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Le libéralisme au miroir du droit

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Blaise Bachofen

La croyance personnelle comme sanctuaire de la propriété de soi

Une lecture de La religion et du Polythéisme de Benjamin Constant

Blaise Bachofen

Texte intégral

  • 1 Céline Spector cite dans sa contribution (supra) ce même passage de L’esprit des lois. Le recoupeme (...)

« Dans cette nation [anglaise], des gens qui n’auraient point de religion […] ne voudraient pas cependant souffrir qu’on les obligeât à changer celle qu’ils auraient, s’ils en avaient une : car ils sentiraient d’abord que la vie et les biens ne sont pas plus à eux que leur manière de penser ; et que qui peut ravir l’un, peut encore mieux ôter l’autre. »
(Montesquieu, De l’esprit des lois, XIX, 27)1

  • 2 B. Constant, Principes de politique, dans Écrits politiques, M. Gauchet éd., Paris, Gallimard (Foli (...)
  • 3 Ibid., p. 469 ; nous soulignons.

1Benjamin Constant écrit dans les Principes de politique, au chapitre « De la liberté religieuse » : « Erreur ou vérité, la pensée de l’homme est sa propriété la plus sacrée. »2 Selon lui, les hommes considèrent leur opinion, lorsque l’on cherche à la contraindre, comme « une propriété qu’on [veut] leur ravir »3. Dans ce même chapitre, la religion est décrite comme le « dernier asile », le « sanctuaire intime de [l’]existence » de l’individu (p. 468).

  • 4 P. Manent, Les libéraux [1986], Paris, Gallimard (Tel), 2001, p. 45-145.
  • 5 Locke écrit dans le Second traité du gouvernement civil : « par ce qui appartient en propre, il fau (...)

2L’assimilation de la pensée, de l’opinion, et particulièrement de la croyance religieuse, à une « propriété » de l’individu, constitutive de son intégrité, au même titre que le sont la propriété de son corps et de ses biens, est une idée qui traverse toute l’histoire de la tradition libérale, au point d’offrir une voie d’accès privilégiée pour la définition et la compréhension de cette tradition. Cela explique que Pierre Manent fasse commencer son anthologie des « libéraux » par des auteurs choisis sur le critère du combat qu’ils ont mené pour la liberté de conscience4. On peut cependant se demander si la défense de la liberté de conscience, à elle seule, suffit à identifier une pensée comme relevant du libéralisme. Mettre par exemple Spinoza au nombre des « libéraux », comme le fait Pierre Manent, paraît pour le moins problématique. Il semble plus convaincant d’identifier – parmi bien sûr d’autres éléments définitionnels complémentaires que nous ne pouvons pas approfondir ici – un trait distinctif du libéralisme dans le fait d’associer, en les considérant comme des « propriétés inaliénables », liberté intérieure et liberté extérieure, cette dernière étant elle-même subdivisée en libre disposition du corps et libre disposition des biens économiques – le tout formant une configuration que l’on peut nommer la « propriété de soi »5.

  • 6 Voir sur ce point la contribution d’É. Le Jallé, supra.

3Cette conception tripartite de la liberté permet d’identifier un courant de pensée relativement homogène. Locke en est l’exemple paradigmatique : il a élaboré l’ossature de la pensée libérale en menant un triple combat pour le droit de l’individu à la liberté de conscience, à la libre disposition de son corps et au libre usage de ses biens économiques. Cette tripartition devient ensuite un topos, qui conduit le commentateur à s’interroger sur sa signification. On peut certes voir dans ce triptyque une simple juxtaposition, que l’on supposera fondée sur une prise en compte exhaustive des différentes modalités de l’exercice de la liberté. Mais ce point de vue méconnaît un principe qui paraît devoir guider toute étude sérieuse de la tradition libérale : celle-ci ne se confond évidemment pas avec une pure et simple promotion de la liberté en général. Le projet libéral comporte des préinterprétations de ce concept de liberté, un certain nombre de choix dans la définition de son contenu et de son application. On peut donc faire l’hypothèse, éclairante pour comprendre la nature propre du libéralisme, d’une circulation de sens et d’une unité fonctionnelle réunissant ces trois formes de la liberté individuelle que sont la libre disposition de la pensée, du corps et des biens économiques. C’est ainsi par exemple que la notion de « travail », depuis Locke jusqu’à certains développements contemporains du libéralisme, est sollicitée pour concevoir une médiation entre liberté intérieure et libre usage des biens économiques : le travail institue une continuité entre activité de l’esprit (volonté, talent, intelligence, valeurs morales, voire exigence spirituelle) et usage du corps, afin de produire in fine une légitimation de type jusnaturaliste de la propriété privée des biens économiques6. Mais il est possible de repérer d’autres liens théoriques tendant à associer modalités intérieures et extérieures de la propriété de soi. C’est ce que nous nous proposons de montrer en étudiant la réflexion de Constant sur la religion. Il nous semble légitime et même nécessaire de faire de cette problématique, dans la façon dont la traite Constant, une lecture politique, c’est-à-dire de la comprendre à la lumière de son libéralisme, de même qu’elle éclairera en retour certains aspects de sa conception du libéralisme. Constant travaille à un renouvellement de la question théologico-politique en l’ordonnant à une entreprise de privatisation radicale de ce qui constitue le « propre » de la personne.

Les fausses pistes de La religion

  • 7 Du polythéisme romain (désormais Polyth.), Paris, Béchet, 1833,2 volumes. Nous citons la pagination (...)

4Constant a consacré à De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements une grande partie de son existence. Il en a posé l’ébauche dès l’âge de dix-huit ans et il a travaillé jusque dans les dernières années de son existence à la publication de l’ouvrage, qui paraît en cinq volumes, entre 1824 et 1831. Après sa mort, on publie encore deux volumes supplémentaires, intitulés Du polythéisme romain7, qui se situent dans la continuité historique de La religion (puisque cet ouvrage s’arrêtait aux polythéismes grec et scandinave).

  • 8 De la religion (désormais Rel.), T. Todorov et E. Hofmann éd., Arles, Actes Sud (Thesaurus), 1999. (...)

5Constant attendait de son travail sur l’histoire de la religion une consécration intellectuelle qu’il plaçait au-dessus de sa réputation d’écrivain politique ou littéraire. Ces ouvrages n’ont cependant guère rencontré d’écho lors de leur publication ; et il a fallu attendre la fin du xxe siècle pour voir réédité De la religion8, l’ouvrage sur le Polythéisme romain ne l’étant toujours pas. Pourquoi cette réception décevante ? On ne peut certes qu’être impressionné par la somme que représentent ces textes et notamment par la considérable érudition qu’ils mobilisent. Mais on peut comprendre qu’ils laissent le lecteur perplexe et insatisfait. Il est nécessaire, dans un premier temps, d’éclairer les raisons de cette perplexité, en montrant que ces ouvrages, et notamment De la religion, semblent se chercher en permanence, sans parvenir à trouver clairement ni leur thèse ni leur objet. Tout se passe en effet comme si l’objet véritable de la démonstration, que Constant a ressenti comme suffisamment crucial pour s’y consacrer avec tant de persévérance, était situé ailleurs que dans son projet affiché. Il faudra donc, dans un second temps, opérer un déplacement dans le travail de lecture par rapport à la perspective que semble imposer a priori l’ouvrage, si l’on veut en révéler tout l’intérêt théorique.

  • 9 Il semble de ce point de vue difficile de partager le jugement de T.Todorov, qui, dans sa présentat (...)
  • 10 Constant parle en effet d’un « perfectionnement » historique de la religion, il présente la religio (...)
  • 11 Ce n’est cependant pas le « théisme » des philosophes, dont Constant se démarque avec insistance, e (...)
  • 12 J.-R. Derré tente de sauver l’idée d’un Constant principalement soucieux de fidélité à la révélatio (...)

6La principale ambition affichée de Constant, admirateur revendiqué de l’école historique allemande, est de se faire historien des religions (voir Rel., I, VI, p. 74-78). Or le lecteur désireux de trouver dans son ouvrage des principes d’intelligibilité historique et empirique risque fort d’être déçu9. Il faut d’abord noter que deux pistes concurrentes se présentent dans l’ouvrage pour rendre compte de la diversité des formes religieuses historiques. L’une d’elles est l’hypothèse d’une histoire finalisée, orientée par la séquence fétichisme – polythéisme – monothéisme10 (que Constant appelle « théisme »11). On pourrait donc s’attendre à voir dans l’avènement progressif du monothéisme le principe qui met en mouvement l’histoire des religions et qui en explique les différents moments12. Mais ce modèle explicatif est parasité, voire contredit, par un autre schéma qui se superpose à lui, et que Constant privilégie globalement. Constant recouvre en effet cette séquence finalisée par l’idée d’une tension entre deux pôles, un pôle de perfection et un pôle de dénaturation, présents dans chacun de ces trois moments. Ces deux pôles sont d’une part le modèle du « culte libre et progressif » (la forme parfaite de la religion) et d’autre part celui du « culte imposé et stationnaire » (la forme dénaturée).

7La religion tire selon Constant sa nécessité et sa perfection de sa « source », le « sentiment religieux », sentiment qu’il présente comme naturel et universel (Rel., I, I, p. 39). Ce « sentiment » a vocation à s’incarner dans des « formes » qui ne constituent pas encore, en elles-mêmes, des dénaturations, puisqu’elles sont selon lui des créations spontanées et nécessaires de l’esprit : elles sont directement corrélées à l’état des mœurs, de la vie sociale, du climat, etc. (I, II, p. 52-58 et I, IX, p. 93-97). Elles évoluent donc sans cesse spontanément, elles sont « progressives », à condition du moins que le culte reste « indépendant ». En revanche, à chaque fois que de telles formes s’élaborent, un processus d’instrumentalisation et d’appropriation les menace, à travers l’apparition de corporations sacerdotales, qui durcissent les formes religieuses « libres » en mystères et en dogmes, les transforment en instruments de domination et en empêchent l’évolution naturelle : elles deviennent alors des cultes « imposés et stationnaires » (II, VI, p. 126 et suivantes ; II, III, p. 144 ; et passim).

  • 13 « La distinction que nous avons tâché d’établir […] a été méconnue jusqu’à présent. Elle est néanmo (...)
  • 14 Le moment-clé de l’ouvrage est, de ce point de vue, constitué par les livres VII à XIII : Constant (...)

8Il est essentiel de noter que Constant décrit cette instrumentalisation et cette institutionnalisation comme des phénomènes contingents, qui s’expliquent certes par des circonstances empiriques (livres III et IV), mais dont la vie religieuse devrait selon lui pouvoir se passer, même de façon durable. Or, là se situe sans doute, au-delà de la coexistence déjà évoquée de deux hypothèses herméneutiques concurrentes, le principal point d’achoppement de l’ouvrage, si l’on y cherche un principe d’intelligibilité empirique des phénomènes religieux. À lire le texte de Constant, on le voit en effet se heurter à une évidence historique, à savoir la quasi-universalité de la forme sacerdotale de la religion, les cultes « libres et progressifs » se donnant en réalité toujours comme des tentatives éphémères, avortées, presque aussitôt étouffées par la tendance à l’institutionnalisation. Ce qui pose un évident problème dès lors que la religion sacerdotale est présentée comme une forme accidentelle et la religion « libre et progressive » comme la forme naturelle et donc comme la vérité profonde du phénomène religieux, mieux encore, comme son véritable principe d’intelligibilité13. Un seul cas est présenté par Constant comme réalisant de façon durable le paradigme du « culte libre et progressif » : c’est le polythéisme grec. Mais précisément, sur cet objet, le lecteur doit constater l’extrême difficulté qu’éprouve Constant à intégrer les faits empiriques contredisant son hypothèse, à savoir l’existence, dans la religion grecque antique, de traditions fixes et d’un clergé conservateur de ces traditions et régisseur du culte14.

  • 15 P. Deguise, qui avoue sa perplexité face aux enseignements théoriques que l’on peut tirer de l’ouvr (...)
  • 16 C’est la perspective qu’esquisse, sans la développer, H. Gouhier après avoir montré l’intérêt, mais (...)
  • 17 Soulignant que la véritable coupure paradigmatique passe, chez Constant, non entre polythéisme et m (...)

9Le principal écueil de l’ouvrage réside donc dans sa tentative presque désespérée de transformer un principe normatif et idéal en principe tiré de l’étude historique empirique. Aussi semble-t-il nécessaire, pour rendre à ce texte tout son intérêt, d’abandonner d’emblée l’espoir d’y trouver l’œuvre d’un historien ou d’un anthropologue des religions – fût-ce au prix de décevoir l’ambition de Constant lui-même15. Il est sans doute plus éclairant de voir dans ce livre en son ensemble une œuvre politique, qui ne sollicite l’érudition historique que dans un but purement normatif et prescriptif16. On pourrait alors simplement regretter que Constant n’ait pas plus lucidement formulé l’objet véritable de sa démonstration. Mais sans doute l’hésitation entre le descriptif et le normatif était-elle inévitable, voire en partie intentionnelle, pour des raisons stratégiques ; peut-être aussi faut-il se résoudre à découvrir dans le travail de Constant un aspect impensé ou du moins implicite, quoique philosophiquement significatif17.

L’élaboration d’un modèle spirituel et moral pour l’Europe post-révolutionnaire

  • 18 Voir De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leur rapport avec la civilisation européenne, (...)
  • 19 De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Discours prononcé à l’Athénée royal de Par (...)
  • 20 Voir C. B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke [1962], (...)

10Pour annoncer sommairement les principaux éléments de notre interprétation, nous remarquerons d’abord que Constant se révèle très préoccupé par la nécessité de penser, en son temps, l’état de la question du rapport entre pouvoir et religion. La configuration propre à la pensée et à la pratique politiques post-révolutionnaires le contraignent à occuper le terrain du rapport entre politique et religion en défendant ce qu’il appelle les « droits de l’opinion »18, notion sur laquelle nous reviendrons plus loin. Cela, ce sont des indications présentes explicitement dans les textes de Constant qui autorisent à le penser. Mais au-delà de ce premier degré d’interprétation politique, un autre nous semble fécond, qui prolonge le précédent tout en s’aventurant sur le terrain d’une intention moins explicite de Constant. Il semble en effet possible de découvrir dans la description du « culte libre et progressif » comme forme « naturelle » de la religion une tentative d’enraciner dans une empiricité anhistorique, dans une « nature humaine », une décision axiologique. Pour le dire rapidement, Constant s’emploie en sourdine, dans De la religion, à naturaliser ce qu’il a par ailleurs nommé, dans un texte bien connu, la « liberté des modernes »19 : en ce sens, sa théorie de la religion participerait de la réduction anthropologique décrite par C.B. Macpherson comme l’invention de l’« individualisme possessif »20.

  • 21 « À cette époque, le sentiment religieux, plein du souvenir de ce qu’il a souffert dans les liens d (...)

11Pour dégager dans un premier temps l’intention politique la plus évidemment présente dans les ouvrages sur la religion, il faut prendre en compte une clé que l’auteur livre lui-même à plusieurs reprises de façon transparente. Lorsque Constant décrit l’état de la croyance religieuse dans le monde romain à la veille de l’apparition du christianisme, il pense, en réalité, à la situation dans laquelle se trouve, à ses yeux, la société française et plus largement européenne après la Révolution française. Quelques passages de La religion (I, II, p. 53-59 et XV, I, p. 564), mais surtout l’ouvrage Du polythéisme romain sont, sur ce point, éclairants. Aux commencements de l’Empire romain, écrit Constant, le polythéisme est dans un état de décadence, il subit une désaffection grandissante, ouvrant une voie à la tentation de l’athéisme. La religion traditionnelle a été minée par le travail de sape de la philosophie, mais aussi par les progrès internes du sentiment religieux, qui cherche spontanément à évoluer vers de nouvelles formes plus conformes à son aspiration. On voit alors naître, dit Constant, des tentatives rétrogrades : « un parti se présente, qui veut qu’on retourne au polythéisme, tel qu’il a été professé, dans les temps d’une piété docile, avant les doutes et les objections philosophiques » (Polyth., XIII, III, t. II, p. 136-137). Constant reconnaît certes qu’« aucun ouvrage contenant ce système d’orthodoxie ne nous est parvenu » (p. 137), mais il semble évident, selon lui, qu’un tel mouvement a dû exister : ce qui montre assez que la description historique est en réalité une transposition du monde dans lequel il vit lui-même. Une autre solution se présente par ailleurs, dit Constant, concurrente de la précédente : on voit naître des tentatives de construire de toutes pièces et d’imposer comme religion publique une nouvelle croyance ; c’est, selon lui, le sens de l’ambition des néoplatoniciens, sur laquelle il s’arrête longuement (XV, chapitres I à XVIII), et qu’il décrit comme vouée à l’échec, précisément en raison de son caractère construit et non spontané, produit artificiel d’une élite savante cherchant à se substituer à la société dans le processus d’invention de la croyance. « Le sentiment religieux, qui survit à la croyance, s’agit[ant] impuissant et vague » à la recherche d’une nouvelle croyance (XVI, II, t. II, p. 233), une quatrième voie s’avère donc nécessaire, à côté de l’athéisme, de la restauration religieuse et de la création d’une religion savante. C’est alors qu’au « flambeau » de la « religion des Hébreux »« se rallum[e] le sentiment religieux ». Ainsi s’expliquent la naissance et surtout le succès du christianisme, qui, sous sa forme primitive, est selon Constant un monothéisme « indépendant », donc non sacerdotal21.

  • 22 « Comme les révolutions contre le despotisme sont suivies d’ordinaire d’un moment d’anarchie, l’ébr (...)

12Il ne faut modifier que peu de chose pour reconnaître dans ce tableau la société française, et plus largement européenne, au début du xixe siècle, telles que les voit Constant, ainsi que le mélange d’inquiétude et d’espoir qu’elles suscitent chez lui. L’affirmation du caractère naturel et universel du sentiment religieux est destinée à récuser l’hypothèse d’un règne durable de l’athéisme à l’époque moderne : l’ouvrage De la religion, dès son premier chapitre, se présente comme prenant le contre-pied de l’athéisme issu des Lumières, ce « bizarre délire » de certains hommes singuliers tels le baron d’Holbach (Rel., I, I, p. 42). L’athéisme ne peut être que rare ou ponctuel, il ne convient qu’à des personnalités singulières ou à des moments passagers de crise et de révolution22. Cependant, si la réhabilitation du génie et de la nécessité de la religion est un point sur lequel il rejoint la plupart des auteurs post-révolutionnaires, Constant vise précisément à se démarquer également des autres positions en présence. On a vu qu’il imagine un parti de la restauration religieuse au moment de la décadence du polythéisme romain : ce parti figure, dans la Rome antique, ce que représente en son temps le courant contre-révolutionnaire. Mais il évoque également, à travers l’exemple des néoplatoniciens, une élite philosophique inventant une Église de substitution destinée à remplacer l’institution religieuse décadente et discréditée : ils sont manifestement décrits sur le modèle des saint-simoniens, dont les ambitions étaient observées par Constant avec attention et inquiétude. Dans un texte des Mélanges de littérature et de politique intitulé De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages (1826), Constant identifie clairement les deux ennemis qu’il combat. Il y évoque en effet les thèses saint-simoniennes, qu’il rapproche formellement de celles des promoteurs de la restauration catholique, Joseph de Maistre et le jeune Lamennais :

  • 23 De M. Dunoyer et quelques-uns de ses ouvrages, dans Écrits politiques, op. cit., p. 674.

Cette secte [saint-simonienne], qui heureusement est obscure et faible, paraît suscitée par quelque génie ennemi de l’espèce humaine pour prêcher l’asservissement à l’autorité, au moment où deux fléaux semblaient céder aux progrès de la raison. Elle veut fonder un papisme industriel, privé de tout ce qui donnait au papisme de Rome de la dignité et de la grandeur […]. Elle prend pour base la prétention de quelques hommes qui se proclament les guides de tous.
Dans toutes les dissidences d’opinion, dans toutes les divergences d’efforts, cette secte voit l’anarchie. Elle s’effraie de ce que tous les hommes ne pensent pas de même, ou pour mieux dire, pensent autrement que ne le veulent ses chefs ; et pour mettre fin à ce scandale, elle invoque un pouvoir spirituel qui, par des moyens qu’elle a la prudence de ne pas nous révéler encore, ramènerait cette unité si précieuse, suivant elle, comme suivant les auteurs plus célèbres de l’Indifférence en matière de religion, et des Soirées de Saint-Pétersbourg.23

  • 24 De l ’esprit de conquête, II, III, op. cit., p. 197.
  • 25 Principes de politique, chap. XVII (« De la liberté religieuse »), dans Écrits politiques, op. cit.(...)

13On comprend ici fort bien l’intention politique explicite de Constant dans sa réflexion sur la religion. Prenant acte de l’impossibilité d’une durable désaffection des peuples à l’égard de la religion, il s’emploie à investir théoriquement ce désir et cette nécessité sociale, en récusant les deux principaux dangers qu’ils font naître : restauration forcée d’un ordre religieux anachronique, ou création non moins forcée d’une Église et d’un sacerdoce adaptés aux temps nouveaux. Dans ces deux ambitions se reconnaît très exactement la logique de ce que Constant nomme, dans De l’esprit de conquête et de l’usurpation (1814), l’« usurpation », qu’il distingue du « despotisme » et qu’il considère comme encore plus dangereuse. L’usurpation ne consiste pas à résister à une évolution nécessaire en maintenant une forme sociale devenue anachronique – cela, c’est le « despotisme ». L’usurpation consiste à tenter de recréer artificiellement un ordre historiquement dépassé, ou à créer artificiellement un nouvel ordre historique, notamment dans le domaine de la croyance. L’« usurpation, écrit Constant, poursuit [l’homme] dans le sanctuaire intime de sa pensée »24. Elle est une démarche volontariste et calculatrice à travers laquelle des valeurs et des croyances sont imposées aux peuples par « des hommes qui n’y croient pas »25, et ce au nom d’une « utilité politique » de la croyance théorisée abstraitement :

  • 26 De l ’esprit de conquête, II, II, et II, III, op. cit., p. 191 et 195.

Toutes les institutions qui tiennent du prestige ne sont jamais l’effet de la volonté : elles sont l’ouvrage des circonstances.
[…]
Je ne suis point assurément le partisan du despotisme ; mais s’il fallait choisir entre l’usurpation et un despotisme consolidé, je ne sais si ce dernier ne semblerait point préférable. […] L’existence de l’esprit public lui étant dangereuse [à l’usurpation], mais l’apparence de l’esprit public lui étant nécessaire, elle frappe d’une main le peuple pour étouffer l’opinion réelle, et elle le frappe encore de l’autre, pour le contraindre au simulacre de l’opinion supposée.26

14Élargissons la thèse. À l’aide de la clé offerte par Du polythéisme romain, on peut revenir vers l’ouvrage De la religion qui, quant à lui, s’arrête avant l’évocation du monde romain, et l’interpréter en lui appliquant le même schéma. À une plus vaste échelle, c’est toujours la même configuration générale qui se dessine, chaque objet historique présentant un idéal type théologico-politique transposé rétrospectivement de l’Europe moderne. Les religions de l’Égypte et de l’Inde servent à représenter des sociétés fossilisées, à l’image du despotisme de l’Ancien Régime (Rel., III, chapitres VIII et IX). L’exemple de la Chine, qui revient de façon lancinante dans de nombreux textes, figure quant à lui le spectre de l’« usurpation », d’une croyance religieuse inventée et imposée par des élites qui n’y croient pas ou qui lui accordent une valeur essentiellement théorique et instrumentale. La Chine, écrit Constant, est une « théocratie d’athées » (Rel., IV, XII, p. 201 ; voir II, II, p. 103 ; Polyth., XVI, II, t. II, p. 232) ; elle figure donc ce qui menace essentiellement l’Europe au xixe siècle : « l’Europe acquiert chaque jour une ressemblance plus frappante » avec la Chine (Rel., II, II, note 14, p. 621). Enfin le « polythéisme grec », ou du moins ce qu’en dit Constant, sert à rendre concevable une voie permettant d’échapper à ces différents écueils. Il joue le même rôle exemplaire que le christianisme primitif dans Du polythéisme romain ; c’est d’ailleurs dans ce dernier ouvrage qu’il indique le plus exactement la valeur qu’il accorde au modèle grec, malgré le primat apparemment accordé ailleurs au christianisme primitif : « Nous devons aux Grecs la vie de la pensée et la force morale. Ils nous ont transmis l’héritage de ces biens précieux. Gardons avec soin ce dépôt inestimable : l’ancienne Grèce a su le conquérir, que l’Europe moderne sache le défendre » (Polyth., XVI, II, t. II, p. 244).

15Le polythéisme grec tel que Constant le décrit n’a sans doute jamais existé, pas plus que n’a existé un christianisme primitif non sacerdotal, « indépendant et progressif », mais il importe pour lui d’en maintenir vivante la possibilité historique, afin de rendre réaliste l’hypothèse, pour les modernes, d’une existence religieuse, et plus largement morale, échappant au double danger du despotisme et de l’usurpation. Ces cultes « libres et progressifs » offrent les modèles, pour l’Europe du début du xixe siècle, d’une existence morale de l’individu enracinée dans une libre disposition de sa vie intérieure, sanctuaire d’une propriété de soi comprise dans son sens le plus général.

Le sens axiologique de l’exemple grec : anhistoricité de la « liberté des modernes »

16Pour comprendre mieux encore le lien profond qui existe entre le libre usage de la pensée tel que le défend Constant et la sacralisation de la propriété de soi en général, il est nécessaire d’approfondir l’analyse du modèle grec. Nous abordons ici l’aspect le plus spéculatif de notre interprétation. On a déjà suggéré précédemment que le christianisme primitif et le polythéisme grec ne sont en réalité pas placés exactement sur le même plan. Il y a entre eux une hiérarchie implicite mais assez marquée, qui n’est pas celle à laquelle on pourrait s’attendre. Malgré quelques développements assez sommaires et convenus sur la perfection du monothéisme, Constant fait manifestement du polythéisme grec son véritable modèle. Il lui accorde d’abord historiquement une durée et une consistance, comme culte « indépendant », dont n’ont bénéficié ni le judaïsme, ni le christianisme. Mais surtout, au long des chapitres qu’il lui consacre avec un bonheur évident, il lui donne un contenu dans lequel se cristallisent toutes les valeurs morales qui lui sont chères. Il faut donc regarder de près la façon dont Constant reconstruit rétrospectivement cette forme religieuse historique. Nous y découvrirons bien plus qu’une simple détermination négative, à savoir l’absence supposée d’influence du pouvoir sacerdotal : nous y découvrirons, en réalité, la thématisation substantielle d’une modalité de l’existence qui constitue le fond anthropologique et sociologique sur lequel Constant vise à bâtir le droit et la politique post-révolutionnaires.

  • 27 Voir De la liberté des anciens, op. cit., p. 597-598.

17Il faut d’abord prendre en compte la signification du polythéisme en général, dont le polythéisme grec présente la forme la plus accomplie. Le polythéisme est présenté comme devant succéder « naturellement » et nécessairement au fétichisme ; et la nécessité de ce dépassement est bien plus clairement formulée par Constant que ne l’est celle du passage du polythéisme au monothéisme. Le fétichisme est propre aux « sauvages », que Constant décrit comme des hommes isolés, pré-sociaux, assurant misérablement leur subsistance par les moyens de la guerre et de la prédation (Polyth., II, II et III, II, t. I, p. 100 et 143-144). Avec l’existence sociale perfectionnée, avec la « civilisation » qui succède à la « sauvagerie », naît selon Constant une économie de commerce et de production (III, II, t. I, p. 142-144). Les « besoins nouveaux » qui naissent avec la « civilisation », et qui se traduisent « naturellement » dans les valeurs que Constant associe au polythéisme, sont les suivants : « celui du travail, qui a remplacé l’emploi de la force, en substituant l’échange à la conquête ; celui de la propriété, sans laquelle le travail ne serait qu’une suite d’efforts illusoires ; celui de la sécurité, sans laquelle la propriété serait précaire » (XII, I, t. I, p. 465-466). Il semble, si l’on adopte cette représentation de l’histoire, que les désirs que Constant associe dans d’autres textes à la « liberté des modernes » soient déjà présents dans le système de pensée polythéiste et constituent les aspirations les plus profondes des hommes dès les formes les plus anciennes de civilisation. Certains des aspects de la « liberté des anciens », et notamment le goût pour la guerre27, se révèlent ainsi, en réalité, toujours-déjà anachroniques, même chez les anciens, au moins lorsqu’ils sont sortis de l’état le plus archaïque de l’humanité, la « sauvagerie », qui n’est selon Constant même pas une forme archaïque de civilisation.

18Le lien entre polythéisme et avènement d’une société centrée sur les activités économiques pacifiques est accentué par le parallèle que fait Constant entre la structure sociale produite par la division du travail et la société des dieux formant les différents panthéons polythéistes : « Les dieux ont maintenant des fonctions distinctes. Cette révolution est en quelque sorte le pendant de la division du travail, division qu’introduit parmi les hommes le développement de la société » (Rel., III, II, p. 143). Tout se passe donc comme si la formation de l’idée polythéiste consistait en une reproduction, au niveau surnaturel, de cette nouvelle idée de l’ordre social que constitue la collaboration pacifique, fondée sur l’échange, entre des sujets autonomes et spécialisés. À cela s’ajoute le lien que fait Constant, dans certains textes, entre l’invention d’un « Dieu suprême » et l’action dominatrice du pouvoir sacerdotal (X, II, p. 411-413) : si le polythéisme hypostasie le principe d’une pluralité d’êtres égaux et indépendants formant librement société sur le principe de la relation contractuelle, le monothéisme fonctionne à certains égards comme le symbole, dans l’ordre religieux, de l’idée d’un pouvoir centralisé et dominateur. Le renversement axiologique entre monothéisme et polythéisme est, dans ces passages, radical. Le modèle polythéiste y est discrètement associé à une symbolisation exemplaire de l’aspiration à l’indépendance et de la résistance au pouvoir. Le monothéisme, dont le contenu moral est alors négligé, est déprécié en raison de la centralisation du pouvoir qu’il représente métaphoriquement. Fétichisme et monothéisme, en amont et en aval du polythéisme, sont affectés, pour des raisons différentes, d’un indice dépréciatif – seul le polythéisme offrant un modèle formel conforme à l’idée d’une existence morale et politique assurant à la fois le bien-être, la paix et l’indépendance.

  • 28 Voir A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant (...)
  • 29 « Mercantile » ne doit évidemment pas s’entendre ici en référence à la doctrine économique appelée (...)

19Le polythéisme spécifique aux Grecs est alors lui-même présenté comme le moment d’un « perfectionnement » progressif des valeurs liées à l’indépendance individuelle, au travail productif et au commerce pacifique, que privilégieraient, dès l’origine, les « sociétés civilisées ». Ce perfectionnement est lisible, selon Constant, dans la comparaison entre les textes les plus anciens de la culture grecque – principalement l’Iliade – et des textes plus tardifs, tels que l’Odyssée (qui, selon lui, est écrite un siècle plus tard), puis les œuvres d’Hésiode, de Pindare, d’Hérodote, ou encore dans l’évolution qui mène d’Eschyle à Sophocle (livres VIII et XII). Le « génie grec » apprivoise et adoucit des dieux empruntés aux formes archaïques, encore grossières, du polythéisme, et notamment à des polythéismes sacerdotaux : les Grecs transforment des dieux lointains et terribles en des divinités domestiques et paisibles (voir, par exemple, V, V, p. 236, à propos du dieu Pan). De même, aux héros de l’Iliade, féroces et avant tout soucieux de leur honneur, l’Odyssée substitue des héros pourvus de vertus dans lesquelles on pourrait reconnaître, si l’on n’avait pas peur de l’anachronisme (mais cet anachronisme nous semble être dans le texte de Constant), des vertus « bourgeoises ». Ainsi de « la prudente Pénélope » qui, « au milieu de sa douleur, dirige sa maison, et ne se livre à ses regrets que lorsque, après avoir partagé le travail entre les femmes et vaqué à tous les soins du ménage, elle rentre dans son appartement solitaire, pour baigner de pleurs la couche nuptiale » (VIII, I, p. 371). Si Pénélope est un modèle typique du polythéisme grec tendant vers son état de « perfection », c’est qu’elle fait sagement passer la tentation de l’hubris après l’accomplissement de ses tâches de maîtresse de maison. Sa vertu première n’est donc pas, comme on pourrait s’y attendre, la fidélité ou la chasteté, mais une « prudence », qui, telle que la décrit Constant, a beaucoup à voir avec les « passions calmes » dont la promotion, selon l’ouvrage d’Albert O. Hirschman Les passions et les intérêts, a accompagné l’avènement du capitalisme28. Cela est plus manifeste encore dans le cas d’Hésiode, qui peint, selon Constant, « l’âge qui commence à être industrieux, agricole et presque mercantile » (Rel., VII, III, p. 333 ; nous soulignons)29.

  • 30 De même, la morale mosaïque, autre moment où s’exprime le sentiment religieux sous sa forme non dén (...)
  • 31 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 465 ; voir Rel., I, (...)
  • 32 Ibid., II, VII, p. 135 et XII, I, p. 466-467 ; Polyth., XVI, II, t. II, p. 233 et passim.

20Nous ne multiplierons pas les exemples, qui sont innombrables : toute la mythologie du monde grec décrite dans De la religion s’ordonne progressivement autour de valeurs relatives au bonheur dans l’oikos et dans l’activité productive, et à une sociabilité paisible prenant sa source dans des inclinations individuelles et dans des relations privées30. En cela, le « sentiment religieux », tel que le conçoit Constant en général, s’y exprime bien de façon privilégiée. Si l’on tente en effet d’identifier quelques caractéristiques substantielles de ce sentiment complexe et difficilement cernable, on y trouvera au moins la source de toutes les vertus douces, « délicates et profondes »31, de la civilité domestique. On pourrait être tenté, d’après certains textes, de l’associer au sentiment du « sublime » théorisé par Burke et par Kant, ou encore à l’« enthousiasme » décrit par Mme de Staël dans les trois derniers chapitres de son ouvrage De l’Allemagne. Or Constant fait expressément la différence : alors que l’enthousiasme favorise la superstition et l’intolérance, le « sentiment religieux » est fondamentalement doux et paisible32. Il est notamment inséparable de la faculté d’aimer, conçue là encore comme une « passion calme », impliquant confiance, exclusivité de l’attachement, dévouement, restriction du plaisir, pudeur et valorisation de l’intimité (voir notamment Rel., II, II, p. 103 et II, VIII, p. 139).

Liberté religieuse et « droits de l’opinion » : la sanctuarisation de l’existence privée

  • 33 H. Gouhier, Benjamin Constant, op. cit., p. 62.

21Mais pour achever de comprendre le rôle paradigmatique du polythéisme grec dans la pensée de Constant, il faut prendre en compte un autre aspect du « sentiment religieux » tel qu’il se développe de façon privilégiée dans la culture grecque. Le polythéisme grec, parce qu’il est un culte « indépendant », est un culte « progressif ». Il est même l’exemple le plus abouti de « culte progressif » que donne à voir l’histoire des religions. Que faut-il entendre par là ? « Progressif » ne signifie pas « progressiste ». Est « progressif », selon Constant, ce qui épouse continûment, en temps réel, si l’on peut dire, les subtiles et imprévisibles variations des aspirations humaines et de l’état des mœurs. Henri Gouhier parle, à propos du polythéisme grec tel que le conçoit Constant, d’un phénomène d’aggiornamento continuel33. Le culte grec « progressif » est donc un culte dans lequel le « sentiment religieux » s’exprime non seulement de façon privilégiée, mais surtout à l’état presque pur, c’est-à-dire « informe » – il faut entendre par là : tel qu’il est ressenti avant toute mise en « forme » religieuse.

22On peut considérer, en effet, que le « sentiment religieux », au-delà des quelques éléments substantiels déjà évoqués, a pour caractéristique fondamentale d’être essentiellement mobile et fuyant, et donc de résister à toute tentative de définition fixe. Constant lui-même y insiste, en le décrivant précisément ainsi au chapitre premier de La religion :

Si l’on accusait [la] définition [du sentiment religieux] d’être obscure ou vague, nous demanderions comment on définit avec précision ce qui, dans chaque individu, dans chaque pays, à différentes époques, se métamorphose et se modifie ? Tous nos sentiments intimes semblent se jouer des efforts du langage. (Rel., I, I, p. 50)

23Et dans le chapitre des Principes de politique portant sur « La liberté religieuse » :

  • 34 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 467.

Si l’on m’accusait ici de ne pas définir d’une manière assez précise le sentiment religieux, je demanderais comment on définit avec précision cette partie vague et profonde de nos sensations morales, qui par sa nature même défie tous les efforts du langage. […] Comment définiriez-vous la rêverie, ce frémissement intérieur de l’âme, où viennent se rassembler et même se perdre, dans une confusion mystérieuse, toutes les puissances des sens et de la pensée ?34

24Le sentiment religieux ne fait donc pas seulement signe vers les registres du paisible, de l’apollinien, de l’intime. On peut aller jusqu’à dire que ce qui lui donne son contenu le plus distinctif est, en définitive, de n’être rien d’autre que l’intimité elle-même ressentie absolument. Il est l’intériorité subjective insondable : « partie vague et profonde de nos sensations morales », écrit Constant, « frémissement intérieur de l’âme » où se « perd » la pensée.

  • 35 On a sans doute là un des éléments d’explication de l’insistance de Constant sur la dimension anti- (...)

25En somme, tout se passe comme si la théorie du sentiment religieux était chargée de donner consistance, dans l’ordre de la vie spirituelle, à cette notion essentielle de la théorie politique de Constant qu’il nomme l’« opinion » et dont il affirme les « droits » en inventant le concept de « droits de l’opinion ». Constant lui-même autorise d’ailleurs ce rapprochement, en assimilant son histoire des religions, dans Du polythéisme romain, à « l’histoire des opinions de l’homme durant une longue période des sociétés humaines » (Polyth., XVIII, V, t. II, p. 317-318 ; nous soulignons). On peut donc risquer la thèse suivante : le sentiment religieux est la version spiritualisée de l’opinion. Il procure profondeur et dignité à une notion traditionnellement dépréciée dans la tradition philosophique, mais qui est nécessaire, et même centrale, dans la théorie politique de Constant. Inversement, la notion très vague de « sentiment religieux », si l’on y regarde de près, semble précisément construite pour réduire au minimum sa dimension proprement théologique et pour le rapprocher au plus près du simple sentiment subjectif. « Sentiment religieux » et « opinion » sont les deux versants du même objet théorique, jouant, dans deux registres différents, un seul et même rôle clé dans l’économie générale de l’œuvre de Constant35.

  • 36 En outre, comme le sentiment religieux, l’opinion articule les sphères de l’individuel et du social (...)

26Les nombreux traits de ressemblance qui les caractérisent contribuent à confirmer la correspondance entre « sentiment religieux » et « opinion ». Comme le sentiment religieux, l’opinion est irréductible à des exigences de rationalité et de réflexivité. L’un et l’autre sont à tous points de vue insaisissables, même pour l’individu qui les éprouve. « On n’invente pas les opinions, écrit Constant, elles naissent dans l’esprit des hommes, indépendamment de leur volonté » (Rel., I, IX, p. 95)36. Par ailleurs, l’opinion et le sentiment religieux ont en commun d’être « progressifs » et historiques, non au sens où ils se soumettraient à une loi historique universelle descriptible abstraitement : au sens, au contraire, où ils se nichent dans les anfractuosités d’une histoire accidentée, obéissant à des variations imprévisibles et à une temporalité propre qui mettent en échec les constructions globalisantes.

27Pour comprendre l’enjeu de ce rapprochement entre « sentiment religieux » et « opinion », il faut expliciter davantage l’usage que fait Constant de ce qu’il nomme les « droits de l’opinion ». On remarquera alors que la défense des « droits de l’opinion » et la valorisation de l’expression « libre et progressive » du sentiment religieux servent, dans des textes différents, des intentions politiques qui tendent à se confondre.

28C’est, par exemple, au nom des « droits de l’opinion » – opinion qui se trouve en l’occurrence prendre la forme, précisément, d’un sentiment religieux – que Constant condamne la Révolution française comme liberticide :

  • 37 De l ’esprit de conquête, II, VII, op. cit., p. 215-216.

Nos réformateurs [de la Révolution] […] donnaient aux habitudes le nom de malveillance. On eût dit que la malveillance était une puissance magique, qui, par je ne sais quel miracle, forçait notamment le peuple à faire le contraire de sa propre volonté. […] Cependant, tous ces efforts pliaient sans cesse sous le poids de leur propre extravagance ; le plus petit saint, dans le plus obscur hameau, résistait avec avantage à toute l’autorité nationale rangée en bataille contre lui ; le pouvoir blessait en tout sens l’indépendance individuelle, sans en détruire le besoin.37

29Mais les révolutionnaires n’avaient pas forcément tort sur le fond. Ils avaient essentiellement le tort d’anticiper et de forcer le cours d’une histoire qui devait se faire de façon progressive, en respectant la temporalité propre de l’opinion. C’est pourquoi sa propre doctrine ne valorise en aucune façon la logique restauratrice, elle s’oppose au contraire à

  • 38 Ibid., II, chapitres ajoutés à la 4e édition, p. 288 ; nous soulignons.

… ces idées exagérées de stabilité que des hommes [les contre-révolutionnaires] non moins systématiques, non moins obstinés [que les révolutionnaires], veulent opposer aux améliorations nécessaires. C’est […] la même erreur, différemment appliquée. Ce sont toujours les droits de l’opinion qu’on dispute : les uns ne veulent pas l’attendre, les autres ne veulent pas marcher avec elle.38

  • 39 Sur la critique de Bentham par Constant, voir S. Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libérali (...)

30La sacralisation des « droits de l’opinion », comme la défense de la libre expression du « sentiment religieux », s’oppose donc à toute entreprise politique qui, au nom de la préinterprétation d’un « esprit public » que l’on suppose homogène, prétendrait faire l’économie du respect des aspirations de chaque individu considéré dans sa singularité concrète. En faisant du « sentiment religieux » tel qu’il le définit et de l’« opinion » les « sanctuaires » de la liberté, il s’agit en définitive pour Constant de fonder ontologiquement la soustraction de la sphère intime et privée à tout arraisonnement public, quelle qu’en soit la motivation, fût-elle même rationnelle. On est tenté de dire que le caractère « insaisissable » du sentiment religieux participe de l’entreprise visant à rendre insaisissable, en un sens différent mais apparenté, tout ce qui relève du « propre » et donc de la « propriété de soi » conçue dans toutes ses dimensions et ses implications. Il y a d’ailleurs sans doute, dans cette tentative de fonder radicalement la soustraction de ce qui fait le « propre » de l’individu à toute tentative d’expropriation, un élément explicatif de l’anti-utilitarisme qui s’affirme si fortement dans De la religion. Cette thèse – dirigée notamment contre l’utilitarisme de Bentham, dont Constant pourrait par ailleurs se considérer comme proche (nous renvoyons sur ce point aux remarques éclairantes de Stephen Holmes39) – permet d’enfouir les motivations les plus authentiques de l’homme dans une profondeur insondable, inaccessible à toute synthèse collective, de quelque logique qu’elle se revendique. Constant reproche précisément à l’utilitarisme d’inscrire la protection des droits individuels dans une exigence rationalisable, définie à l’échelle collective, et donc de contenir les germes d’une intrusion du public dans le domaine privé et d’une expropriation du plus propre.

  • 40 De la liberté des anciens, op. cit., p. 593 ; nous soulignons.
  • 41 P.Thompson écrit : « Si les Grecs ont été libres, c’est qu’aucun pouvoir ne s’est emparé chez eux d (...)

31On voit ainsi s’éclairer l’enjeu sécularisé de la défense de la liberté de conscience telle que l’envisage Constant à travers sa réflexion sur la religion. Nous citions en commençant cette phrase des Principes de politique : « erreur ou vérité, la pensée de l’homme est sa propriété la plus sacrée. »« Erreur ou vérité », écrit Constant : le droit à la libre disposition de la pensée est un droit imprescriptible de l’individu à « opiner » souverainement, fût-ce de façon purement subjective, voire irrationnelle et arbitraire. Un rapprochement est ici très révélateur. Par le mot de « liberté », dit Constant dans De la liberté des modernes, nous entendons notamment le droit pour chacun « de disposer de sa propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir […], sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches »40. Le parallèle est frappant entre ces trois usages de la liberté individuelle que sont la libre disposition de la pensée, du corps et des biens économiques. Dans les trois cas, la liberté se vérifie dans la possibilité de faire un usage privé de soi et de ses biens soustrait à toute obligation d’explication et de justification, derrière lesquelles se cacherait toujours le spectre d’une subordination de l’individu à une exigence publique et collective41.

  • 42 H. Gouhier fait la remarque suivante : « [la] théologie des révélations successives introduit en hi (...)

32Et on voit que la liberté de croire ou d’opiner en toute subjectivité n’est pas seulement un élément de ce triptyque, placé à égalité avec les deux autres : elle est la clé de voûte du système, puisque c’est d’elle que dépend l’invalidation de toute exigence de justification de l’usage que l’individu fait de lui-même et des différents éléments qu’il juge constitutifs de son intégrité (corps et biens). Le rôle stratégique de la référence à la croyance dans le système argumentatif ne doit donc pas conduire à se méprendre sur l’intention ultime de la démonstration. Il est en effet pour le moins improbable que la signification essentielle de cette défense de la liberté de croyance soit de nature spirituelle42. La vacuité métaphysique et théologique du « sentiment religieux », sa réduction à l’affirmation d’une pure intimité subjective insaisissable, laissent supposer que la valeur fondatrice du combat intellectuel de Constant est moins à chercher du côté de l’aspiration spirituelle et du rapport à la transcendance que du côté de la propriété, comprise de la façon la plus générale et englobante – comme libre usage de soi et de ses biens –, et ainsi érigée en principe constitutif de la nature humaine et des droits qui lui sont indissociablement attachés, contre toute emprise des pouvoirs et des institutions collectives.

*

33Si l’on prend la mesure politique de cette théorie des « droits de l’opinion » et si l’on admet par ailleurs la forte convergence entre les concepts d’« opinion » et de « sentiment religieux », on est en mesure de comprendre les ultimes conséquences que Constant tire de sa théorie de la religion. Il ne faut en effet pas réduire ces conséquences à une défense assez convenue de la tolérance religieuse, associée à un fort anticléricalisme : à ces héritages de Locke et de Voltaire, Constant ajoute un projet de société relativement original. Il plaide en effet pour un développement de la pratique religieuse, mais sous une forme entièrement différente de celle des sociétés d’Ancien Régime : il appelle de ses vœux une « liberté religieuse, illimitée, infinie, individuelle » se traduisant par une multiplication des « sectes » (Rel., XV, IV, p. 576). Ce sont les mots sur lesquels s’achève le dernier chapitre de l’ouvrage : « divisez le torrent [de la croyance], ou, pour mieux dire, laissez-le se diviser en mille ruisseaux. Ils fertiliseront la terre que le torrent aurait dévastée » (p. 577). C’est aussi l’une des thèses centrales du chapitre des Principes de politique intitulé « De la liberté religieuse » : « Cette multitude des sectes dont on s’épouvante, est ce qu’il y a pour la religion de plus salutaire ; elle fait que la religion ne cesse pas d’être un sentiment pour devenir une simple forme, une habitude presque mécanique » (p. 476). La pratique religieuse doit donc réunir les hommes « en petites réunions faibles et imperceptibles » (p. 478). Constant est donc sur ce point encore plus radical dans les Principes de politique que dans De la religion : les sectes, écrit-il, devraient non seulement se multiplier, mais se multiplier « à l’infini » (p. 477 ; nous soulignons). C’est bien la conséquence de l’idée d’une liberté religieuse « illimitée », mais aussi, comme il le dit dans De la religion, « infinie » et surtout « individuelle ». La théorie du sentiment religieux aboutit à l’idée d’une différenciation « infinie » des croyances ou des confessions. Ce qui, concrètement, ne peut signifier qu’une chose : une différenciation tendant vers le degré zéro de l’Église conçue comme communauté de croyants, à savoir l’Église-individu – une croyance par individu. Et même, si l’on est fidèle à la logique du « sentiment religieux » comme « sentiment progressif », une croyance par jour, par heure, par minute, pour chaque individu.

  • 43 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 479 ; nous soulignon (...)
  • 44 Ibid., p. 477. P. Deguise fait un intéressant parallèle entre la théorie constantienne de la religi (...)
  • 45 Voir L. Strauss, Droit naturel et histoire, chap. V, trad. M. Nathan et E. de Dampierre, Paris, Fla (...)
  • 46 M. Gauchet, préface à B. Constant, Écrits politiques, M. Gauchet éd., Paris, Gallimard (Folio), 199 (...)

34Il y aurait beaucoup à dire sur cette idée, mais nous nous contenterons d’une dernière remarque. L’analyse de la conception de la religion développée par Constant éclaire le sens de phénomènes que l’on observe précisément dans les sociétés le plus fortement marquées par l’empreinte du libéralisme, notamment économique : la multiplication des sectes, la défense jalouse de cette multiplicité sans aucune considération normative quant au contenu de la croyance (« l’autorité, écrit Constant, ne doit jamais proscrire une religion même quand elle la croit dangereuse »)43, enfin le développement d’une religiosité vague et individuelle, voie tierce entre la désaffection à l’égard des Églises et l’incroyance. Constant lui-même note, pour s’en féliciter, que ce phénomène de diffraction infinie de la croyance se manifeste en son temps en Amérique44. Si ce phénomène, comme il le pense, est la conséquence de la dissolution de la croyance religieuse dans un sentiment indéfinissable, pure expression d’une subjectivité rétive à tout dogme et à toute autorité, il ne peut être séparé d’une réduction tendancielle de l’existence à la sphère purement privée, confinant à l’idéal de l’autarcie individuelle – idéal dont Leo Strauss, dans Droit naturel et histoire, fait un des fondements de la révolution théorique du libéralisme45. La satisfaction de l’aspiration religieuse telle que la conçoit Constant, et telle qu’elle tend effectivement à se réaliser dans l’univers occidental, relèverait alors en dernière analyse de ce que Marcel Gauchet nomme « la conquête du droit de vivre sans penser qu’on est en société »46.

Notes

1 Céline Spector cite dans sa contribution (supra) ce même passage de L’esprit des lois. Le recoupement que ce texte permet de pointer entre des préoccupations de Montesquieu et de Constant conforte l’hypothèse que nous faisons ici, concernant une interprétation spécifiquement libérale du problème théologico-politique.

2 B. Constant, Principes de politique, dans Écrits politiques, M. Gauchet éd., Paris, Gallimard (Folio), 1997, p. 480 ; nous soulignons.

3 Ibid., p. 469 ; nous soulignons.

4 P. Manent, Les libéraux [1986], Paris, Gallimard (Tel), 2001, p. 45-145.

5 Locke écrit dans le Second traité du gouvernement civil : « par ce qui appartient en propre, il faut entendre ici, aussi bien que dans tous les autres endroits de cet ouvrage, le droit de propriété qu’on a sur sa personne et sur ses biens » (chap. XV, § 173, trad. D. Mazel, Paris, GF - Flammarion, 1984, p. 313 ; nous soulignons).

6 Voir sur ce point la contribution d’É. Le Jallé, supra.

7 Du polythéisme romain (désormais Polyth.), Paris, Béchet, 1833,2 volumes. Nous citons la pagination de cette édition.

8 De la religion (désormais Rel.), T. Todorov et E. Hofmann éd., Arles, Actes Sud (Thesaurus), 1999. Nous citons la pagination de cette édition. Une édition scientifique est en cours depuis 1999 dans les Œuvres complètes de Constant, chez Niemeyer Verlag, Tübingen (seul le tome II a été pour l’instant réédité). Le premier chapitre du livre I est publié dans les Œuvres, Paris, Gallimard (Pléiade), 1957. Pour l’édition originale : De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements, en 5 volumes : t. I, Paris, Bossange, 1824 ; t. II et III, Paris, Béchet, 1825 et 1827 ; t. IV et V, Paris, Pichon-Didier, 1831.

9 Il semble de ce point de vue difficile de partager le jugement de T.Todorov, qui, dans sa présentation de l’ouvrage, voit en Constant un précurseur de Weber ou de Dumézil, dégageant des principes d’intelligibilité de l’histoire empirique des religions par le moyen de structures ou d’« idéal-types » religieux (voir « Un chef-d’œuvre oublié », préface à B. Constant, De la religion, rééd. Actes Sud, op. cit., p. 12). T. Todorov se heurte d’ailleurs immédiatement au problème de l’interpénétration du descriptif et du normatif dans le travail de Constant, notamment lorsqu’il en vient à le comparer au modèle de L’esprit des lois.

10 Constant parle en effet d’un « perfectionnement » historique de la religion, il présente la religion des « sauvages » (le fétichisme) comme une religion grossière et imparfaite – tout en voyant dans celle-ci des germes de monothéisme – et il affirme ponctuellement la supériorité du monothéisme sur le polythéisme. « [Le néoplatonisme] off rait bien à l’esprit une unité philosophique, mais l’âme n’y trouvait point l’unité religieuse dont elle avait besoin » (Polyth., XV, XVIII, t. II, p. 222-223). « Il faut un Dieu séparé de l’homme pour que celui-ci puisse l’évoquer avec confiance. Il faut un Dieu séparé de l’univers, pour que l’esprit ne confonde pas ce Dieu avec les règles nécessaires et les forces mécaniques de la nature, et pour que le sentiment religieux trouve dans l’objet de son adoration les éléments qu’il réclame, l’espoir, le respect et l’amour » (ibid., XV, XVIII, t. II, p. 223-224). Voir ibid., XVI, I, t. II, p. 230 et XVI, V, t. II, p. 239.

11 Ce n’est cependant pas le « théisme » des philosophes, dont Constant se démarque avec insistance, et qu’il nomme quant à lui « déisme » ou « panthéisme ». Il faut noter que les termes « monothéisme » et « monothéiste » n’apparaissent en français qu’en 1834.

12 J.-R. Derré tente de sauver l’idée d’un Constant principalement soucieux de fidélité à la révélation chrétienne, mais il admet que l’hypothèse se heurte à la résistance des textes, au point d’espérer qu’un « inédit » encore à découvrir vienne corroborer sa thèse (« L’auteur de La religion et le christianisme », dans Benjamin Constant. Actes du congrès de Lausanne d’octobre 1967, Genève, Droz, 1968, notamment p. 93).

13 « La distinction que nous avons tâché d’établir […] a été méconnue jusqu’à présent. Elle est néanmoins la clé d’une foule de problèmes, dont aucun effort n’a encore pu nous donner la solution. Non seulement l’origine des idées religieuses est inexplicable, si nous n’admettons l’existence du phénomène religieux ; mais il se rencontre, dans la marche de toutes les religions, mille phénomènes dont il nous est impossible de rendre compte, si nous ne distinguons entre le sentiment et la forme » (Rel., I, II, p. 52).

14 Le moment-clé de l’ouvrage est, de ce point de vue, constitué par les livres VII à XIII : Constant y traque les signes confirmant l’existence, dans la Grèce antique, d’un « polythéisme indépendant », dont il évoque longuement la perfection supposée. Il s’emploie dès lors à contourner les problèmes posés par l’existence, dans cette tradition religieuse, d’un clergé et de cultes régis par ce clergé, notamment les « mystères » initiatiques. Le titre du livre XIII est le suivant : « Que les mystères grecs furent des institutions empruntées des sacerdoces étrangers, et qui, tout en contredisant la religion publique, ne la modifièrent point dans sa partie populaire. » Et le titre du premier chapitre de ce livre est particulièrement significatif : « Combien le sujet de ce livre est hérissé de difficultés ». C’est le moins que l’on puisse dire.

15 P. Deguise, qui avoue sa perplexité face aux enseignements théoriques que l’on peut tirer de l’ouvrage, y découvre essentiellement les éléments d’une quête psychologique et existentielle, et donc un moyen de mieux connaître la personnalité de l’auteur (voir Benjamin Constant méconnu. Le livre De la religion, Genève, Droz, 1966, p. 255-258 et 262-265). S. Kruszynska, qui a soutenu une thèse sur cet objet à l’université de Gdansk, y cherche également un sens au-delà du travail sur l’histoire ou sur l’essence du religieux, mais en se hissant à un plus haut niveau de généralité. Le sens des ouvrages de Constant sur la religion serait à chercher dans l’élaboration d’une anthropologie philosophique : l’essence de l’homme telle que la dégage Constant tiendrait dans la « religiosité » qui le définit, elle-même comprise comme un « antinaturalisme » – il faut entendre par là que l’homme est capable de jugement et d’action moralement libres (voir « Benjamin Constant, philosophe de la religion », dans Benjamin Constant en l ’an 2000 : nouveaux regards, A. Dubois, A. Hofmann et F. Rosset éd., Genève - Paris, Slatkine - Champion, 2000, p. 138). Cependant, le contraste entre la somme de travail et de pages écrites que représentent ces ouvrages et le caractère soit tautologique, soit très maigre, de cette thèse générale, invitent le lecteur à chercher ailleurs leur raison d’être et leur signification.

16 C’est la perspective qu’esquisse, sans la développer, H. Gouhier après avoir montré l’intérêt, mais aussi les limites, d’une comparaison entre les thèses de Constant et celles de Bergson (voir Benjamin Constant, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, p. 58-59 et 106-107).

17 Soulignant que la véritable coupure paradigmatique passe, chez Constant, non entre polythéisme et monothéisme, mais entre religion non sacerdotale et religion sacerdotale, P.Thompson en conclut à la nécessité de lire ses thèses de façon allégorique. Il rend ainsi le lecteur sensible au mystère et à la fausse simplicité de l’ouvrage, qui dit toujours quelque chose au-delà de lui-même. Il nous semble cependant possible de comprendre ce sens « en excès » sans partager sa conclusion, qui absorbe en définitive la totalité du discours constantien dans un travail littéraire sur la littérature, une allégorie sur l’allégorie, dont Constant deviendrait prisonnier, ce qui expliquerait l’échec de l’œuvre théorique (voir « Benjamin Constant : l’allégorie du polythéisme », Benjamin Constant : philosophe, historien, romancier, homme d’État, B. Fink éd., Actes du colloque de l’université du Maryland d’octobre 1989, Annales Benjamin Constant, n° XII, Lausanne - Paris, Jean Touzot, 1991, p. 15-18). De façon générale, selon P.Thompson, le travail de Constant sur la religion doit d’abord se lire comme un travail sur le signe et sur l’écriture, et ce n’est qu’à travers cette médiation littéraire que se formulerait quelque chose comme une exigence de liberté (voir La religion de Benjamin Constant. Les pouvoirs de l’image, Pise, Pacini Editore, 1978, p. 540-541).

18 Voir De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leur rapport avec la civilisation européenne, chapitres ajoutés à la 4e édition, dans Écrits politiques, op. cit., p. 288.

19 De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Discours prononcé à l’Athénée royal de Paris en 1819, dans Écrits politiques, op. cit., p. 591-627.

20 Voir C. B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke [1962], trad. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 1971.

21 « À cette époque, le sentiment religieux, plein du souvenir de ce qu’il a souffert dans les liens d’une forme positive, craint dans la forme nouvelle tout ce qui ressemble aux entraves que lui imposait celle qu’il vient de briser. Il jouit de toute sa liberté » (Rel., I, II, p. 58). Voir Polyth., XVI, V, t. II, p. 240-241 et passim.

22 « Comme les révolutions contre le despotisme sont suivies d’ordinaire d’un moment d’anarchie, l’ébranlement des croyances populaires est accompagné d’une haine et d’un mépris effréné contre toutes les idées religieuses » (Rel., I, II, p. 54-55).

23 De M. Dunoyer et quelques-uns de ses ouvrages, dans Écrits politiques, op. cit., p. 674.

24 De l ’esprit de conquête, II, III, op. cit., p. 197.

25 Principes de politique, chap. XVII (« De la liberté religieuse »), dans Écrits politiques, op. cit., p. 472.

26 De l ’esprit de conquête, II, II, et II, III, op. cit., p. 191 et 195.

27 Voir De la liberté des anciens, op. cit., p. 597-598.

28 Voir A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée [1977], trad. P. Andler, Paris, PUF (Quadrige), 2001, notamment p. 33-64.

29 « Mercantile » ne doit évidemment pas s’entendre ici en référence à la doctrine économique appelée « mercantilisme », mais dans son sens commun, renvoyant à la valorisation de l’activité marchande et de l’enrichissement par le commerce.

30 De même, la morale mosaïque, autre moment où s’exprime le sentiment religieux sous sa forme non dénaturée, promeut « l’amour filial, l’amour conjugal, l’hospitalité envers l’étranger, la chasteté, l’amitié, […] la justice, et même la pitié » (Rel., IV, XI, p. 194).

31 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 465 ; voir Rel., I, III, p. 59 ; ibid. V, V, p. 237-239.

32 Ibid., II, VII, p. 135 et XII, I, p. 466-467 ; Polyth., XVI, II, t. II, p. 233 et passim.

33 H. Gouhier, Benjamin Constant, op. cit., p. 62.

34 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 467.

35 On a sans doute là un des éléments d’explication de l’insistance de Constant sur la dimension anti-utilitariste et désintéressée du sentiment religieux, dimension qui entre en contradiction avec d’autres aspects de sa description : cette dimension tend à corroborer l’optimisme anthropologique dont a traditionnellement besoin le libéralisme, depuis Locke, pour justifier l’hypothèse d’une régulation sociale produite spontanément par l’ordre des inclinations individuelles et des relations privées. La plupart des interprètes de La religion se heurtent à ce paradoxe : l’anthropologie qui s’y dessine semble constamment partagée entre l’affirmation d’une aspiration naturelle au désintéressement et une conception individualiste et égoïste de la personne (voir, par exemple, S. Kruszynska, « Benjamin Constant philosophe de la religion », art. cité, p. 140).

36 En outre, comme le sentiment religieux, l’opinion articule les sphères de l’individuel et du social, le sentiment individuel ayant tendance spontanément à se réunir à d’autres sentiments pour se cristalliser en points de vue socialement partagés, selon une modalité qui va toujours de l’individuel vers le collectif, et non l’inverse (voir I, XII, p. 92-94). Sur ce point, le « sociologisme » de Constant, pour reprendre l’expression de M. Gauchet (dans préface à B. Constant, Écrits politiques, op. cit., p. 69), s’oppose terme à terme à celui de Bonald.

37 De l ’esprit de conquête, II, VII, op. cit., p. 215-216.

38 Ibid., II, chapitres ajoutés à la 4e édition, p. 288 ; nous soulignons.

39 Sur la critique de Bentham par Constant, voir S. Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne [1984], trad. O. Champeau, Paris, PUF, 1994, p. 175-178. Voir Principes de politique, annexe 1, op. cit., p. 510-514.

40 De la liberté des anciens, op. cit., p. 593 ; nous soulignons.

41 P.Thompson écrit : « Si les Grecs ont été libres, c’est qu’aucun pouvoir ne s’est emparé chez eux de la morale. Quelle est la définition de la morale qui rend cet axiome acceptable ? […] Le temps des hommes, leur langage et leur morale sont travaillés de pair dans le mouvement même d’une collectivité ; la morale n’est donc pas fondée sur une notion absolue du bien et du mal mais sur une intériorisation individuelle du bien et du mal tels que la société les conçoit, de manière qu’ils soient sans cesse remodelés par la nécessité de la vie et de la pensée de chacun » (« L’image de la Révolution en filigrane d’une anthropologie : le “polythéisme” de Constant », dans Le Groupe de Coppet et la Révolution française, E. Hoffman et A.-L. Delacrétaz éd., Actes du IVe colloque de Coppet des 20-23 juillet 1988, Annales Benjamin Constant, n° VIII-IX, Lausanne - Paris, Jean Touzot, 1988, p. 39-40).

42 H. Gouhier fait la remarque suivante : « [la] théologie des révélations successives introduit en histoire des religions un relativisme qui est justement essentiel à la vision du monde de Benjamin Constant. Reste à savoir si ce relativisme a besoin de cette théologie » (Benjamin Constant, op. cit., p. 87). La suite de l’analyse montre que H. Gouhier est pour le moins dubitatif quant à la consistance théologique de ce que Constant qualifie de « religieux ».

43 Principes de politique, chap. XVII, « De la liberté religieuse », op. cit., p. 479 ; nous soulignons.

44 Ibid., p. 477. P. Deguise fait un intéressant parallèle entre la théorie constantienne de la religion et le mouvement « unitarien » aux États-Unis (l’unitarisme est une dissidence chrétienne descendant du socinianisme polonais du xvie siècle, refusant le dogme de la Trinité et qui, dans ses développements américains, s’est divisée en plusieurs tendances au xixe siècle, l’une d’elles récusant toute forme de culte, de dogme, d’Église et abandonnant toute référence à la révélation chrétienne). Voir « La religion de Benjamin Constant et l’unitarisme américain », dans Benjamin Constant : philosophe, historien, romancier, homme d’État, op. cit., notamment p. 21-22.

45 Voir L. Strauss, Droit naturel et histoire, chap. V, trad. M. Nathan et E. de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p. 167.

46 M. Gauchet, préface à B. Constant, Écrits politiques, M. Gauchet éd., Paris, Gallimard (Folio), 1997, p. 59.

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