examine le chapitre III du livre III de L’Ancien Régime et la Révolution, dans lequel Tocqueville juge sévèrement les physiocrates, que Louis Dumont considère comme les premiers à avoir conçu l’économie comme un domaine autonome. Si le jugement est sévère, c’est parce que Tocqueville pense que les physiocrates, ou « économistes », sont les idéologues du despotisme démocratique. Ils ont en ce sens préparé intellectuellement la Révolution française, parce qu’ils ont contribué à effacer dans les cœurs le goût pour la liberté politique. Ils ont aimé l’égalité jusqu’à la servitude, qu’ils ont préférée aux privilèges. C’est ce tempérament qui explique, selon Tocqueville, leur système théorique, comme il le montre dans L’Ancien Régime et la Révolution24.

24Tocqueville met l’accent sur trois éléments constitutifs d’un tel système : la liberté économique, l’éducation publique, l’individualisme.

25Les physiocrates sont partisans du libre-échange des richesses, du laisser-faire, du laisser-passer (ibid.). Mais, selon Tocqueville, la promotion de la liberté économique se fait aux dépens de la liberté politique25. Les physiocrates sont en effet les ennemis de tous les contrepoids établis face au pouvoir central. Tocqueville cite Quesnay : « Le système des contreforces dans un gouvernement est une idée funeste » (AR, p. 187). Le système économique du laisser-faire ne peut se mettre en place, selon les physiocrates, que si le pouvoir central, qui le commande, ne rencontre aucun obstacle dans l’exécution de ses décisions. La liberté économique exige donc le pouvoir absolu. Les économistes souhaitent un État où l’administration (c’est-à-dire l’administration royale convertie à l’économie) ait suffisamment prise sur la société pour la réformer.

26Mais il ne suffit pas à l’État de faire disparaître tous les contre-pouvoirs politiques, il faut encore agir sur les esprits. Le despotisme démocratique exige un pouvoir social qui transforme les hommes (p. 190). Il faut façonner les citoyens. De là, la nécessité de mettre en place une éducation publique, qui permette au pouvoir central d’obtenir l’obéissance non par la contrainte, mais par la raison. Tocqueville cite Turgot : il faut « des hommes préparés pour l’État » (p. 188). Pour Tocqueville, le pouvoir social ainsi conçu est sans limites : « … il ne réforme pas les hommes, il les transforme ; il ne tiendrait peut-être qu’à lui d’en faire d’autres ! » (p. 190).

27Cependant, éduquer les hommes est une condition nécessaire, mais non suffisante : il faut encore en faire des individus, c’est-à-dire les détacher de toute appartenance de classe : « Plus de hiérarchie dans la société, plus de classes marquées, plus de rangs fixes ; un peuple composé d’individus presque semblables et entièrement égaux » (ibid.). Les économistes conçoivent le pouvoir social comme un État despotique au-dessus d’une masse d’individus indifférenciée, une « masse confuse », selon les termes de Tocqueville, c’est-à-dire plus facilement soumise. Il s’agit d’une « absorption complète de la personnalité des citoyens dans le corps social » (p. 191). Pour le pouvoir social, tout doit être prévisible : les mouvements des individus doivent avoir une régularité mécanique. La masse doit être privée, en d’autres termes, des facultés « qui pourraient lui permettre de diriger et même de surveiller elle-même son gouvernement » (p. 190).

28Le despotisme démocratique que les physiocrates voudraient mettre en place ressemble nettement au devenir qui, selon Tocqueville, menace la démocratie et qu’il décrit dans la quatrième partie du deuxième tome de la Démocratie en Amérique : un pouvoir central au-dessus d’une masse d’individus séparés les uns des autres, et d’autant plus séparés les uns des autres qu’ils ne supportent pas la moindre différence entre eux. Ils préfèrent alors une servitude commune à tout ce qui peut venir creuser de quelconques inégalités26. On pourrait ainsi conclure que Tocqueville établit, à la fois dans ce livre III de L’Ancien Régime et la Révolution et dans la quatrième partie du deuxième tome de la Démocratie en Amérique, un lien nécessaire entre individualisme démocratique et despotisme27. Ce lien semble décrit dans l’avant-propos de L’Ancien Régime et la Révolution. Tocqueville y explique que les sociétés où l’aristocratie a disparu ne peuvent échapper longtemps au despotisme. Dans ces sociétés, les hommes sont préoccupés par leurs intérêts particuliers, ils finissent par se retirer dans « un individualisme étroit où toute vertu publique est étouffée » (AR, p. 49). Or, le despotisme se nourrit évidemment de cet individualisme, et le favorise en retour : il retire aux citoyens toute passion commune, toute nécessité de s’entendre, et à cette fin favorise « l’envie de s’enrichir, le goût des affaires, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles » (ibid.). Les passions économiques occupent alors l’imagination des hommes. Pour Tocqueville, entre l’économie et le despotisme, l’implication est réciproque.

29Il importe cependant de bien distinguer les différents registres du discours tocquevillien, et ainsi de ne pas confondre la description de la société américaine démocratique et la description de la France révolutionnaire, qui ne doivent ni l’une ni l’autre être confondues avec les considérations théoriques et générales de Tocqueville sur la démocratie. Ainsi, lorsque Tocqueville voit une implication réciproque entre despotisme et individualisme, dans l’avant-propos de L’Ancien Régime et la Révolution, c’est parce qu’il considère un certain type d’individualisme, celui que les physiocrates souhaitent établir, celui que les Révolutionnaires ont établi. Or, entre cet individualisme et celui qui caractérise la société américaine, il est une différence majeure.

30L’individualisme révolutionnaire est le produit de la pensée des Lumières, de l’esprit littéraire qui selon Tocqueville infuse les révolutionnaires28 et se traduit par une volonté de nier le passé, les traditions, les coutumes, et d’y substituer, par esprit de système, des règles rationnelles, selon un plan nouveau : « tous pensent qu’il convient de substituer des règles simples et élémentaires, puisées dans la raison et dans la loi naturelle, aux coutumes compliquées et traditionnelles qui régissent la société de leur temps » (p. 170). La philosophie politique, en d’autres termes, invente abstraitement une société individualiste, c’est-à-dire construite à partir des individus considérés comme ayant une valeur intrinsèque et indépendante de leur existence sociale.

31Or, l’individualisme des citoyens américains ne procède pas d’une transformation brutale des mentalités, guidée par une philosophie politique abstraite et systématique. La société américaine a en cela un privilège historique, qui pour Tocqueville est proprement providentiel : en elle, on assiste à une coïncidence entre les principes et l’événement29. La société américaine s’établit sans nécessité d’une rupture avec un passé qui ne serait pas adéquat à l’histoire du monde – soit au mouvement vers l’égalisation des conditions. Autrement dit, l’individualisme américain naît de l’expérience sociale de l’égalité, non du rationalisme appliqué et de l’esprit systématique.

32Ainsi, l’individualisme du droit naturel, produit théorique de la philosophie politique, et fondement social du despotisme, n’est pas l’individualisme démocratique américain. Il faut aller plus loin encore : la théorie de l’individualisme dissimule sa genèse historique, l’idéologie (c’est ce que François Furet a montré30) cache aux acteurs le sens profond des événements dans lesquels ils sont engagés.

Individualisme, égoïsme et sociabilité

33C’est ce dont on s’aperçoit lorsqu’on essaie de ressaisir avec précision la genèse de l’individualisme démocratique américain. Pour quelles raisons le citoyen américain en vient-il à « s’isoler de la masse », à « se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis » (DA, II, II, 2, p. 612), selon la définition que Tocqueville donne de l’individualisme ?

34L’expérience de l’égalité, je l’ai souligné, est décisive dans la construction de cet individualisme. Or, le mouvement d’égalisation des conditions a pour effet premier de diffuser un certain rationalisme, différent du rationalisme des Lumières. Plus exactement, les Américains ont adopté la méthode philosophique du xviii^e siècle, mais sans en adopter le contenu : ce qu’ils ont retenu du rationalisme des Lumières, c’est l’exigence démocratique de penser par soi-même, qui consiste à « échapper à l’esprit de système, au joug des habitudes, aux maximes de famille, aux opinions de classe, et, jusqu’à un certain point, aux préjugés de nation » (II, I, 1, p. 513). Les Américains n’étudient pas les philosophes, ils adoptent leur manière de penser. Et s’ils aiment les idées générales et montrent de l’aptitude pour elles (II, I, 3, p. 523 et suivantes), ils ont, contrairement aux Français, suffisamment d’expérience pour ne pas tomber dans l’esprit de système. Ils corrigent les idées générales, car ils savent « en découvrir peu à peu l’insuffisance », particulièrement en politique (II, I, 4, p. 529). Ils ont en effet dirigé les affaires publiques, tandis que les Français n’ont pu, pendant longtemps, que songer à les conduire.

35À ce désir de penser par soi-même, s’ajoute l’expérience, propre aux sociétés démocratiques, de la similitude. Lorsque les conditions sont inégales, les individus sont dissemblables, du moins apparaissent tels aux uns et aux autres ; mais lorsqu’elles s’égalisent, les individus deviennent, à leurs propres yeux, identiques (II, I, 3, p. 525). Le citoyen américain, poussé par son rationalisme et son aptitude aux idées générales, s’identifie alors comme un individu parmi d’autres individus constituant une espèce. Il se considère comme un individu capable de penser par soi-même, et dans un même mouvement considère les autres hommes comme d’autres individus : « L’homme qui habite les pays démocratiques ne découvre […] près de lui que des êtres à peu près pareils ; il ne peut donc songer à une partie quelconque de l’espèce humaine, que sa pensée ne s’agrandisse et ne se dilate jusqu’à embrasser l’ensemble » (ibid.). En s’envisageant soi-même, on voit tous les autres (II, I, 17, p. 585). C’est donc simultanément, dans un même mouvement, que le citoyen américain forme l’idée d’individu et celle d’espèce. L’expérience de la similitude ne se traduit nullement, par conséquent, par une opposition frontale entre l’individu et la société.

36Plus précisément, l’appartenance à l’espèce, analytiquement contenue dans la représentation de soi comme individu, se traduit par le développement dans chaque citoyen de deux tendances :

Quand l’homme qui vit dans les pays démocratiques se compare individuellement à tous ceux qui l’environnent, il sent avec orgueil qu’il est égal à chacun d’eux ; mais, lorsqu’il vient à envisager l’ensemble de ses semblables et à se placer lui-même à côté de ce grand corps, il est aussitôt accablé de sa propre insignifiance et de sa propre faiblesse. (II, I, 2, p. 521)

37Le citoyen américain connaît à la fois un sentiment d’orgueil et un sentiment de faiblesse. C’est la combinaison de ces deux tendances qui explique son comportement, plus encore son affectivité. C’est elle, par exemple, qui explique que les Américains soient attirés par le panthéisme : celui-ci nourrit leur orgueil (on se sent partie du divin) et console le sentiment de faiblesse (on ne se perçoit plus comme un individu noyé dans une masse : II, I, 7, p. 541-542). C’est elle également qui définit son individualisme, c’est-à-dire, selon la définition complète que Tocqueville en donne, ce « sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même » (II, II, 2, p. 612). Par orgueil, la société est laissée à elle-même ; par faiblesse, on s’associe. C’est bien ce que montre l’étude des mœurs américaines, au livre III du deuxième volume : l’expérience de la similitude dans la faiblesse pousse à la sociabilité, à la sympathie et à l’entraide. Ainsi, « tous se sentent sujets à la même faiblesse et aux mêmes dangers, et leur intérêt, aussi bien que leur sympathie, leur fait une loi de se prêter au besoin d’une mutuelle assistance » (II, III, 4, p. 689). La solidarité ne naît pas de l’appartenance à une même classe, comme dans les sociétés aristocratiques, mais de l’appartenance à l’espèce.

38On voit par conséquent toute l’importance qu’il y a pour Tocqueville à nettement distinguer individualisme et égoïsme31. Si le second terme est déjà assez ancien (on le trouve dès le milieu du xviii^e siècle), si son sens est établi (il désigne la disposition à trop parler de soi, à tout rapporter à soi, autrement dit l’attachement excessif à soi-même), le second est relativement nouveau si l’on en croit le Dictionnaire historique de la langue française32 : c’est en 1825 qu’il est utilisé pour la première fois (par P. J. Rouen, rédacteur de la revue saint-simonienne Le producteur33). Il désigne alors la théorie qui voit dans l’individu la valeur suprême, que ce soit dans le domaine politique, économique ou moral. Par la suite, il désigne l’attitude d’esprit qui favorise l’initiative et la réflexion individuelles.

39Individualisme chez Tocqueville n’a pas nécessairement un sens péjoratif ; c’est notamment ce qui le distingue de l’égoïsme, « amour passionné et exagéré de soi-même, qui porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à se préférer à tout » (DA, II, II, 2, p. 612). Et la signification qu’il lui donne est de toute évidence plus élaborée que son sens attesté depuis quelques années : l’individualisme ne désigne pas une théorie, mais un sentiment général propre aux sociétés démocratiques, c’est-à-dire une manière de se rapporter aux autres et à la société.

40Ainsi, il n’y a pas, dans la pensée de Tocqueville, de condamnation morale de l’individualisme, justement parce que l’individualiste, se créant une petite société, ne se préfère pas à tout. Si Tocqueville souligne que l’individualisme peut se transformer en égoïsme, il n’affirme pas que ce sentiment soit en lui-même instable, qu’on ne puisse pas être individualiste sans devenir égoïste. Ce point est important : la suite de la Démocratie en Amérique, qui montre comment l’individualisme en Amérique ne dégénère pas en égoïsme, est consacrée à cette question. Les Américains, conscients des dangers de l’individualisme, le combattent essentiellement par les institutions libres (les citoyens forcés de s’occuper des affaires publiques ne se replient pas sur eux-mêmes : II, II, 4, p. 616) et par l’association dans la vie civile (les Américains s’unissent sans cesse : II, II, 5, p. 620 et suivantes). Si la terminologie de Tocqueville, dans ces chapitres comme dans l’ensemble des parties II et III de ce second volume, n’est pas toujours stricte (parlant parfois d’individualisme alors qu’il est davantage question de l’égoïsme : voir II, II, 3, p. 614 et II, II, 4, p. 61634), son intention est claire : les Américains évitent que l’individualisme démocratique ne devienne égoïsme en s’appuyant sur la sociabilité à laquelle l ’individualisme même donne naissance. Autrement dit, sans cette tendance à la sociabilité, à laquelle le sentiment de faiblesse dispose, il n’y aurait en Amérique ni institutions libres, ni associations. La sociabilité est de toute évidence le ressort de l’association :

Chez les peuples démocratiques […], tous les citoyens sont indépendants et faibles ; ils ne peuvent presque rien par eux-mêmes, et aucun d’entre eux ne saurait obliger ses semblables à lui prêter leur concours. Ils tombent donc tous dans l’impuissance s’ils n’apprennent à s’aider librement. (II, II, 5, p. 622)

41La sociabilité est plus encore peut-être le ressort des institutions libres. Car charger les citoyens des affaires locales, c’est les tourner progressivement vers le bien public : « Les libertés locales, qui font qu’un grand nombre de citoyens mettent du prix à l’affection de leurs voisins et de leurs proches, ramènent […] sans cesse les hommes les uns vers les autres, en dépit des instincts qui les séparent, et les forcent à s’entraider » (II, II, 4, p. 618).

42En ce sens, c’est bien parce que les Américains sont individualistes qu’ils sont patriotes ; c’est bien, autrement dit, parce qu’ils sont à la fois faibles et égaux qu’ils sont portés à se servir les uns les autres et à se sacrifier pour la chose publique. Car il y a bien du sacrifice en Amérique : « Je dois dire que j’ai souvent vu des Américains faire de grands et véritables sacrifices à la chose publique » (p. 619). La description des mœurs américaines oblige à dépasser l’opposition, typologique, que Tocqueville construit entre démocratie et aristocratie, entre l’affection générale pour l’humanité et l’absence de dévouement d’une part, caractéristiques de la démocratie, la propension à se sacrifier pour certains hommes et le mépris pour le reste de l’humanité d’autre part, propres à l’aristocratie (II, II, 2, p. 613) : car les Américains savent se dévouer à la chose publique, ils savent se prêter appui. Ils consentent à faire des sacrifices, même s’ils se sacrifient eux-mêmes rarement. C’est là un des enjeux de la Démocratie en Amérique : montrer comment se recréent, dans une société individualiste, des liens d’entraide et de solidarité.

43Le citoyen américain, ni esclave, ni maître, est ainsi porté à la bienveillance envers ceux qui lui ressemblent. Il y est porté progressivement, mais sûrement : « On s’occupe d’abord de l’intérêt général par nécessité, et puis par choix ; ce qui était calcul devient instinct » (II, II, 5, p. 620). L’amour de la patrie naît de la sociabilité qu’entraîne nécessairement l’individualisme démocratique, soit ce sentiment de faiblesse qu’éprouve le citoyen qui n’est pas attaché par la naissance à une classe et qui ne peut s’empêcher, dans un même mouvement, de se considérer orgueilleusement comme indépendant.

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44Nous nous demandions si l’on peut évoquer une perspective tocquevillienne, voire un paradigme tocquevillien, lorsqu’on s’interroge sur l’individualisme moderne : Tocqueville n’est-il pas, dans l’histoire intellectuelle du libéralisme, celui qui permettrait d’unifier dans un même paradigme l’individualisme possessif héritier du droit naturel et l’individualisme contemporain ? L’étude de l’individualisme tel que le décrit De la Démocratie en Amérique doit nous rendre très circonspects quant à une telle conclusion. Il est tentant de lire dans l’avant-propos de L’Ancien Régime et la Révolution la description des tendances propres aux sociétés démocratiques, poussées de plus en plus vers le désir de richesse, vers le désengagement politique, vers ce qu’il est possible d’appeler hédonisme ou narcissisme. Cependant, une telle lecture risque de passer sous silence la complexité de l’individualisme démocratique tel que Tocqueville l’analyse. Elle risque de ne pas comprendre que l’individualisme ainsi présenté n’enveloppe pas nécessairement ce désengagement affectif envers la cité. L’individualisme peut être en même temps lien aux autres, attachement, sympathie, bienveillance. Et cet attachement ouvre sur le sacrifice à l’intérêt public. En d’autres termes encore, une telle lecture passe sous silence la distinction théorique essentielle entre individualisme et égoïsme35, et manque, par conséquent, l’essence même de l’individualisme – mixte, trop humain, d’orgueil et de faiblesse.

45Du souci de soi, on passe bien ainsi au souci des autres, parce que ce passage est une possibilité offerte par l’individualisme lui-même. Que Tocqueville, dans l’avant-propos de L’Ancien Régime et la Révolution, ne semble plus croire à cette possibilité tient sans doute à son analyse de la France du xviii^e siècle. Les révolutionnaires ont été influencés par la philosophie politique, inspirés par l’esprit littéraire des Lumières, nourris par les théories du droit naturel. Ils sont désireux d’une reconstruction rationnelle de la société selon des principes qui constituent ce que C. B. Macpherson appelle l’individualisme possessif. L’idéologie économique a partie liée avec le despotisme – ce que la lecture tocquevillienne des physiocrates révèle. Tocqueville reproche à la philosophie politique des Lumières, héritière du droit naturel, d’avoir occulté les ressorts de l’histoire moderne – et, en conséquence, d’en avoir manqué la complexité. La théorie de l’individualisme, autrement dit, a masqué les ressources pratiques de l’individualisme. Tocqueville est sans doute, comme le souligne Louis Dumont, celui qui a le mieux dégagé les ressorts de l’individualisme moderne ; il est aussi, sans nul doute, celui qui a montré les dangers de l’idéologie individualiste.

46Si l’individualisme démocratique qui organise la société américaine n’est pas despotique, c’est en partie parce que les Américains n’ont retenu de la philosophie que ce qu’engage sa méthode. Ils ont réduit la philosophie à ce qu’elle doit être pour Tocqueville : l’exercice de la pensée par soi-même, qui confère à l’individu sa plus grande valeur. Cette pratique d’une philosophie en acte se distingue et s’oppose même à l’étude d’une philosophie théorique : « il n’y a pas dans le monde civilisé de pays où l’on s’occupe moins de philosophie qu’aux États-Unis » (DA, II, I, 1, p. 513).