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Le libéralisme au miroir du droit

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Blaise Bachofen

Individu, pouvoir, société dans la pensée contre-révolutionnaire

Frédéric Brahami

Texte intégral

Je remercie Gabrielle Radica pour ses critiques avisées.

pour Bruno Karsenti

  • 1 Malgré les différences souvent considérables qui distinguent les auteurs de ce mouvement, il s’agit (...)
  • 2 Tout ce qui est dit ici des Lumières et de la Révolution française restitue la vision qu’en ont les (...)

1L’unité de la pensée contre-révolutionnaire1 se caractérise par un certain nombre de thèses qui toutes sont dérivées de l’affirmation selon laquelle la raison individuelle est en son principe destructrice de la société et, par suite, des individus eux-mêmes. Ainsi dès 1790, Burke voit-il dans le culte de la raison que promeut la Révolution française, et dans sa volonté acharnée de détruire le vieux réseau des attachements coutumiers, une atteinte à la dignité de la personne. Ce n’est donc pas seulement au nom de la cohésion du tout social que les contre-révolutionnaires dénoncent les effets dissolvants de la Révolution, c’est aussi au nom de l’intégrité mentale et morale de l’individu. L’individu qui triomphe dans la Révolution est dégradé parce qu’il est réduit à son intérêt personnel, il est mutilé parce qu’il est séparé de son passé. C’est le fantasme de l’autonomie individuelle qui se trouve ainsi visé, l’idée chère aux Lumières que les relations sociales et politiques ne sont légitimes que dans la mesure où elles sont la création des individus2.

  • 3 Tel est le cas de B. Constant, dont les Principes de politique de 1806 attribuent au rousseauisme s (...)
  • 4 Voir sur ce point S. Rials, Révolution et Contre-Révolution au xixe siècle, Paris, DUC - Albatros, (...)

2En critiquant l’individualisme révolutionnaire, la pensée contre-révolutionnaire atteint aussi le libéralisme. Car si la Révolution française n’est pas libérale en tant que telle, il est indéniable qu’elle possède des dimensions libérales. Certes, il existe une critique libérale de la Révolution, qui chemine un temps avec la critique contre-révolutionnaire. Les uns et les autres détestent également l’abstraction funeste d’une raison qui prétend s’imposer aux réalités concrètes, ils se méfient pareillement d’un simplisme métaphysique dont ils dénoncent les retombées barbares3. Doit-on dire pour autant qu’ils ont également « horreur de la volonté »4 ? Non, car il ne s’agit ici et là ni de la même horreur ni de la même volonté. L’horreur qu’éprouvent les libéraux pour le volontarisme politique, que l’on trouve il est vrai chez Burke, pour autant qu’il résorbe intégralement les lois dans les mœurs, est absente de l’œuvre de Bonald. Quant à la politique de Maistre, bien loin de manifester une quelconque horreur de la volonté, elle est un volontarisme radical. L’horreur de la volonté ne permet donc pas de constituer en un même espace théorique une tradition contre-révolutionnaire ; elle autorise encore moins qu’on la rapproche du libéralisme de cette époque, incarné par les œuvres de Godwin, de Humboldt ou de Constant. Pour les contre-révolutionnaires en effet, ce qui fait le lien social, ce n’est ni la raison ni l’intérêt individuels, mais la circulation des sentiments. Attachement chez Burke, vénération chez de Maistre, amour chez Bonald, le sentiment fait rempart contre l’ennemi réel, qui n’est pas la volonté mais l’intérêt matériel, le règne de l’homme calculateur et le triomphe de l’argent que produit nécessairement le culte de la raison abstraite. C’est contre la toute-puissance nouvelle de l’économie, et du type d’homme qu’elle suppose ou fabrique, que se dresse la Contre-Révolution. À cet égard, ce qu’elle dit de la démocratie et de ses principes vaut aussi bien du libéralisme.

Dépendances affectives : la puissance informatrice des mœurs

  • 5 B. Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, dans Écrits politiques, M. Gauchet éd., Pa (...)
  • 6 Voir, par exemple, W. Godwin, Enquiry concerning Political Justice, avec les analyses que B. Binoch (...)
  • 7 Il est indéniable que le libéralisme se caractérise par l’horreur de la volonté, à condition toutef (...)

3S’il est difficile de définir le libéralisme, même à s’en tenir au seul libéralisme politique, il est au moins une propriété qui en est constitutive : l’individualisme, entendu comme une position selon laquelle il appartient en dernier ressort aux individus de juger de la légitimité du pouvoir et d’en déterminer l’extension. Que les individus soient les juges sinon les instituteurs du pouvoir qui s’exerce sur eux présuppose l’abandon de toute référence à un pouvoir spirituel imposant la norme de ce qu’il faut croire, cet abandon n’étant lui-même possible que parce que la raison individuelle est tenue pour identique à la Raison toute pure. L’individu ne peut en effet se voir confier une charge aussi lourde que celle d’instituer la société conformément à ses exigences et à sa destination que parce qu’il est censé porter la raison, seule instance indissociablement singulière dans son siège et universelle dans sa nature, seule instance donc susceptible de fonder l’accord entre les hommes en faisant abstraction de leurs appartenances particulières. Peu importe alors que la raison soit simplement computative ou directement législatrice car, que l’intérêt public résulte de l’accord des intérêts privés ou qu’il exprime directement les exigences de l’universel, qu’il soit immédiatement donné au principe ou construit empiriquement par le frottement des opinions diverses, l’harmonie entre l’individu et le tout est toujours postulée, et cette harmonie suppose pour être découverte ou retrouvée qu’aucune instance factuelle n’interfère entre l’individu et le tout. L’identité de la raison individuelle et de la raison universelle explique la subordination du droit civil au droit naturel, qui situe nécessairement l’individu au-dessus des formations juridiques positives et des sédimentations historiques concrètes, toujours entachées de particularité et porteuses d’asservissement. Le libéralisme ne reconnaît le pouvoir que dans la mesure où celui-ci garantit un droit, dont l’égalité et la liberté ne sont les éléments constitutifs que parce qu’ils formulent juridiquement l’identité rationnelle de tous les individus. Aussi le libéralisme est-il, par essence, égalitariste, pourvu que l’égalité soit celle des libertés individuelles : « On ne peut refuser la liberté aux uns, et l’accorder aux autres. »5 C’est pourquoi il tend spontanément à l’élimination du pouvoir de l’État6. Le libéralisme politique rêve d’une société sans pouvoir, la combinaison des droits devant suffire en théorie à assurer l’effectuation des devoirs, puisque le devoir résulte automatiquement de la pure réciprocité des droits. Aussi son minimalisme étatique exprime-t-il un principe qui, pour n’être pas systématiquement formulé, n’en est pas moins en son fond anarchiste, au sens où il institue la souveraineté maximale de chacun sur soi. C’est dire que du point de vue politique le libéralisme articule l’individu et le peuple entendu comme la somme totale des individus, la liaison de l’un à l’autre s’opérant au moyen de la volonté7 et que, du point de vue social, le libéralisme pense le tout comme la résultante des intérêts de chacun ; le politique et le social se concentrant alors inévitablement dans le droit. Si l’on s’en tient à ces traits élémentaires, il apparaît que la thèse contre-révolutionnaire affirme contre le libéralisme non seulement que sa théorie manque l’individu, la société ainsi que le politique, mais encore que sa mise en pratique les détruit tous.

4Les contre-révolutionnaires considèrent en effet que la machinerie jusnaturaliste mise en œuvre par la Révolution française détruit l’humanité, parce qu’en refusant jusqu’à l’existence d’un pouvoir politique qui n’émane pas de la volonté individuelle, en postulant que la seule souveraineté légitime est celle qui oblige sans contraindre, elle disloque la société, la pulvérise en autant d’individus qui, renvoyés à leurs volontés et à leurs intérêts particuliers, ne peuvent plus même se tenir en tant qu’individus. Contre la promotion abstraite de l’individu, la Contre-Révolution avance ce qu’elle présente comme un constat : la soumission des individus à un ordre social naturellement hiérarchisé, à l’intérieur duquel seul ils peuvent trouver l’espace de leur développement singulier. La pensée contre-révolutionnaire met au jour le fait d’une inégalité des individus, constitutive de la société même ; thèse qui n’est pas seulement établie par l’observation jamais démentie du fait hiérarchique, mais qui repose aussi et surtout sur une véritable théorie de l’esprit individuel selon laquelle celui-ci, foncièrement hétéronome, est incapable de créer. Dépourvu de toute teneur propre, il tient son être de ses relations, et ne vit que de recevoir autoritairement ses contenus, et jusqu’à sa forme, du milieu social dans lequel il se trouve. Il y a donc un lien entre la nature des sentiments sociaux et l’inégalité. Le sentiment exprime d’abord des relations réciproques de dépendance ; et l’amitié comme la fraternité, vertus privées d’hommes égaux, sont des obstacles qui occultent l’articulation complexe et étagée des relations sociales. À l’inverse, l’égalité, dans sa variante libérale aussi bien que révolutionnaire, substitue la juxtaposition de monades extérieures les unes aux autres à la réalité sociale dans laquelle les individus, situés relativement à ce qui leur est supérieur ou inférieur, sont, dans la mesure seulement où ils sont pris dans un tout. L’égalité et la liberté déliant les individus, il ne reste à chacun que son animalité.

  • 8 Sur la nouveauté des concepts élaborés par les contre-révolutionnaires, voir l’ouvrage classique de (...)

5En plaçant dans les relations sociales la raison que les révolutionnaires avaient conférée aux individus, leurs ennemis créent un concept de société irréductible au concept classique de peuple, qui se définissait par l’accord des volontés personnelles8. C’est donc à partir du fait social que doivent être pensés aussi bien l’individu que l’institution politique. Contre l’intérêt le sentiment, contre l’égalité la dépendance : la pensée contre-révolutionnaire regarde les affaires humaines à partir des mœurs, de la pesanteur des mœurs comme de leur plasticité. Ce sont les affects et les valeurs, les processus d’évaluation spontanée beaucoup plus que les intérêts et les normes juridiques rationnellement fondées qui déterminent sa vision des choses politiques. Aussi le vrai principe du tout, ce sont les mœurs. Elles seules distinguent un corps social d’une association de commerçants. La démocratie se révèle alors dans sa vérité : elle n’est rien d’autre que l’extension au monde politique des règlements d’une association privée de marchands, alors que la société, qu’on ne saurait réduire à des accords commerciaux, est tissée de mœurs, qui sont la vraie raison des lois. Selon de Maistre :

  • 9 Maistre, Trois fragments sur la France, dans Écrits sur la Révolution, Paris, PUF, 1989, p. 81.

Ce sont les mœurs […] qui font les gouvernements ; l’un et l’autre, sans doute s’assistent mutuellement, et font ce qu’on pourrait appeler un cercle vertueux ; mais la première impulsion, le principe générateur, part toujours des mœurs.9

6Même constat chez Burke, pour qui les mœurs sont l’élément de la vie humaine :

  • 10 Première lettre sur une paix régicide, dans Réflexions sur la révolution de France (désormais Réfle (...)

La loi nous atteint, mais seulement dans quelques moments et par quelques points. Les mœurs, semblables à l’air que nous respirons, agissent sur nous d’une manière constante, uniforme, insensible […]. Elles donnent à notre vie entière leur forme et leur couleur, selon qu’elles sont bonnes ou mauvaises.10

7Si donc le droit, comme expression de la liberté de l’individu, manifeste dans sa rationalité l’avènement d’une société transparente à elle-même et totalement maîtrisée, dans la mesure où elle est intégralement ordonnée à la volonté de l’individu, alors l’échec d’une Révolution, qui s’abîme dans la Terreur et le césarisme, manifeste à l’inverse que l’indépassable opacité des rapports sociaux est bonne.

  • 11 Dans la préface à ses Études historiques de 1831,Chateaubriand écrit : « il ne fallait aux enfants (...)
  • 12 Dans des pages aux résonances burkiennes, Constant réclame à son tour pour « les droits du temps » (...)
  • 13 Dans Chateaubriand. Poésie et Terreur, Paris, Gallimard, 2003, Marc Fumaroli montre que les Mémoire (...)

8L’opacité du sentiment, qui constitue la société, procède de la sédimentation des temps longs qui l’ont façonnée continûment. Aussi la Terreur n’est-elle pas seulement une conséquence inévitable de la Révolution, elle en est la vérité, elle en est même la raison d’être dans la mesure où la Révolution n’a d’autre réalité positive que son geste de rupture par rapport au passé, geste qui l’épuise tout entière. Et c’est en tant qu’elle nie le passé qu’elle est un événement psychique : loin d’abroger seulement des lois caduques et injustes, de se contenter d’abolir les privilèges, de ridiculiser les vieilles coutumes, elle brûle les archives du Royaume11 et, faisant table rase du passé, ébranle l’entendement humain. La Révolution française est cette tragédie qui met en jeu pour Burke « l’humanité entière » (Première lettre sur une paix régicide, dans Réflexions, p. 557), et qui « étend son influence jusque sur la constitution de l’entendement humain » (Lettre à un noble Lord, dans Réflexions, p. 469), parce qu’elle met à mal la nature sociale de l’homme, dont elle a révélé qu’elle n’avait de réalité qu’historique. Radicalement mauvaise en son principe, la Révolution l’est en ce qu’elle rompt brutalement avec la continuité temporelle qui fait la teneur même de l’être humain12. Pour les contre-révolutionnaires, la nature humaine est tout entière tradition. En abolissant le temps, c’est l’âme que la Révolution abolit13.

9Contre l’individualisme issu de Hobbes, mais aussi bien contre les premières réactions à la pensée hobbesienne qui, fondant le lien social sur le sens moral ou sur la sympathie, restaient des individualismes, la Contre-Révolution réhabilite la thèse aristotélicienne selon laquelle l’homme est par nature un animal social, c’est-à-dire un animal qui n’existe que dans le tout qui le précède et l’enveloppe. Mais il ne s’agit pourtant pas d’une restauration pure et simple de la thèse d’Aristote, car c’est l’histoire qui désormais mesure la socialité de la nature humaine. Historicisée, l’essence de l’homme devient intégralement sociale, de sorte que la tension classique entre la nature et la culture disparaît. Lorsqu’on accuse les théoriciens de la Contre-Révolution de naturaliser grossièrement l’histoire, on ne voit pas qu’en fait ils historicisent plutôt la nature, dans la mesure où toute leur pensée de la nature est une pensée de la plasticité de la nature.

10C’est pourquoi l’originalité de la pensée contre-révolutionnaire ne réside pas tant dans sa critique de l’abstraction des principes – critique que tout le monde, y compris les amis de la Révolution, reprend à son compte – que dans la valeur qu’elle confère à la religion, et plus précisément à ce qu’il y a d’insupportable pour les Lumières à l’intérieur de la religion, à savoir le caractère obscur de la croyance. Car non seulement de Maistre et Bonald, mais aussi Burke, développent une apologétique religieuse qui assume totalement la superstition et fait l’éloge des préjugés. La religion est revendiquée comme superstition, comme la source des préjugés, comme le lieu où s’engendre et se déploie l’autorité incontestée. La tragédie révolutionnaire a révélé, malgré elle, la bonté intrinsèque de la superstition. Abstraction faite de sa vérité, la religion vaut de toute façon comme préjugé, parce que l’homme, dont la nature est histoire, n’est qu’un tissu de préjugés :

  • 14 De Maistre, Quatrième lettre d’un royaliste savoisien, dans Écrits sur la Révolution, op. cit., p.  (...)

L’homme a besoin de préjugés, de règles pratiques, d’idées sensibles, matérielles, palpables. Vous ne le mènerez point avec des syllogismes ; et telle est la nature de cet être, tout à la fois si grand et si petit, qu’il n’est sûr de ses vertus même qu’une fois qu’il les a tournées en préjugés.14

11La raison réside dans le préjugé parce qu’elle n’est effective que dans la société. Immortel, le corps collectif a accumulé un fonds de sagesse qui, pour sembler arbitraire peut-être ou absurde à la « raison raisonnante », n’en est pas moins une très réelle raison, comme ensemble de lois, de maximes, de préceptes et de règles, expressions spirituelles d’un organisme, tout-puissant d’avoir hérité d’une expérience infinie. Le texte le plus connu et le plus explicite est bien sûr celui des Réflexions, où Burke revendique les préjugés en tant que préjugés :

  • 15 Réflexions, op. cit., p. 110. Il n’y a pas lieu ici d’opposer un Burke au fond rationaliste à un de (...)

Au lieu de secouer tous les vieux préjugés, nous [les Britanniques] y tenons au contraire tendrement ; et j’ajouterai même, pour notre plus grande honte, que nous les chérissons parce que ce sont des préjugés – et que plus longtemps ces préjugés ont régné, plus ils sont répandus, plus nous les aimons. C’est que nous craignons d’exposer l’homme à vivre et à ne commercer avec ses semblables en ne disposant que de son propre fonds de raison, et cela parce que nous soupçonnons qu’en chacun de nous, ce fonds est petit, et que les hommes feraient mieux d’avoir recours, pour les guider, à la banque générale et au capital constitué des nations et des siècles. […] Il vaut mieux garder le préjugé avec ce qu’il contient de raison que de se défaire de l’enveloppe pour ne garder que la raison toute nue [… ]15

  • 16 La pensée de Maistre diffère, à cet égard, de celle de Bonald. Pour celui-ci, la structure organiqu (...)
  • 17 Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, Pierre Glaudes éd., Robert Laffont ( (...)
  • 18 Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris, Migne, 1859, I, p. 121.

12L’absence de préjugé démantèle l’esprit, le vide de sa substance sans le combler d’une morale rationnelle. L’enveloppe sentimentale est plus importante que le noyau rationnel parce que l’homme comme être social est – non pas d’abord mais seulement – un être d’affects. En détruisant la société, la Révolution en a révélé la nature, qui s’avère n’être rien d’autre que la transmission générationnelle : la pensée même est tradition, tradition qui se sédimente en nature humaine en ce qu’elle est immémoriale16. De sorte qu’il n’appartient pas à la volonté des hommes de constituer la société. La constitution est en effet la structure sociale elle-même ; elle est l’ensemble des relations sociales qui découlent de la nature humaine. C’est pourquoi de Maistre écrit que « L’homme ne peut pas faire une constitution, et nulle constitution légitime ne saurait être écrite. Jamais on n’a écrit, jamais on n’écrira a priori le recueil des lois fondamentales qui doivent constituer une société civile ou religieuse »17. C’est dire, en empruntant cette fois la plume de Bonald, que « l’homme ne peut pas plus donner une constitution à la société religieuse ou politique, qu’il ne peut donner la pesanteur aux corps »18.

Le pouvoir et la souveraineté

13Dans ces conditions, qu’en est-il du pouvoir ? Si le droit n’est au fond que la formalisation juridique des mœurs, les citoyens s’y plient d’eux-mêmes, et le pouvoir n’a plus d’autre fonction que policière. Il doit veiller à ce que les brigands ne violentent pas les honnêtes gens. La Contre-Révolution rejoindrait-elle paradoxalement sur ce point le libéralisme ? Ce que ce dernier ôte au pouvoir et donne à l’initiative individuelle, ne l’ôte-t-elle pas, pour sa part, au pouvoir en le donnant aux mœurs ? En aucune façon.

  • 19 Comme B. Karsenti l’a établi pour Bonald dans son article « Autorité, société, pouvoir. La science (...)

14Dans le libéralisme d’un Constant par exemple, le pouvoir, extérieur à la société, tend par nature à étendre son champ d’application. Pour être nécessaire à la sécurité, il n’en est pas moins un mal, si bien que la citoyenneté est une école de méfiance. Elle ne peut d’ailleurs être que cela : être citoyen c’est seulement rester vigilant, surveiller l’autorité pour qu’elle n’empiète pas sur la vie privée. Pour les contre-révolutionnaires au contraire, le pouvoir n’est pas essentiellement un organe coercitif qui protège les honnêtes gens contre les voyous, il est la relation sociale elle-même19. La Contre-Révolution pense en effet le pouvoir politique à la fois dans son immanence à la société, qu’il fait tenir en la traversant de part en part, et dans sa transcendance par rapport à la société qu’il domine. La contradiction du libéralisme réside à ses yeux dans la doctrine même du pouvoir comme mal nécessaire, les libéraux ne percevant pas que la nécessité du pouvoir implique sa bonté intrinsèque. Le fait de sa nécessité pose sa valeur.

  • 20 « Si l’on veut que la souveraineté réside dans le peuple, dans ce sens qu’il ait le droit de faire (...)

15Chez Burke, la question du pouvoir ne se pose pas vraiment. Elle est réglée de fait pour lui par la constitution issue de la Glorious Revolution, et le pouvoir ne pose aucun problème lorsqu’il appartient à l’aristocratie naturelle, que sécrète d’elle-même un gouvernement prudent, assis sur le capital de sagesse engrangé par les siècles. Mais Bonald, et plus encore de Maistre, font du pouvoir comme domination, comme instance coercitive qui s’exerce sur la société dans la société, l’objet central de leur réflexion. La Révolution a brisé la société parce que sa métaphysique individualiste l’a contrainte à imposer une théorie et une pratique du pouvoir intrinsèquement despotiques. Puisqu’en effet la souveraineté populaire est une contradiction dans les termes20, la démocratie n’est en vérité rien d’autre que le pouvoir d’un parti sur un autre. Et quand bien même un accord unanime serait trouvé, il n’exprimerait pas la volonté générale, mais seulement la rencontre de toutes les volontés particulières :

La volonté particulière de tout homme est essentiellement déréglée : elle ne peut être la volonté de tous les hommes : car des volontés essentiellement déréglées ou destructives ne peuvent se réunir en une volonté essentiellement droite ou conservatrice, ni des volontés nécessairement particulières et opposées se réunir en une volonté essentiellement générale et toujours la même.
La volonté de tout un peuple, fût-elle unanime, n’est qu’une somme de volontés particulières : elle ne peut être la volonté générale. (Théorie du pouvoir, I, p. 144)

  • 21 Voir sur ce point essentiel la mise au point de B. Karsenti, « Autorité, société, pouvoir. La scien (...)
  • 22 Dans les termes de Bonald, ce problème s’énonce ainsi : comment s’extériorise la volonté générale ? (...)
  • 23 Le premier axiome de la science de la société est que « Là où tous les hommes veulent nécessairemen (...)

16Une société dirigée par la loi de l’addition des volontés sera donc nécessairement vouée à l’arbitraire, la force s’imposant à la faiblesse. Il apparaît ainsi que le problème cardinal de la pensée politique classique, celui du principe au nom duquel des individus égaux par nature pourraient se voir scindés en gouvernants et gouvernés, est un faux problème. L’individualisme devait mener les philosophes à confondre le pouvoir et la souveraineté, alors que selon Bonald toute société suppose, pour être constituée, que le pouvoir et la souveraineté restent distincts. Certes, si le monarque était souverain, il serait un usurpateur. Mais il n’y a pas de souverain, il n’y a que de la souveraineté sans souverain. La souveraineté n’est pas l’attribut d’une personne, elle n’est pas même déléguée au monarque par Dieu21 ; elle exprime la loi fondamentale de toute société, c’est-à-dire le principe de sa conservation. Le nom bonaldien de ce principe est la volonté générale. Le monarque, pouvoir social, n’est que le ministre de la souveraineté : « les hommes n’ont de souverain que Dieu, et leurs chefs ne sont que ses ministres » (Théorie du pouvoir, I, p 1117). Si Dieu seul est souverain, le roi n’est que pouvoir : force médiatisant l’acte pur de la volonté divine et la passivité du peuple. Le crime révolutionnaire ne consiste donc pas à donner au peuple la souveraineté du roi (puisqu’il ne la détenait pas), mais à rabattre la souveraineté sur le pouvoir. Alors, le lieu de la souveraineté étant perdu, le pouvoir, qui n’est plus ordonné qu’à son effectuation, devient violence pure, mécaniquement. Correctement entendue, la souveraineté, transcendante au pouvoir qui la sert, est donc le principe des rapports sociaux constitués selon leur fin, qui est leur conservation. Trouver les conditions de la conservation des rapports sociaux, c’est avoir réglé le problème politique22. Ces conditions, l’individualisme, révolutionnaire ou libéral, les détruit toutes, parce qu’une pensée politique individualiste ne saurait trouver la volonté générale. La volonté générale, parce qu’elle est immanente au fait social, transcende radicalement les volontés individuelles. Ayant cru que le pouvoir était souverain et que le souverain avait le pouvoir, les révolutionnaires ont refusé la domination d’un seul – le monarque –, sans voir qu’il n’y a pas d’alternative, puisqu’à la domination d’un seul on ne peut substituer que celle de tous23, ce qui est une contradiction dans les termes. De sorte qu’ils ont réussi ce chef-d’œuvre politique d’instaurer par le droit l’état de guerre perpétuelle de tous contre tous. L’individualisme est donc pris dans cette alternative mortelle : ou bien, fidèle à lui-même, il appelle tous les hommes à s’entre-détruire, ou bien il reconnaît la nécessité de la domination, et se nie lui-même.

17L’expérience tragique de la Révolution a donc démontré que le champ social n’était pas polarisé entre les possesseurs du pouvoir et ceux qui le subissent, mais qu’il était structuré triangulairement. La société n’est pas divisée entre les détenteurs du pouvoir et les sujets, elle est unifiée par l’articulation des trois vecteurs qui n’ont de sens que relativement l’un à l’autre : le pouvoir, le ministre, le sujet. Dès lors que la nécessité l’exige, la triade s’engendre naturellement, parce qu’elle est absolument requise par la conservation du groupe. L’articulation bonaldienne de la souveraineté et du pouvoir lie en effet la structure ontologique du politique (la triade pouvoir-ministre-sujet n’étant autre chose que la triade cause-moyen-effet) à sa genèse historique. Car l’histoire montre que le pouvoir émerge naturellement, spontanément.

  • 24 Bonald, Démonstration philosophique, Paris, Migne, 1864, I, p. 47.

Des familles issues les unes des autres […] ont vu la sûreté de leur vie et de leurs propriétés menacée par un ennemi puissant, par le débordement d’un fleuve, ou par des animaux féroces, et dans le récit des exploits de ses héros fabuleux, la mythologie a conservé des traces de ces événements des premiers âges ; un danger commun a réuni toutes ces familles ; mais cette foule, sans un conseil et sans une direction, ne pouvait que fuir, et il fallait combattre. Qu’au milieu de cette troupe consternée, écoutant et rejetant à la fois les conseils contradictoires et les mille moyens de salut imaginés par la peur ou l’incapacité, il s’élève un homme fort en parole et en action, qu’il soit écouté, qu’il entraîne la multitude dans son avis, voilà le pouvoir ; que les hommes après lui les plus habiles et les plus courageux se joignent à lui pour l’aider de leurs conseils et agir sous ses ordres et par sa direction, voilà les ministres du pouvoir ; que le reste, sous la protection de leur intelligence et de leur courage serve à l’action du pouvoir en portant des vivres, des armes, des matériaux, selon qu’il faut combattre ou travailler, voilà les sujets. Voilà, non l’ébauche et les éléments de la société, mais le complément même de la société relatif aux temps, aux lieux et aux hommes. Voilà toute la constitution de la société ; et dans toute société, même à son dernier âge, nous ne trouverons, ni d’autres personnes, ni d’autres rapports entre elles, ni d’autres fonctions.24

18La domination du roi est donc bonne : il est le centre du tout, personne sociale par excellence qui rend possible l’amour entre les hommes, que Bonald appelle « l’amour général ». Le roi, moyen de la conservation sociale, n’a jamais eu le pouvoir : il le fut, au sens où il « put représenter l’amour que les hommes en société doivent avoir les uns pour les autres, être le but, le centre de cet amour mutuel » (Théorie du pouvoir, I, p. 150). Plus précisément,

Le pouvoir fut l’amour général ou de conservation, c’est-à-dire l’amour des autres, parce qu’il personnifia la société, ou le prochain en général, à l’égard de chaque homme en particulier. Cet amour général lia les hommes entre eux, en unissant chaque homme à tous les hommes représentés dans un seul, comme le centre qui unit entre eux tous les points de la circonférence. (I, p. 149)

19Le pouvoir ne peut remplir sa fonction sociale que s’il est ordonné à la souveraineté, c’est-à-dire s’il se sait ministre ; c’est pourquoi la religion doit absolument parachever la constitution politique. Sans la religion en effet, le pouvoir reste despotique. Une société pleinement constituée porte en elle un pouvoir spirituel. On est loin du libéralisme ; et l’on ne peut dire en aucune façon que le pouvoir, coercitif et conservateur de l’ordre social par sa nature même, n’ait de fonction que policière. Il n’empêche pas seulement les hommes de s’entredévorer, il est encore l’organe de leur amour mutuel.

  • 25 « … toutes les opérations légitimes, de quelque genre qu’elles soient, se font toujours d’une maniè (...)
  • 26 De Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, 7e entretien, Pierre Glaudes éd., Paris, Robert Laffont ( (...)

20C’est chez de Maistre pourtant qu’on perçoit le plus clairement la puissance de la volonté politique. Il semble, de prime abord, que sa pensée suive deux lignes différentes : d’une part, il paraît diluer le pouvoir dans les mœurs, et développe une théorie de la lenteur, de la germination, des maturations insensibles qui seules sont légitimes25. D’autre part, il élabore une théorie du pouvoir qui en assume pleinement la nature radicalement despotique. À cet égard, il se distingue profondément de Bonald. D’un côté donc la toute-puissance des mœurs enserre de toutes parts l’autorité des rois : « Les souverains ne commandent efficacement et d’une manière durable que dans le cercle des choses avouées par l’opinion ; et ce cercle, ce n’est pas eux qui le tracent. »26 D’un autre côté, « il y aura toujours en dernière analyse un pouvoir absolu qui pourra faire le mal impunément, qui sera donc despotique sous ce point de vue, dans toute la force du terme » (De la souveraineté du peuple, p. 179).

  • 27 Ce point, qui est le cœur de la pensée politique de Maistre, l’éloigne aussi bien de Burke que de B (...)
  • 28 Voir M. Senellart, Les arts de gouverner, Paris, Seuil (Des travaux), 1995.

21Le lien de ces deux Maistre réside dans sa théorie du secret qui entoure le principe constitutif des sociétés. Le principe fondamental d’une constitution ne saurait être écrit, ni même formulé. S’il l’était, la loi, devenue la loi de quelqu’un, sujette comme telle à l’opinion, ne serait plus fondamentale. Ce qu’il y a de fondamental dans la loi est soustrait au regard, car tout regard est critique et comme tel désorganisateur27. La souveraineté chez de Maistre n’est pas le fondement du pouvoir, elle en est l’exercice absolu. Or, contrairement à toute la tradition monarchiste qui distingue rigoureusement l’absoluité du pouvoir du despotisme28, de Maistre les identifie résolument :

Toute espèce de souveraineté est absolue de sa nature ; qu’on la place sur une ou plusieurs têtes, qu’on divise, qu’on organise les pouvoirs comme on voudra : il y aura toujours en dernière analyse un pouvoir absolu qui pourra faire le mal impunément, qui sera donc despotique sous ce point de vue, dans toute la force du terme, et contre lequel il n’y aura d’autre rempart que celui de l’insurrection. (De la souveraineté du peuple, p. 179)

22Absolue, la souveraineté est transcendante à la société : « il est impossible d’entendre par ce mot autre chose qu’un pouvoir réprimant qui agit sur le sujet et qui, lui, est placé hors de lui » (Du Pape, p. 218).

23Les contre-révolutionnaires sont donc à la fois des penseurs du continuum social et de l’absoluité transcendante du pouvoir souverain. Le corps social ne parvenant jamais à s’autoréguler par lui-même, le décisionnisme affleure à tout moment : toujours il faudra qu’il y ait un pouvoir « auquel on ne puisse dire : Vous avez erré » (p. 28). De Maistre ne pose donc pas la question de savoir à qui appartient le pouvoir. Le pouvoir établi est toujours légitime. Il pose la question de savoir quand il devient légitime. Quand donc la loyauté du fidèle de Jacques II en fait-elle un félon aux yeux de Guillaume ? « C’est une question terrible qu’il faut laisser au jugement de Dieu » (p. 345). On ne saurait dire plus subtilement que le despotisme – la Volonté nue – est la loi ultime du politique.

Peuple et aristocratie

  • 29 Quatrième lettre d’un royaliste savoisien, dans Écrits sur la Révolution, op. cit., p. 37.
  • 30 Les perruquiers « ne doivent pas être opprimés par l’État ; mais c’est l’État qui est opprimé quand (...)

24Un lien social fait d’attachements et de mœurs, une société hiérarchisée qui répugne à l’égalité des individus, un pouvoir dominateur et fort, une religion qui sanctifie le tout, tels sont les traits, profondément étrangers au libéralisme, qui dessinent les contours de la pensée contre-révolutionnaire. S’il fallait trouver un point qui rassemble, derrière ses divergences, ce mouvement intellectuel, on pourrait dire que son intuition philosophique profonde, autour de laquelle les systèmes s’ordonnent, est qu’il n’y a pas de peuple sans aristocratie. Un peuple sans aristocratie n’est qu’une masse d’intérêts qui combattent. La démocratie en donne la preuve bien malgré elle, puisque le pouvoir du peuple qu’elle exhibe cache mal l’avènement d’une nouvelle aristocratie, la pire qui ait jamais existé, celle des riches. Burke, de Maistre et Bonald l’ont vu, l’ont dénoncé, et tous trois, avant Comte et Tocqueville, ont considéré qu’aucune aristocratie n’était plus dure que celle de l’argent, précisément parce qu’aucune fiction chevaleresque ou religieuse, aucune noblesse, aucun préjugé ne viendrait amortir la dureté d’un pouvoir tout matériel. C’est un leitmotiv de l’œuvre de Maistre que de dire que sans la vénération, même fictive, pour la noblesse, sans la sacralité du roi, le pouvoir, réduit à son exercice pur, est pure brutalité. Si l’on accepte d’obéir à qui l’on estime supérieur, on n’accepte pas sans impatience d’obéir aux riches. Si bien qu’en vérité, une société est et ne peut être qu’aristocratique. C’est une loi d’airain : « Dans tous les pays et dans tous les gouvernements possibles, les grands emplois appartiendront toujours (sauf exception) à l’aristocratie, c’est-à-dire à la noblesse et à la richesse le plus souvent réunies » (De la souveraineté du peuple, p. 191). Une aristocratie n’est bonne que si, étant riche, ce n’est pourtant pas sa richesse qui la rend aristocratique mais sa dignité. Il faut pour cela que le peuple ne l’envie pas, et qu’elle lui paraisse d’une autre nature. C’est à ce prix que les richesses seront maintenues à la seconde place. Seule une aristocratie distinguée par le rang et non par la fortune permet qu’« il y ait dans l’état actuel quelque chose de plus précieux que l’or »29. C’était déjà l’analyse de Burke : derrière le nivellement de façade qu’elle présente, l’égalité produit un véritable renversement, qui met en haut ce qui par nature devrait être en bas, et qui promeut ainsi la nouvelle aristocratie des marchands30.

  • 31 Législation primitive, Paris, Migne, 1864, I, p. 1130.

25Pour Bonald enfin, il n’y a plus dans le monde d’autre dieu que le dieu des riches31. C’est pourquoi « la démocratie est une aristocratie de bourgeois » (Démonstration philosophique, I, p 75). Bonald, pour qui « la science du moyen explique tout » (Législation primitive, I, p 1184), fait de la noblesse la vie même du corps social. La société est correctement constituée lorsque la richesse se conjugue avec le service public, parce que le noble sanctifie sa richesse en la mettant à la disposition du peuple. La preuve en est à ses yeux qu’une famille roturière qui passe à la noblesse se voue à la ruine :

  • 32 Dans ses Considérations sur la noblesse de 1815,Bonald montre que la ruine des familles nobles perm (...)

Car il n’y a pas pour une famille de moyen plus assuré de s’appauvrir que de s’anoblir, et cela doit être ainsi, parce que tout autre désir que celui de l’honneur, tout autre attachement qu’à la société doit être inconnu dans une famille sociale, et qu’il est moralement et politiquement utile qu’il y ait dans une société quelque chose que l’homme estime plus que l’argent. (Théorie du pouvoir, I, p. 762)32

26L’alternative réelle n’est pas entre la démocratie et l’aristocratie, mais entre une aristocratie noble et une aristocratie bourgeoise. Le seul problème politique réel consiste donc à définir ce qu’est une bonne aristocratie. La fonction de l’aristocratie est de servir le peuple, ce qui n’est possible que si elle n’attend pas son enrichissement de son service. L’aristocratie bourgeoise, quant à elle, ignore la dynamique qui articule en les distinguant richesse et dignité. Ne connaissant que la richesse, elle est une aristocratie honteuse, qui se nie comme aristocratie et qui, parce qu’elle est de fait une supériorité qui se nie de droit, ne peut que susciter la haine de classe et être perçue, d ’après ses valeurs mêmes, comme injuste. Minée par cette contradiction, elle fait du conflit son destin. La lutte des classes est une création bourgeoise.

  • 33 Ce paternalisme contre-révolutionnaire, qui meurt définitivement avec les Trois Glorieuses, sera re (...)

27Ce qui manque au monde bourgeois qui émerge sous les yeux attristés de Burke, de Bonald et de Maistre, c’est finalement le peuple, plus encore que le roi, le grand ou le prêtre. Il n’y a pas de peuple sans un souverain qui le transcende, parce qu’il en exprime la structure même. Il n’y a pas de peuple sans une aristocratie qui soit dévouée à sa protection, à son service33, à son élévation.

28Les contre-révolutionnaires prétendaient qu’une société constituée distinguait les hommes afin qu’ils ne soient pas séparés. Le pouvoir bourgeois qu’ils voient naître est un monde sans peuple, un monde dont ils dénoncent la domination nue, parce qu’injustifiée, et injustifiable selon ses propres principes, lesquels postulent un type d’égalité que contredisent ses modalités réelles d’exercice. Loin de promouvoir l’égalité, le monde bourgeois qui a gagné la partie dès 1789 ne peut qu’exacerber la haine sociale, puisqu’en ne s’appuyant que sur l’intérêt, il sépare sans distinguer.

Notes

1 Malgré les différences souvent considérables qui distinguent les auteurs de ce mouvement, il s’agit bien d’un mouvement unifié. Il peut paraître choquant d’inscrire dans le même courant de pensée Burke d’une part et de Maistre et Bonald de l’autre. Le point de rupture le plus visible étant le statut très différent, accordé de part et d’autre de la Manche, à la religion, et par suite au pouvoir. Alors que Burke envisage la religion surtout en homme politique, Maistre et Bonald envisagent la politique en hommes de religion. Mais cela n’empêche nullement de prendre au sérieux les points de recouvrement doctrinaux, qui sont plus nombreux et plus significatifs que les points de rupture. Voir, sur la tradition contre-révolutionnaire, G. Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Paris, Imago, 1989. Pour une évaluation extrêmement précise de la différence entre Burke, de Maistre et Bonald, voir désormais l’ouvrage capital de J.-Y. Pranchère, L’autorité contre les Lumières, Genève, Droz, 2004.

2 Tout ce qui est dit ici des Lumières et de la Révolution française restitue la vision qu’en ont les contre-révolutionnaires, pour qui les Lumières obscurcissent le fait humain en le pensant en termes mécanistes. Ils considèrent aussi que la Révolution réalise parfaitement les Lumières. Une simplification aussi grossière des Lumières et de leur rapport à la Révolution est d’ailleurs commune à toute la pensée post-révolutionnaire, comme on le voit dans l’acharnement haineux contre Rousseau, que tout le monde tient pour responsable de Terreur, en en faisant le penseur le plus radical des Lumières. Aussi une telle caricature a-t-elle valeur de symptôme. Son intérêt réside dans la lumière crue qu’elle projette sur les positions des uns et des autres.

3 Tel est le cas de B. Constant, dont les Principes de politique de 1806 attribuent au rousseauisme supposé des Jacobins le despotisme rétrograde de la Révolution. Tel est encore le cas de Humboldt, dont l’Essai sur les limites de l ’action de l ’État dénonce, dès 1792, l’abstraction funeste des révolutionnaires.

4 Voir sur ce point S. Rials, Révolution et Contre-Révolution au xixe siècle, Paris, DUC - Albatros, 1987, où l’horreur de la volonté est hissée au rang d’unique critère pertinent pour une définition de la droite, unifiant ainsi la droite autoritaire à la droite libérale, de Maistre à Hayek. Mais la doctrine de Maistre répugne absolument au postulat fondamental de Constant qui exprime en effet toute son horreur libérale de la volonté : « il y a des parties de l’existence individuelle sur laquelle la société n’a pas le droit d’avoir une volonté » (Principes de politique [1806], II-3, É. Hofmann éd., Paris, Hachette (Pluriel), 1997, p. 57).

5 B. Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, dans Écrits politiques, M. Gauchet éd., Paris, Gallimard, 1997, p. 232.

6 Voir, par exemple, W. Godwin, Enquiry concerning Political Justice, avec les analyses que B. Binoche lui consacre dans « William Godwin ou la véritable euthanasie de l’État », Cahiers philosophiques de Strasbourg, t. 11,printemps 2001,p. 185-202 ; ainsi que W. von Humboldt, Essai sur les limites de l’action de l’État, Paris, Les Belles Lettres, 2004 ; et l’analyse que M. Senellart donne de sa théorie de l’État minimal : « Liberté et bien-être chez Wilhelm von Humboldt », dans la même livraison des Cahiers philosophiques de Strasbourg, p. 203-231. Chez Constant, « l’autorité sociale », c’est-à-dire le pouvoir politique, doit être restreinte, idéalement, à la seule sécurité : « châtiment des délits, résistance aux agressions » (Principes de politique, op. cit., p. 59), l’impôt n’étant légitime que dans la mesure où il finance la police et l’armée. Il est vrai que dans les Mélanges de littérature et de politique (1829), il reconnaît au gouvernement une fonction pédagogique, mais l’éducation – qui sera tout au long du xixe siècle l’enjeu d’une lutte énergique pour le pouvoir spirituel – « doit se borner à l’instruction seule » quand elle vient du gouvernement (Écrits politiques, op. cit., p. 695). L’instruction, qui consiste à « transmettre à la génération naissante les connaissances de tout genre acquises par les générations antérieures […], est un bien positif ; le gouvernement doit nous en garantir la jouissance » (Commentaire sur l ’ouvrage de Filangieri, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 281).

7 Il est indéniable que le libéralisme se caractérise par l’horreur de la volonté, à condition toutefois de comprendre que cette horreur est horreur d’une volonté politique qui s’impose (en le niant) au libre jeu des volontés individuelles. Ce n’est que parce qu’il est un volontarisme décidé de l’individu que le libéralisme est un antivolontarisme du pouvoir.

8 Sur la nouveauté des concepts élaborés par les contre-révolutionnaires, voir l’ouvrage classique de R. A. Nisbet, La tradition sociologique [1966], trad. M. Azuelos, Paris, PUF, 1993, et surtout le livre de B. Karsenti, Politique de l’esprit, Paris, Hermann, 2006, notamment l’introduction.

9 Maistre, Trois fragments sur la France, dans Écrits sur la Révolution, Paris, PUF, 1989, p. 81.

10 Première lettre sur une paix régicide, dans Réflexions sur la révolution de France (désormais Réflexions), Paris, Hachette (Pluriel), 1989, p. 557. Tous les textes de Burke sont cités dans cette édition, les Réflexions étant suivies d’une très substantielle anthologie des textes postérieurs de Burke.

11 Dans la préface à ses Études historiques de 1831,Chateaubriand écrit : « il ne fallait aux enfants d’une liberté sans loi, et conséquemment sans mère, que des bibliothèques et des sépulcres vides. » Il met en parallèle le sac de Saint-Denis et le discours du 19 juin 1792 de Condorcet, dont il cite ce passage : « C’est aujourd’hui que dans la capitale la raison brûle au pied de la statue de Louis XIV ces immenses volumes qui attestaient la vanité de cette caste » (je souligne). Le 22 février 1793, décret fut pris de brûler toutes les archives attestant des titres nobiliaires (Sainte-Beuve éd., p. 20).

12 Dans des pages aux résonances burkiennes, Constant réclame à son tour pour « les droits du temps » (De l’esprit de conquête et de l’usurpation, op. cit., p. 226). « Les êtres moraux ne peuvent être réduits aux règles de l’arithmétique ou du mécanisme. Le passé jette en eux de profondes racines, qui ne se brisent pas sans douleur » (p. 288). Mais s’il faut obéir au temps, celui-ci reste soumis à la justice, qui elle est éternelle. Ici encore, il convient de laisser faire, même s’il s’agit en l’occurrence d’un laisser-faire qui requiert toute la délicatesse d’un art politique. « Obéissez au temps ; faites chaque jour ce que chaque jour appelle ; ne soyez ni obstinés dans le maintien de ce qui s’écroule, ni trop pressés dans l’établissement de ce qui semble s’annoncer ; restez fidèles à la justice, qui est de toutes les époques, […] et confiez au passé sa propre défense, à l’avenir son propre accomplissement » (p. 290). La nature humaine n’est donc pas pour Constant tradition ; et sa rupture avec les contre-révolutionnaires sur ce point se situe très précisément dans son adhésion au dogme de la perfectibilité.

13 Dans Chateaubriand. Poésie et Terreur, Paris, Gallimard, 2003, Marc Fumaroli montre que les Mémoires d’outre-tombe ont été cette tentative épique d’un moi proprement anéanti par la rupture même du temps qu’est en son fond la Révolution. Chateaubriand fonde l’âme moderne en repliant en elle la durée brisée du Royaume. Le Royaume étant mort, l’âme tisse son être de l’évocation du passé du pays, qui seule peut l’ouvrir à l’avenir. Au-delà de l’épopée désormais impossible (il n’y aura plus de Martyrs) et des Études historiques, il appartient à la mémoire de l’écrivain de donner sa substance à l’âme en soulevant la poussière des siècles, ce qui ne revient pas à ressusciter le fantôme (Chateaubriand se veut républicain d’esprit) mais à le regarder en face pour qu’il cesse enfin d’être maléfique. L’analyse de Fumaroli ouvre de larges perspectives. Il me semble en effet que, de Maistre à Comte en passant par Ballanche et Tocqueville, la pensée française du premier xixe siècle affronte le problème d’un moi dépris de lui-même parce qu’il n’est plus pris dans la durée, de sorte qu’il doit se construire en prenant en soi le temps. Peut-être est-ce là le sens de la fascination des penseurs de cette époque pour l’histoire de France. Histoire de la France, comme personne et comme idée, et non comme enchaînement des faits sociaux et politiques. C’est à ce moment que la France s’apparaît à elle-même comme un problème, une énigme, une âme dont la majesté procède de sa secrète fragilité intérieure, par où elle est, en Europe, la figure d’un tragique spécifiquement moderne.

14 De Maistre, Quatrième lettre d’un royaliste savoisien, dans Écrits sur la Révolution, op. cit., p. 32.

15 Réflexions, op. cit., p. 110. Il n’y a pas lieu ici d’opposer un Burke au fond rationaliste à un de Maistre profondément irrationaliste. D’une part en effet, de Maistre considère, comme Burke, qu’il y a une rationalité secrète enfouie dans le préjugé. Ainsi qu’il l’écrit dans De la souveraineté du peuple (Paris, PUF, 1992) : « … le premier besoin de l’homme c’est que sa raison naissante […] s’anéantisse, c’est qu’elle se perde dans la raison nationale, afin qu’elle change son existence individuelle en une autre existence commune, comme une rivière qui se précipite dans l’océan existe bien toujours dans la masse des eaux, mais sans nom et sans réalité distincte » (p. 148 ; je souligne). D’autre part, selon Burke, c’est bien de l’enveloppe du préjugé comme tel et non de son noyau rationnel caché que le préjugé tire sa valeur structurante pour l’esprit.

16 La pensée de Maistre diffère, à cet égard, de celle de Bonald. Pour celui-ci, la structure organique de la société en explique la durée, pour celui-là, c’est la durée qui, se consolidant en organisme, en détermine la structure.

17 Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, Pierre Glaudes éd., Robert Laffont (Bouquins), 2007, p. 382, § 28.

18 Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris, Migne, 1859, I, p. 121.

19 Comme B. Karsenti l’a établi pour Bonald dans son article « Autorité, société, pouvoir. La science sociale selon Bonald », dans L’invention de la société, L. Kaufmann et J. Guilhaumou éd., Raisons pratiques, n° 14, 2004, Paris, EHESS, p. 261-286.

20 « Si l’on veut que la souveraineté réside dans le peuple, dans ce sens qu’il ait le droit de faire des lois, il se trouve que nulle part le peuple n’a fait de lois, qu’il est même impossible qu’un peuple fasse des lois, et qu’il n’a jamais fait et qu’il ne peut jamais faire autre chose qu’adopter des lois faites par un homme appelé par cette raison législateur. Or adopter des lois faites par un homme c’est lui obéir, et obéir n’est pas être souverain mais sujet, et peut-être esclave. Enfin, si l’on prétend que la souveraineté réside dans le peuple, dans ce sens que le peuple en délègue l’exercice en nommant ceux qui en remplissent les diverses fonctions, il se trouve que le peuple ne nomme personne, et ne peut même nommer qui que ce soit, mais qu’un nombre convenu d’individus, qu’on est convenu d’appeler peuple, nomment individuellement qui bon leur semble, en observant certaines formes publiques ou secrètes dont on est également convenu » (Bonald, Théorie du pouvoir, I, p. 132). Même analyse chez de Maistre : « Le peuple est souverain, dit-on ; et de qui ? – De lui-même apparemment. Le peuple est donc sujet. Il y a sûrement ici quelque équivoque s’il n’y a pas une erreur, car le peuple qui commande n’est pas le peuple qui obéit. […] Le peuple est un souverain qui ne peut exercer la souveraineté » (De la souveraineté du peuple, op. cit., p. 91). Dans Du Pape (Genève, Droz, 1966), il écrit que « nul peuple comme nul individu ne pouvant posséder une puissance coercitive sur lui-même, s’il existait une démocratie dans sa pureté théorique, il est clair qu’il n’y aurait point de souveraineté dans cet État » (p. 218).

21 Voir sur ce point essentiel la mise au point de B. Karsenti, « Autorité, société, pouvoir. La science sociale selon Bonald », art. cité.

22 Dans les termes de Bonald, ce problème s’énonce ainsi : comment s’extériorise la volonté générale ? Solution : par la production des lois fondamentales (voir Théorie du pouvoir, I, p. 148).

23 Le premier axiome de la science de la société est que « Là où tous les hommes veulent nécessairement dominer avec des volontés égales et des forces inégales, il est nécessaire qu’un seul homme domine ou que tous les hommes se détruisent » (Théorie du pouvoir, I, p. 151).

24 Bonald, Démonstration philosophique, Paris, Migne, 1864, I, p. 47.

25 « … toutes les opérations légitimes, de quelque genre qu’elles soient, se font toujours d’une manière insensible. Partout où se trouvent le bruit, le fracas, l’impétuosité, les destructions, etc., on peut être sûr que c’est le crime ou la folie qui agissent » (Du Pape, op. cit., p. 234).

26 De Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, 7e entretien, Pierre Glaudes éd., Paris, Robert Laffont (Bouquins), 2007, p. 649.

27 Ce point, qui est le cœur de la pensée politique de Maistre, l’éloigne aussi bien de Burke que de Bonald, dont les positions paraissent sous cette lumière relever presque du positivisme juridique.

28 Voir M. Senellart, Les arts de gouverner, Paris, Seuil (Des travaux), 1995.

29 Quatrième lettre d’un royaliste savoisien, dans Écrits sur la Révolution, op. cit., p. 37.

30 Les perruquiers « ne doivent pas être opprimés par l’État ; mais c’est l’État qui est opprimé quand on leur permet, soit collectivement, soit individuellement, de le gouverner » (Réflexions, p. 63).

31 Législation primitive, Paris, Migne, 1864, I, p. 1130.

32 Dans ses Considérations sur la noblesse de 1815,Bonald montre que la ruine des familles nobles permet l’égalité de toutes les familles dans la durée longue de la nation. Lorsqu’une famille s’est enrichie par le commerce, elle aspire à l’anoblissement, qu’elle obtient dans un État constitué. Mais son service finissant par la ruiner, elle rentre insensiblement dans l’obscurité, pendant qu’une nouvelle famille roturière s’anoblit. Dans cet opuscule, Bonald réfléchit aux conditions d’émergence d’une noblesse, capable de juguler l’aristocratie de l’argent, et qu’il faudrait dans un régime social démocratique substituer aux familles (formations sociales spontanées disparues désormais). Cette noblesse, constituée par les corps administratifs d’élite formés par l’État, serait l’antidote au poison démocratique.

33 Ce paternalisme contre-révolutionnaire, qui meurt définitivement avec les Trois Glorieuses, sera relayé, en sens inverse, par la fraternité de 1848, dont le caractère éphémère et si couramment moqué nourrira néanmoins les politiques républicaines de solidarité. Voir M. Borgetto, La notion de fraternité en droit public français. Le passé, le présent et l’avenir de la solidarité, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1993.

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