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Le libéralisme au miroir du droit

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Blaise Bachofen

La propriété comme « relation morale » : Hume critique de Locke

Éléonore Le Jallé

Texte intégral

1Hume pense la propriété comme une « relation morale », c’est-à-dire, d’une part, comme une relation de nature conventionnelle, une relation instituée ou juridique et, d’autre part, comme un effet, sur les « sentiments moraux », de cette relation « extérieure » qu’est la possession. Ce faisant, Hume conteste que la propriété sur les choses soit, comme le voulait Locke, une sorte d’émanation naturelle de la propriété sur la personne, via un travail qui serait lui-même possédé en propre. Plus précisément, la critique humienne de la théorie lockienne de la propriété repose sur trois principaux arguments. Premièrement, la propriété et le sens de la propriété ne sont pas naturels (pas plus que ne le sont la justice et le sens de la justice) : la propriété ne saurait, en effet, exister antérieurement aux conventions humaines, ni même indépendamment d’elles. Deuxièmement, le travail n’est qu’un mode d’acquisition de la propriété parmi d’autres. Troisièmement, la propriété est bien une relation unissant une personne à un objet, mais il ne s’agit pas essentiellement d’une relation physique ou sensible. Avant d’envisager ces trois aspects de la critique que Hume adresse à Locke, je présenterai la position de Locke sur la question de la propriété et de l’appropriation en mettant l’accent sur son soubassement théologique d’une part, et en tentant, d’autre part, de la mettre en relation avec sa conception de l’identité personnelle.

Locke : appropriation et individuation

2Au sein du Second traité du gouvernement de Locke, le chapitre sur la propriété (chapitre V) intervient après plusieurs chapitres, notamment après celui consacré à l’état de nature où il est aussi question de la loi de nature. La réfutation des thèses de Filmer effectuée dans le Premier traité du gouvernement est également à l’horizon du chapitre sur la propriété. C’est dire que ce chapitre ne saurait être lu indépendamment du reste et, au premier chef, de son arrière-plan théologique.

  • 1 Locke, Le second traité du gouvernement (désormais Second traité), trad. J.-F. Spitz et C. Lazzeri, (...)
  • 2 Voir, dans le Second traité, les § 6, 149 et 168 qui posent l’interdit du suicide. Locke en précise (...)

3C’est ainsi que, premièrement, Locke fait dériver le droit de propriété du droit qu’ont les hommes de se préserver eux-mêmes. Ce droit à la préservation est d’emblée rappelé en tête du chapitre sur la propriété1. Or le chapitre consacré à l’état de nature a montré que ce droit à la préservation est en fait la conséquence d’un devoir fondamental de préservation prescrit par une loi de nature d ’origine divine. Si donc les hommes ont, à l’égard des autres hommes, un droit de s’approprier la part des biens de la terre nécessaire à leur préservation (je dirai comment ensuite), c’est parce qu’ils ont, envers Dieu, un devoir de se préserver eux-mêmes2.

4Deuxièmement, le Premier traité est à l’arrière-plan du chapitre sur la propriété. En effet, Locke rappelle également en tête de ce chapitre que les hommes savent, par la révélation, que Dieu a donné la terre en commun au genre humain. Cette interprétation de la Bible constitue un acquis du Premier traité, où Locke montrait que le don divin à Adam évoqué dans la Genèse (I, 28) ne peut être entendu comme un don privatif qui exclurait les autres hommes, mais doit être compris comme une donation collective faite au genre humain (voir Premier traité, § 24). Rappelons le texte de la Genèse : « Dieu les bénit et leur dit, soyez féconds, multipliez, remplissez la terre et soumettez-la ; dominez [have dominion] sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui se meuvent sur la terre. » Locke critiquait l’interprétation que Filmer avait donnée de ce texte, sur trois points : 1) le dominion accordé à Adam ne désigne pas, comme le pense Filmer, un pouvoir souverain (sovereignty), mais une propriété (property) sur la terre et les animaux (§ 23) ; 2) ce ne sont pas les hommes mais les espèces animales qui sont objet de dominion (§ 25-28) ; 3) ce dominion a, selon Filmer, été donné à Adam à titre privé (Private Dominion) ; selon Locke, il s’agit au contraire d’une « propriété en commun avec le reste de l’humanité » (« a Dominion in common with the rest of Mankind »). Pour le montrer, Locke s’appuyait (comme souvent dans le Premier traité) sur l’utilisation du pluriel dans ce texte de la Genèse : la parole divine citée s’adresse au moins à Ève et non seulement à Adam (§ 29) ; en outre, le verset 26 du même chapitre utilise un « ils » indéterminé (« let them have dominion ») qui, selon Locke, désigne l’ensemble de l’espèce humaine, celle qui est faite à l’image de Dieu et qui, de ce fait, est en mesure d’avoir une propriété sur les créatures inférieures (§ 30) ; enfin, la même donation fut faite à Noé et à ses fils (selon Genèse, IX, 1-3), ce qui confirme qu’il ne pouvait s’agir d’un titre privé (Premier traité, § 32).

5Ces deux rappels concernant la loi de nature d’une part, et la révélation d’autre part, entraînent deux subtilités. Premièrement, le droit de se conserver soi-même est bien au fondement de la théorie lockienne de l’appropriation, mais ce droit de conservation dérive lui-même d’une obligation de l’exercer. Or cette obligation vient du fait que les hommes « sont la propriété de celui dont ils sont l’ouvrage » (« they are his Property whose Workmanship they are ») (Second traité, § 6). Par conséquent, Locke rend finalement compte du droit de propriété humain en partant du fait que les hommes sont eux-mêmes la propriété de leur Créateur. Une deuxième subtilité s’associe à celle-là. Si, comme l’a montré Locke, Dieu a donné le monde en commun au genre humain, alors Locke va devoir expliquer comment un droit de propriété privée est apparu à partir d’une donation faite en indivision. Bref, Locke doit montrer comment on passe de la propriété divine à la propriété humaine et de la propriété commune à la propriété privée.

6Cette deuxième difficulté est partout affichée dans le chapitre sur la propriété (Second traité, chapitre V, § 25 et 39) et Locke l’a résolue de la manière suivante. L’appropriation privée dérive indirectement de la prescription de la loi de nature selon laquelle chacun est tenu (et donc a le droit) de se préserver. En effet, pour que la terre et ses fruits servent à ma préservation, il faut bien qu’ils deviennent miens, que je me les approprie. Ainsi, la « nécessaire satisfaction des besoins » étant commandée par Dieu, l’appropriation privée l’est aussi. Dans le même temps, une première limite à cette appropriation est prescrite : il faut laisser en communauté indivise ce qui est nécessaire aux besoins des autres (§ 27).

  • 3 P. Laslett considère que le passage où Locke pose la propriété de l’homme sur sa personne « contred (...)
  • 4 J. Tully, Locke. Droit naturel et propriété, trad. C. J. Hutner, Paris, PUF, 1992, p. 154.
  • 5 Toute la question est de savoir si l’invention de la monnaie lève les deux limites de l’appropriati (...)

7La première subtilité signalée plus haut (l’homme devient propriétaire mais Dieu est son fabricant et donc son propriétaire) est apparemment occultée par Locke. En effet, au moment où il en vient à énoncer quelle a été la manière dont chaque homme s’est approprié une partie de la terre et de ses fruits (à savoir l’appropriation par le travail), Locke pose comme une sorte d’axiome que « chaque homme est propriétaire de sa propre personne » (ibid.). Locke ne précise plus ici que Dieu est propriétaire de l’homme et que l’homme a, sur sa vie, une propriété soumise à condition, celle de la préserver3. L’absence de ce rappel s’explique sans doute par une distinction entre l’homme et la personne. Le commentateur James Tully explique ainsi que, selon Locke, « l’homme appartient à Dieu parce qu’il est son œuvre », tandis que « d’un autre côté, [l’homme] a la pleine propriété, ou possède en propre, sa personne et ses actions »4. Cependant, si Locke ne précise plus, dans le chapitre sur la propriété, que le droit de propriété de l’homme sur sa vie est conditionnel, il retrouve l ’interdit de la destruction du côté de la propriété des choses : « Dieu n’a rien fait pour l’homme afin qu’il le gâche ou le détruise » (Second traité, § 31). C’est la seconde limite de l’appropriation individuelle : celle-ci doit se borner, du moins avant l’invention de la monnaie, à la jouissance et à la consommation5.

8C’est ainsi que Locke rend compte du droit à l’appropriation privée, d’une part, de ses limites d’autre part, à partir de trois présupposés qui renvoient tous à une transcendance : les prescriptions de la loi de nature, la révélation, la propriété de Dieu sur sa créature.

  • 6 Il est difficile de déterminer si la paternité de la théorie de l’appropriation par le travail revi (...)
  • 7 Second traité, note 61, p. 188.

9Expliquons à présent en quoi consiste l’appropriation par le travail, qui constitue selon Locke la « manière » dont se réalise naturellement l’appropriation privative6. Pour cela, il convient d’abord de s’interroger sur le sens du mot « personne » dans la formule déjà citée : « chaque homme est propriétaire de sa propre personne ». Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz, « il semble n’y avoir aucun rapport intelligible entre l’usage qui est fait ici de la notion de personne et la définition que Locke en donne dans l’Essai [sur l’entendement humain] »7. Rappelons la définition à laquelle renvoie Jean-Fabien Spitz :

  • 8 Essai sur l’entendement humain (désormais Essai), II, 27, 9. Je cite le chap. II, 27 de l’Essai dan (...)

[une personne est] un être pensant et intelligent, doué de raison et de réflexion, et qui peut se considérer soi-même comme soi-même, une même chose pensante en différents temps et lieux. Ce qui provient uniquement de cette conscience qui est inséparable de la pensée, et lui est essentielle à ce qu’il me semble.8

  • 9 É. Balibar, John Locke. Identité et différence, op. cit., p. 184. Par ailleurs, É. Balibar insiste (...)

10S’il n’existe aucun rapport clair entre les deux usages cités du mot « personne », j’aimerais montrer qu’un lien existe néanmoins entre l’analyse de l’identité personnelle dans l’Essai et l’explication de l’appropriation par ajout du travail dans le Second traité. Je me place ici dans le prolongement des analyses d’Étienne Balibar. En effet, à l’entrée « appropriate » du glossaire accompagnant sa traduction du chapitre II, 27 de l’Essai de Locke, Étienne Balibar écrit que la notion d’« appropriation » par laquelle Locke décrit, dans l’Essai, la manière dont le sujet se « concilie » et « avoue pour siennes » certaines actions, est la même que celle qui opère dans le Second traité9.

11Il me semble, pour ma part, que le lien unissant l’explication lockienne de l’identité personnelle et celle de l’appropriation par le travail se trouve, plus précisément, dans deux notions : celle d’individuation, entendue comme principe de distinction (de différenciation), et celle d’appropriation, entendue comme une extension du domaine du propre.

  • 10 Essai, II, 27, 9 ; je souligne. Comme le rappelle Locke au début du chapitre « Identité et différen (...)

12Dans le Second traité, Locke montre ainsi que le droit de propriété d’un homme s’étend de la propriété sur sa personne, à la propriété sur son travail (entendu comme l’une de ses « actions » : voir § 44), à la propriété sur les biens auxquels ce travail est ajouté. Tout comme l’homme est « propriétaire de sa propre personne », « le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains […] lui appartiennent en propre » et, de même, les choses auxquelles ce travail a été joint (§ 27). Or c’est d’abord l ’exclusivité de la propriété qui est ici mise en avant : sur ma personne, nul autre homme que moi n’a de droit, sur mon travail non plus et non plus, par conséquent, sur les choses auxquelles s’ajoute mon travail. C’est ainsi que le travail établit, entre les choses sur lesquelles il s’applique et les « choses communes », une « distinction » (§ 28 ; je souligne). Nul besoin ici que les hommes consentent à ce mode d’appropriation entièrement naturel : ce faisant, Locke réfute l’explication que Grotius et Pufendorf avaient donnée de l’origine de la propriété privée, qu’ils faisaient dériver d’un accord exprès ou tacite (« pactum aut expressum aut tacitum »). Apparemment, on est loin de la problématique du self et de son identité. Et pourtant, l’idée que le propre ou l’exclusif est ce qui permet la distinction ou l’individuation se retrouve dans le paragraphe de l’Essai définissant la personne et son identité : « la conscience […] est ce qui fait que chacun est ce qu’il appelle soi et qu’il se distingue de toutes les autres choses pensantes. »10

  • 11 Voir II, 27, 26, où Locke précise que l’« appropriation » par la conscience des actions passées au (...)
  • 12 « That with which the consciousness of this present thinking thing can join itself, makes the same (...)
  • 13 « L’identité de telle personne s’étend aussi loin que [la] conscience peut atteindre rétrospectivem (...)
  • 14 Voir § 28 : le travail d’un homme « ajout[e] [adds] [à une chose] quelque chose de plus que ce que (...)
  • 15 À la suite de J. Viner, P. Laslett indique que cette définition générique de la propriété est commu (...)

13Une autre notion qui est évidemment présente dans le Second traité, mais également dans le chapitre de l’Essai consacré à l’identité personnelle, est celle d’appropriation. Ainsi dans l’Essai, pour montrer que l’identité personnelle diffère de l’identité de substance, Locke explique qu’être un même soi implique de pouvoir « s’approprier » (II, 27, 16)11 par une même conscience certaines « actions », « pensées », ou « parties d’existence » (II, 27, 24), aussi éloignées soient-elles. Plus précisément, le moi s’approprie des actions passées (et même à venir : II, 27, 10) lorsqu’il peut les « atteindre » par sa conscience présente, y « joindre »12 sa conscience présente. C’est ainsi que « l’extension » de la personnalité à une action va de pair avec la possibilité d’y « étendre » la conscience13. Or cette extension à valeur d’appropriation se retrouve dans le Second traité, à propos du travail cette fois : travailler quelque chose, c’est lui « joindre »« quelque chose qui est sien » (Second traité, § 27)14.Ainsi, de même que l’extension de la conscience à une action permet d’y « étendre » ma personnalité, de même, l’adjonction du travail à une chose permet de la rendre « proprement mienne ». Cette extension du propre se retrouve d’ailleurs dans la définition générique de la « propriété » (property) dans le Second traité, entendue comme l’ensemble « vie, liberté, biens [estate] » (§ 87 et 123)15.

14La comparaison des deux types d’appropriation pourrait donc se formuler de la manière suivante. De même que l’appropriation d’un acte ou d’une pensée par la conscience consiste à pouvoir y étendre ma conscience actuelle, celle qui me distingue des autres êtres pensants, de même, l’appropriation d’une chose par le travail consiste à lui ajouter quelque chose qui est mien et qui exclut le droit des autres. Certes, les deux explications ne sont pas rigoureusement parallèles. Deux traits au moins les distinguent. D’une part, c’est mentalement qu’on « joint » sa conscience actuelle à une action que l’on s’approprie, alors que c’est physiquement qu’on « joint » son travail à un bien que l’on s’approprie (Locke parle d’ailleurs, aussi bien, de « mêler » (to mix) son travail à une chose). D’autre part, alors que, dans l’Essai, Locke rend compte de la constitution de la « personnalité » par l’appropriation, la « personne » apparaît, dans le Second traité, comme le point de départ de l’appropriation. Néanmoins, une structure explicative commune aux deux ouvrages peut, me semble-t-il, être repérée : m’est propre (c’est moi / c’est à moi) ce à quoi je peux étendre quelque autre chose qui m’est propre (la conscience dans un cas, le travail dans l’autre). Une telle définition peut paraître circulaire sauf si l’on admet, comme Locke, qu’il y a toujours un point de départ à l’appropriation, une sorte d’immédiatement propre. Dans le cas de la définition du moi, ce point de départ serait l’actualité de la conscience : « il est impossible à quelqu’un de percevoir sans percevoir qu’il perçoit » (Essai, II, 27, 9) et cette conscience des perceptions présentes est ce qui fait qu’un être est « soi pour soi-même maintenant » (II, 27, 10). Dans le cas de la définition du mien, de ce qui est à moi, le point de départ serait la propriété de ma personne. À partir de ces deux pôles, une extension du propre serait possible : extension du moi à certaines pensées et actions que je peux atteindre par ma conscience actuelle, extension du mien à certains objets auxquels je joins mon travail.

15Bien que Hume critique par ailleurs l’explication lockienne de l’identité personnelle, les objections qu’il adresse à la théorie lockienne de la propriété n’y font pas référence. Elles portent directement sur la théorie de l’appropriation par le travail. Ainsi Hume, tout en admettant que la propriété désigne une certaine relation unissant une « personne » à une chose, contredit Locke sur trois points. Premièrement, une telle relation n’a rien de naturel. Deuxièmement, l’ajout du travail n’est que l’une des nombreuses modalités par lesquelles cette relation peut advenir. Troisièmement, cette relation entre personne et objet n’est pas une réalité « sensible ».

Hume : la propriété n’est pas naturelle

  • 16 Traité de la nature humaine (désormais Traité), 3.2.2.11, p. 91. Je cite le Traité de la manière su (...)
  • 17 Locke, pour sa part, entendait par « relation morale » la conformité ou le désaccord d’une action a (...)

16Comme le faisait Locke à sa manière, Hume insiste sur la nature relationnelle de la propriété, en tant qu’elle unit des personnes et des choses : la propriété d’un homme désigne ainsi, écrit Hume, « un certain objet qui lui est relié »16. Cependant, Hume applique à la relation de propriété un adjectif (« moral ») qui en fait à la fois une relation instituée et une relation « intérieure », se distinguant ainsi de la relation « extérieure », « physique », ou « sensible », de propriété17. Avant Hume, Pufendorf avait déjà appliqué à la propriété l’épithète « moral ».

  • 18 Pufendorf, Le droit de la nature et des gens (désormais DNG), 2 volumes, trad. Barbeyrac, reprint d (...)

La propriété, écrivait Pufendorf, [est une] qualité morale, qui ne suppose dans les choses mêmes aucune modification physique et intrinsèque, mais qui produi[t] seulement quelque effet moral par rapport à autrui, de sorte que [cette] qualité morale, comme toutes les autres du même genre, [doit son] origine uniquement à l’institution.18

17Hume emprunte ainsi à Pufendorf deux remarques : la propriété « s’évanouit dès […] qu’on la considère séparément de nos sentiments moraux » (Traité, 3.2.6.3, p. 134) et ce sont la justice et ses règles conventionnelles qui déterminent ces sentiments. Autrement dit, la propriété selon Hume n’a rien de naturel. Et cela doit s’entendre de deux manières.

  • 19 Ibid., 4.4.4, t. I, p. 495. Deux différences séparent néanmoins Hume de Grotius et de Pufendorf. D’ (...)

18Premièrement, si la propriété n’est pas naturelle, c’est que la relation en quoi elle consiste est « fondée sur la justice » et que la justice est elle-même issue des conventions humaines (3.2.2.11, p. 91). Plus précisément, le lien unissant selon Hume la justice et la propriété est le suivant. La justice consiste en trois règles artificielles indispensables à l’ordre social et qui, directement ou indirectement, ont trait à la propriété. Il s’agit d’abord de la règle de stabilité de la possession, ensuite, de la règle du transfert de propriété par consentement du propriétaire et, enfin, de la règle de l’obligation des promesses. Cette obligation a notamment pour fonction d’étendre le transfert aux possessions non immédiatement transférables : les possessions « absentes ou générales » (une maison, telle quantité de blé : 3.2.5.8, p. 126). Ainsi, la « propriété » d’un homme peut finalement se définir comme sa « possession stable » (3.2.2.11, p. 91 ; 3.2.3.7, p. 109), que cette possession soit issue de certaines « circonstances » (on va voir lesquelles) par lesquelles il l’a acquise, qu’elle résulte d’un transfert consenti, ou encore d’une promesse. C’est dire que, selon Hume, la propriété ne saurait exister « naturellement », au sens où elle existerait antérieurement aux conventions humaines. La distance avec Locke est sur ce point patente. Comme on l’a vu, Locke faisait de la propriété privée un droit naturel (dérivé, sinon originel) qui, contrairement à ce qu’affirmaient Grotius et Pufendorf, ne devait rien au consentement des hommes. Hume accorde, au contraire, à ces deux auteurs que la propriété « tire immédiatement son origine des conventions humaines » (je reprends ici une formule de Pufendorf)19.

19Hume rend compte d’une seconde manière du fait que la propriété n’est pas naturelle : « quand on prend [la propriété] pour quelque chose de réel sans se référer à la moralité ou aux sentiments de l’esprit, la propriété d’un objet est une qualité parfaitement insensible et même inconcevable » (Traité, 3.2.4.2, p. 119). Autrement dit, la relation de propriété n’existe pas sensiblement mais apparaît dans les sentiments. J’examinerai plus tard à quoi tient, selon Hume, cette irréalité de la propriété. Présentons d’abord le deuxième volet de la critique humienne de Locke : le travail n’est que l’une des circonstances engendrant la propriété.

Hume : les « circonstances » qui déterminent la propriété

  • 20 Les expressions « union naturelle » (de deux idées, celle du propriétaire et celle de la chose) et (...)

20Dans la section 3.2.3 du Traité de la nature humaine, Hume en vient à définir la propriété non plus comme l’ensemble des biens conventionnellement reliés à des personnes mais comme cette relation elle-même. Hume explique, en outre, que cette relation conventionnelle est elle-même issue d’une précédente relation. Hume découvre alors cinq « unions naturelles » susceptibles d’engendrer cette « union morale » qu’est la propriété20. Il s’agit de la possession actuelle, de la première possession, de la longue possession, de l’accession et de la succession. Même si Hume déclare laisser à son lecteur le soin de déterminer si de telles circonstances sont retenues plutôt en raison de leur utilité ou plutôt en raison du fait qu’elles frappent l’imagination (3.2.3.4 note 71, p. 106), c’est surtout sur l’origine imaginaire de la propriété qu’il insiste dans le Traité. La propriété se trouve ainsi principalement fixée non pas par le droit naturel, comme chez Locke, non pas seulement par les règles conventionnelles de justice comme Hume l’a lui-même montré par ailleurs, mais également, lorsqu’il s’agit de montrer comment elle se détermine, « par les propriétés les plus frivoles de notre pensée et de notre conception » (ibid.). Le scepticisme de Hume trouve ainsi matière à s’exercer à l’égard des déterminations de la relation de propriété.

21Ainsi, Hume remarque que les hommes tendent naturellement à stabiliser en propriété la relation de possession actuelle unissant une personne à un objet, et il explique cette tendance de la manière suivante : « quand l’esprit est déterminé à joindre certains objets mais n’est pas déterminé à choisir quels objets particuliers, il porte naturellement son attention vers ceux qui sont [déjà] reliés entre eux » (p. 107). Appliquant ce principe de connexion imaginaire à la relation de propriété, Hume remarque qu’il est très naturel de fonder la propriété sur une relation antérieure et, à plus forte raison, sur la possession actuelle qui lui « ressemble » puisqu’elle aussi relie personnes et objets.

22Comme la possession présente, la première possession (ou occupation) a pour caractéristique « d’attirer » fortement « l’attention » (3.2.3.6, p. 108). De sorte qu’il est également très naturel de la stabiliser en relation de propriété. C’est à l’occasion de l’examen de la première possession que Hume critique ouvertement la théorie lockienne de l’appropriation par le travail.

  • 21 C’est aussi le cas de la propriété de « la tourbe que mon serviteur a coupée » (§ 28), sur lequel l (...)
  • 22 En fait, et comme on l’a vu, ce sens « figuré » de l’adjonction se trouve chez Locke, mais du côté (...)

23Hume commence par la résumer fidèlement : « certains philosophes expliquent [la première possession] en disant que chacun a la propriété de son propre travail et que ce travail, une fois ajouté à quoi que ce soit, lui confère la propriété de l’ensemble » (3.2.3.6, note 72, p. 108). Il oppose trois objections à cette explication (ibid.). Premièrement, la première possession ne s’explique pas toujours par l’ajout de notre travail : ainsi, et sans travailler, on acquiert la possession d’une prairie en y faisant paître son bétail. De fait, il s’agit là d’un exemple de Locke lui-même (« l’herbe qu’a broutée mon cheval » m’appartient : Second traité, § 28), mais d’un exemple problématique puisque le travail n’est pas ici proprement le mien21. Deuxièmement, l’explication lockienne de la première possession revient, selon Hume, à expliquer cette dernière par l’accession, que Hume va définir ensuite comme l’appropriation d’objets « liés d’une manière intime avec des objets qui sont déjà notre propriété » (3.2.3.10, p. 112). De fait, selon l’explication de Locke, c’est bien parce que notre travail est notre propriété immédiate qu’il nous permet d’acquérir la propriété de biens auxquels ce travail est intimement joint. Or Hume montre que s’applique à l’accession sa propre explication de la propriété comme effet de l’imagination. C’est l’imagination, en effet, qui étend l’union déjà existante entre une personne et un objet à d’autres objets reliés à celui-ci, et le « droit d’accession » n’est que la traduction morale et juridique de cette union naturelle des idées dans l’imagination. Troisièmement, Hume reproche à Locke d’avoir parlé « au sens propre » d’un « ajout du travail » aux choses, là où cet ajout ne peut se comprendre que dans un « sens figuré »22. Hume explique ainsi que le travail, tout au plus, « modifie » l’objet (makes an alteration). On ne saurait donc dire, comme Locke, que quelque chose de propre lui soit « ajouté » ou « mêlé ». Mieux vaut dire, selon Hume, que la modification de l’objet par le travail « instaure une relation entre l’objet et nous » – une relation idéelle, veut-il dire – et qu’à cette relation, la « relation morale » de propriété est ensuite ajoutée.

  • 23 Voir Hume, Enquête sur les principes de la morale (désormais EPM), trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, (...)
  • 24 De la même manière, Hume réduit le « consentement volontaire » à l’une des multiples sources légiti (...)

24Ainsi, l’explication lockienne de la propriété est finalement réduite par Hume à une sous-catégorie de la première possession, qui n’est elle-même que l’une des cinq sources (au moins23) de la propriété24. En faisant valoir la pluralité de ses modes d’acquisition, Hume fait retour à Grotius et Pufendorf et retrouve, à travers eux, les catégories du droit romain et de la jurisprudence européenne.

  • 25 Dans l’EPM, Hume insiste plus que dans le Traité sur la considération de l’utilité publique dans la (...)

25De plus, et comme je viens de le dire, Hume reformule l’appropriation par le travail à l’intérieur de l’explication générale qu’il donne de la détermination de la relation morale de propriété25. Redisons en quoi consiste cette explication : la propriété résulte de l ’adjonction, par l’esprit, d’une relation qui dépend de lui (une « union morale » productrice de droit) à une relation idéelle déjà existante (l’« union naturelle de l’idée de la personne et de celle de l’objet » : Traité, 3.2.3.10, note 75, p. 113). On remarquera ici que, chez Hume comme chez Locke, la relation de propriété tient à un certain « ajout ». Mais il s’agit chez Hume d’une addition de part en part idéelle ou imaginaire, celle par laquelle l’esprit surajoute une relation à une union déjà existante dans l’imagination. Chez Locke au contraire, l’adjonction en quoi consiste l’appropriation n’est ni imaginaire ni conventionnelle. Elle consiste en un ajout réel et naturel, celui par lequel l’homme joint à un objet une partie de lui-même, l’extrayant ainsi du domaine commun.

Hume : l’irréalité de la propriété

26Contre Locke, et en sceptique, Hume ne cesse de suspecter la « réalité » de la relation de propriété. Présentons quelques occurrences de ce soupçon.

  • 26 Grotius, Le droit de la guerre et de la paix (désormais DGP), trad. P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, (...)

27Au moment où il rend compte de cette source de la propriété qu’est la « longue possession », Hume reprend sans le dire une remarque de Grotius qui faisait valoir que la propriété qu’on dit produite « par le temps » l’est plutôt « dans le temps » puisque le temps ne saurait rien produire de réel26. Hume voit là « un argument convaincant » en faveur de son explication de la propriété, puisqu’il montre que la propriété issue de la longue possession est en fait « générée par les sentiments, que nous découvrons comme les seuls sur lesquels le temps a une influence » (Traité, 3.2.3.9, p. 112).

  • 27 Hume remarque que « la délivrance de l’objet, ou transfert sensible, est communément exigée par les (...)

28Dans la discussion qu’il consacre au transfert de possession et à la délivrance qui l’accompagne, Hume remarque que la raison pour laquelle une délivrance sensible est couramment requise pour accompagner le transfert volontaire de propriété est que, sans elle, on concevrait difficilement ce « mystère » en quoi consiste le transfert moral d’un droit et en quoi consiste, également, cette relation insensible qu’est la propriété27. Ainsi, le transfert effectifde « l’objet sensible » aide l’imagination à concevoir ce qui n’est, en vérité, qu’un changement de relation morale.

29La réalité de la relation de propriété est également suspectée par Hume lorsqu’il s’interroge, à propos du titre de première possession, sur ce que signifie exactement avoir une chose en sa possession. Hume reprend, à cette occasion, deux exemples du chapitre du Second traité sur la « propriété » (le lièvre que l’on chasse et la pomme que l’on cueille), et il redéploie, sans le dire, la critique de Locke présentée plus haut et selon laquelle l’ajout d’un travail ne peut être entendu que de manière « figurée ». D’après Locke,

Le lièvre que l’on court est censé appartenir, pendant la chasse, à celui qui le poursuit. Car puisque c’est un animal que l’on considère comme commun et comme n’étant la propriété de personne, quiconque aura employé du travail pour en découvrir un et le poursuivre, l’a par conséquent fait sortir de l’état de nature, où il était chose commune, pour en acquérir la propriété. (Second traité, § 30)

30Pour Locke, c’est exactement de la même manière que celui qui cueille une pomme sur un arbre se l’approprie :

Personne ne peut nier que cette nourriture ne soit à lui. Je demande donc à quel moment elle devient sienne ? Quand il la digère ? Quand il la mange ? Quand il la fait cuire ? Quand il la rapporte chez lui ? Ou bien lorsqu’il l’a ramassée ? Il est évident que si le fait de la ramasser ne suffit pas à la rendre sienne, rien d’autre ne le pourra. Ce travail a mis une distinction entre elle et les choses communes. (§ 28)

31De son côté, Hume suppose les cas suivants : 1) un homme tend la main pour saisir une pomme, un second plus alerte s’en empare avant lui : le second est légitime propriétaire ; 2) un homme qui a poursuivi un lièvre « jusqu’au dernier degré de l’épuisement » voit un autre s’en saisir subitement : il s’agit là d’une injustice (Traité, 3.2.3.7, note 73, p. 110). Apparemment, Locke a raison, selon qui nul ne peut posséder de droit sur ce à quoi un travail est déjà joint. Locke aurait dit que dans le cas de la pomme, le travail n’a pas été encore joint, alors que dans le cas du lièvre poursuivi, il l’est déjà. Mais Hume interprète tout autrement la différence des cas : « l’immobilité, qui n’est pas naturelle au lièvre mais plutôt l’effet de l’acharnement, établit […] une relation forte avec la personne du chasseur, relation qui fait défaut dans l’autre cas » (ibid. ; je souligne). Or la relation du poursuivant et du lièvre n’est évidemment pas « sensible » (on peut d’ailleurs, dans certains cas, posséder « par la vue ») : il s’agit d’une union des idées dans l ’imagination. En conséquence, la propriété n’est pas un effet réel du travail. Elle n’est, redisons-le, que l’adjonction d ’une relation morale et conventionnelle à une union idéelle préexistante.

32Il est vrai que la propriété s’accompagne de certains effets qu’on dirait réels. Mais voyons quels sont ces effets et comment Hume les comprend. Il s’agit d’abord d’une double obligation, celle qui nous pousse à nous abstenir de la propriété d’un autre, ou qui nous fait restituer un bien à son légitime propriétaire. Or qu’est-ce que l’obligation, sinon un certain sentiment de l’esprit ? La relation de propriété se traduit, en outre, par un certain « pouvoir » du propriétaire sur l’objet, permettant à cette personne d’en user librement (3.2.3.7, p. 109). En ce sens, affirme Hume, la relation de propriété est une espèce de la relation de causalité (ibid. ; voir 2.1.10.1, p. 148). Mais rappelons que cette dernière relation n’est nullement, selon lui, une connexion réelle : elle n’est qu’une simple union des idées dans l’imagination. De sorte que le « pouvoir » du propriétaire sur l’objet possédé n’est jamais, selon Hume, que « la possibilité ou la probabilité d’une action » telle que l’expérience passée la découvre (2.1.10.6, p. 152). C’est ainsi, par exemple, que l’exercice réel du pouvoir d’un riche avare sur sa propriété confine, en vérité, à la très faible probabilité puisque, aussi bien, « il a joui de sa richesse, quarante ans durant, sans jamais s’en servir » (2.1.10.9, p. 153).

33Enfin, le soupçon porté sur la réalité sensible de la propriété est patent lorsque Hume compare cette « qualité » qu’est la propriété aux « qualités imaginaires de la philosophie péripatéticienne » (3.2.6.3, p. 134), ces « qualités occultes » de la matière parfaitement introuvables et fictives (voir 1.4.3.8-10, p. 309-311). Hume déploie à cette occasion un argument qu’il emprunte en partie à Pufendorf mais dont la conclusion, sous la plume de Hume, pourrait s’adresser à Locke. Le voici :

  • 28 Voir Pufendorf : « La substance physique des choses ne reçoit aucun changement, soit qu’elles appar (...)
  • 29 Voir DNG, 1.1.16, t. I, p. 16 : « après l’établissement de la propriété des biens, il s’est formé u (...)

Il est évident que la propriété ne consiste en aucune des qualités sensibles del’objet. Car ces qualités peuvent demeurer invariablement les mêmes, tandis que la propriété change28. […] Ce n’est pas [non plus] la relation extérieure et corporelle qui forme l’essence de la propriété. Car cette relation peut être la même entre des objets inanimés, ou avec des bêtes ; et cependant, en de tels cas, elle ne constitue pas de propriété. C’est donc en une certaine relation intérieure que consiste la propriété, c’est-à-dire en quelque influence que les relations extérieures de l’objet ont sur l’esprit et sur les actions29. […] Ces actions [comme l’abstention, ou la restitution] sont proprement ce que l’on nomme la justice, et par conséquent, c’est de cette vertu que dépend la nature de la propriété, et non de la propriété que dépend la vertu. (3.2.6.3, p. 134-135 ; je souligne)

  • 30 D’après l’édition Oxford Philosophical Texts du Traité, cette définition se trouve chez Platon (Rép (...)
  • 31 Sur cette définition de la « fin » de la société civile, voir Locke, Second traité, § 124, 134 et p (...)
  • 32 Ibid., § 45 ; je souligne.

34Hume s’en prend ici à la définition classique de la justice comme « volonté constante et perpétuelle de donner à chacun son dû » (3.2.6.2, p. 134), une définition qui donne à la justice la fonction de distribuer convenablement une propriété antécédente, entendue comme ce qui doit revenir à chacun30. Hume attaque ainsi tous ceux qui ont supposé l’existence de « réalités telles que le droit et la propriété, indépendantes de la justice et antérieures à elle ». Or, parmi les penseurs du droit naturel et de la loi naturelle, Locke est évidemment bien plus concerné par cette critique que d’autres. En effet, comme on l’a vu, Grotius et Pufendorf voyaient du moins dans les conventions humaines l ’origine directe de la propriété. Pour Locke au contraire, les institutions (pouvoir législatif en tête) ont pour « but » et pour « mission » de préserver une « propriété » existant, comme il l’écrit, antérieurement à elles et indépendamment d ’elles, à savoir la propriété naturelle et inviolable des hommes sur leur vie, leur liberté et leurs biens31. En outre, et s’agissant cette fois de la propriété au sens étroit, la propriété des biens extérieurs (estates), Locke n’avait accordé aux communautés humaines que la fonction d’« établir » (au sens de « réglementer ») « cette propriété dont le travail et l’industrie avaient été les premiers fondements »32 : fondements naturels, il va sans dire.

*

35Pour conclure, et pour faire un pas de plus, je voudrais mettre en rapport la critique humienne de la réalité du moi avec sa critique de la réalité de la relation de propriété. On sait que, selon Hume, l’expérience du sujet contredit ce que Locke avait posé comme un fait évident, à savoir la « conscience intime » de « l’existence » du moi et de sa « continuité dans l’existence » (Traité, 1.4.6.1, p. 342). « Quand, écrit Hume, je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de peine ou de plaisir » (1.4.6.3, p. 343). L’esprit selon Hume n’est ni simple ni identique, il n’est qu’une succession de perceptions interrompues, quoique ressemblantes ; voilà d’ailleurs tout ce dont on a conscience ; et ce n’est donc que fictivement qu’on imagine que quelque chose comme le moi demeure sous cette variété pour en assurer l’unification. Cette explication de la fiction du moi n’est pas appliquée par Hume à la relation de propriété, et elle ne peut pas l’être. Comme on l’a vu, c’est par un autre processus imaginaire que Hume en rend compte, à savoir par la tendance de l’esprit à joindre des idées déjà naturellement unies dans l’imagination. Néanmoins, il me semble qu’en niant la perception intime du moi ou de la personne, Hume se donnait aussi les moyens de nier l’existence de quelque chose qui serait plus immédiatement propre que la perception ; de même qu’il niait, par ailleurs, l’existence d’« objets » autres que les perceptions. Dès lors, et en toute logique, Hume ne pouvait que contester également la thèse lockienne selon laquelle la propriété consisterait en une extension naturelle de la personnalité en direction des objets extérieurs. C’est pourquoi Hume en a fait une « relation morale », que je définirais pour ma part comme une mise en relation imaginaire à effet juridique.

Notes

1 Locke, Le second traité du gouvernement (désormais Second traité), trad. J.-F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, PUF, 1994, § 25.

2 Voir, dans le Second traité, les § 6, 149 et 168 qui posent l’interdit du suicide. Locke en précise la conséquence politique : l’homme ne pouvant « s’ôter la vie » et « négliger le soin de sa propre préservation », l’abandon, au pouvoir politique, du soin de cette préservation se fait sous réserve d’une telle préservation. Ainsi les législateurs ne sauraient détenir un « pouvoir absolu et arbitraire » sur les vies de leurs sujets, ni sur leurs biens, puisque ces derniers sont les « moyens » de la préservation (§ 137 et 149).

3 P. Laslett considère que le passage où Locke pose la propriété de l’homme sur sa personne « contredit presque le principe […] selon lequel les hommes appartiennent à Dieu, et non pas à eux-mêmes » (introduction à J. Locke, Two Treatises of Government, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 101).

4 J. Tully, Locke. Droit naturel et propriété, trad. C. J. Hutner, Paris, PUF, 1992, p. 154.

5 Toute la question est de savoir si l’invention de la monnaie lève les deux limites de l’appropriation. C’est le cas d’après C. B. Macpherson (voir La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, trad. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 1971, p. 224-235). J. Tully conteste cette interprétation (Locke. Droit naturel et propriété, op. cit., p. 208-211). Selon lui, la loi civile apparaît chez Locke comme une nouvelle norme qui, une fois l’usage de la monnaie établi, « impose une limitation au déploiement de la propriété terrienne, et […] assure le respect des droits naturels inclusifs de chacun » (p. 215).

6 Il est difficile de déterminer si la paternité de la théorie de l’appropriation par le travail revient à Locke, à James Tyrell (auteur de Patriarcha non Monarcha, 1681) ou aux deux indépendamment (voir P. Laslett, introduction à Two Treatises, p. 59-61, et son annotation au § 27 du Second traité, p. 287). P. Laslett, qui penche pour une paternité lockienne, cite également R. Baxter (ibid.).

7 Second traité, note 61, p. 188.

8 Essai sur l’entendement humain (désormais Essai), II, 27, 9. Je cite le chap. II, 27 de l’Essai dans la traduction d’É. Balibar, John Locke. Identité et différence. L’invention de la conscience, présenté, traduit et commenté par É. Balibar, Paris, Seuil, 1998. Une autre définition de la personne se trouve en Essai, II, 27, 26 qui, pour le coup, et comme on va le voir, fait un lien entre la notion de « personne » et celle d’« appropriation ».

9 É. Balibar, John Locke. Identité et différence, op. cit., p. 184. Par ailleurs, É. Balibar insiste sur la proximité de la notion lockienne d’appropriation avec la notion stoïcienne d’oikeiôsis.

10 Essai, II, 27, 9 ; je souligne. Comme le rappelle Locke au début du chapitre « Identité et différence », il est évident que, dans l’instant, l’existence est exclusive des autres existences (II, 27, 1 et 3) ; c’est ainsi que Locke redéfinit le principium individuationis comme « l’existence elle-même ».

11 Voir II, 27, 26, où Locke précise que l’« appropriation » par la conscience des actions passées au moi actuel va de pair avec une imputation de leur valeur, et donc avec la possibilité d’un jugement ; d’où le titre du paragraphe : « La personne, terme judiciaire ».

12 « That with which the consciousness of this present thinking thing can join itself, makes the same person, and is one self with it, and with nothing else » (II, 27, 17).

13 « L’identité de telle personne s’étend aussi loin que [la] conscience peut atteindre rétrospectivement toute action ou pensée passée » (II, 27, 9). « L’identité personnelle ne s’éten[d] pas plus loin que ne va la conscience » (II, 27, 14). « C’est uniquement par la conscience que [la] personnalité s’étend soi-même au passé, par-delà l’existence présente » (II, 27, 26).

14 Voir § 28 : le travail d’un homme « ajout[e] [adds] [à une chose] quelque chose de plus que ce que la nature […] avait fait ; par là, elle relève désormais de son droit privé ».

15 À la suite de J. Viner, P. Laslett indique que cette définition générique de la propriété est commune à Locke et à ses contemporains (Introduction aux Two Treatises, p. 102). P. Laslett cite une acception identique chez Richard Baxter (voir note au Second traité, § 27, p. 287).

16 Traité de la nature humaine (désormais Traité), 3.2.2.11, p. 91. Je cite le Traité de la manière suivante : livre, partie, section, paragraphe (ils permettent de se reporter à l’édition anglaise : D. F. et M. J. Norton éd., Oxford, Oxford Philosophical Texts, 2000) suivis de la page dans l’édition Paris, GF - Flammarion, dont je cite les traductions : livre I, trad. P. Baranger et P. Saltel, 1995 ; livre II, trad. J.-P. Cléro, 1991 ; livre III, trad. P. Saltel, 1993.

17 Locke, pour sa part, entendait par « relation morale » la conformité ou le désaccord d’une action avec une règle (Essai, II, 28, 4). Ce n’est pas ce sens que reprend Hume. La « relation morale » de propriété telle que l’entend Hume correspond plutôt à ce que Locke appelait « relation instituée » (II, 28, 3). En outre, la relation de propriété est « morale » dans la mesure où elle renvoie aux « sentiments moraux » : elle consiste ainsi en une certaine influence « intérieure », une influence « sur l’esprit », de la relation « extérieure » entre une personne et un objet (Traité, 3.2.6.3, p. 134).

18 Pufendorf, Le droit de la nature et des gens (désormais DNG), 2 volumes, trad. Barbeyrac, reprint de l’édition de Bâle [1732], Caen, Centre de philosophie politique et juridique de l’université de Caen, 1987, 4, 4, 1, t. I, p. 490.

19 Ibid., 4.4.4, t. I, p. 495. Deux différences séparent néanmoins Hume de Grotius et de Pufendorf. D’une part, Hume achève de détacher complètement la propriété de la loi naturelle, là où Pufendorf posait encore que la loi naturelle et la « droite raison » nous conseillent « d’établir la propriété, lorsque l’avantage de la société humaine le demande » (ibid. ; voir DNG, 4.4.14, t. I, p. 511 : « la constitution des choses humaines et le but du droit naturel demandaient […] [l’]établissement [de la propriété] »). D’autre part, la convention chez Hume est fondamentalement tacite (il s’agit d’une convention de coordination) et elle s’installe graduellement. De sorte que l’accord exprès et originel consistant à faire un premier partage de la propriété n’apparaît plus guère, chez Hume, que comme un artifice de présentation (voir Traité, 3.2.3.3-4, p. 105-106).

20 Les expressions « union naturelle » (de deux idées, celle du propriétaire et celle de la chose) et « union morale » (entendue comme un effet du droit) apparaissent en 3.2.3.10, note 75, p. 113.

21 C’est aussi le cas de la propriété de « la tourbe que mon serviteur a coupée » (§ 28), sur lequel les lectures d’inspiration marxiste ont fait fond, arguant que l’appropriation s’étendait ici aux fruits du travail d’un autre : Locke aurait ainsi admis que le travail peut être un objet d’échange, qu’il s’aliène (voir C. B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, op. cit., p. 236-242). Selon Hume, l’acquisition de la propriété du « travail de nos esclaves » relève de l’accession (Traité, 3.2.3.10, p. 112).

22 En fait, et comme on l’a vu, ce sens « figuré » de l’adjonction se trouve chez Locke, mais du côté de l’appropriation par la conscience.

23 Voir Hume, Enquête sur les principes de la morale (désormais EPM), trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2002, section 3, § 41, p. 71 : « quand il faut donner une définition de la propriété, on trouve que cette relation se ramène à une possession acquise par occupation, par industrie, par prescription, par héritage, par contrat, etc. »

24 De la même manière, Hume réduit le « consentement volontaire » à l’une des multiples sources légitimes possibles de l’autorité politique (Traité, 3.2.10). Précisons que, selon Hume, « l’amour de la simplicité » est un écueil en philosophie.

25 Dans l’EPM, Hume insiste plus que dans le Traité sur la considération de l’utilité publique dans la détermination de la propriété. Il n’en continue pas moins à rapporter le cas de l’acquisition de la propriété par industrie à sa propre explication générale de la détermination de la propriété. Cette dernière a deux causes, intervenant séparément ou conjointement : la prise en compte de l’utilité publique et les liaisons de l’imagination. L’acquisition par le travail n’échappe pas à cette explication : « Si un homme consacre sa peine et toute son industrie à un objet qui n’appartenait auparavant à personne […] les modifications qu’il introduit créent un rapport entre lui et l’objet et nous engagent naturellement à le lui attribuer par [un] nouveau rapport de propriété. Ici, la cause concourt avec l’utilité publique qui est intéressée à encourager l’industrie et le travail » (EPM, appendice 3, note du § 10, p. 160).

26 Grotius, Le droit de la guerre et de la paix (désormais DGP), trad. P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, 1999, 2, 4, 1.

27 Hume remarque que « la délivrance de l’objet, ou transfert sensible, est communément exigée par les lois civiles et aussi, selon la plupart des auteurs, par les lois de nature » (Traité, 3.2.4.2, p. 119). Hume fait allusion à une divergence entre Grotius et Pufendorf sur ce point. Pour Grotius, en effet, c’est la loi civile qui exige la délivrance (DGP, 2.6.1.2) alors que, d’après Pufendorf, la délivrance « est une suite des maximes naturelles de la raison, et non pas des seuls règlements du droit positif » (DNG, 4.9.6, t. I, p. 561-562). Hume est proche de Pufendorf, qui distinguait à cette occasion la propriété envisagée comme « qualité purement morale » ou comme « accompagnée d’un pouvoir physique » (p. 559). Cependant, ce n’est pas à la « raison naturelle » que Hume attribue l’exigence d’une délivrance de l’objet, mais à une propriété des idées de l’esprit : « comme rien n’avive plus une idée qu’une impression présente et une relation entre elle et cette idée, il nous est naturel de rechercher quelque fausse lumière de ce côté » (Traité, 3.2.4.2, p. 119).

28 Voir Pufendorf : « La substance physique des choses ne reçoit aucun changement, soit qu’elles appartiennent à quelqu’un, ou qu’elles cessent de lui appartenir » (DNG, 4.4.1, t. I, p. 490).

29 Voir DNG, 1.1.16, t. I, p. 16 : « après l’établissement de la propriété des biens, il s’est formé une nouvelle qualité morale, uniquement attachée aux hommes, et qui ne regarde les choses mêmes que comme l’objet auquel elle se termine. »

30 D’après l’édition Oxford Philosophical Texts du Traité, cette définition se trouve chez Platon (République 331e), Cicéron (De republica, 3.11.18), Justinien (Institutes, 1.1.1), Hobbes (Léviathan, 2.24), Pufendorf (DNG, 1.7.6, t. I, p. 119-120), etc. (voir l’annotation de Traité, 3.2.2.11). On peut remarquer que Grotius n’adopte pas, pour sa part, cette définition, qui est notamment celle des jurisconsultes. C’est sans doute que le principe « suum cuique tribuere » a l’inconvénient de ne pas définir assez strictement le suum. Or, selon Grotius, la justice, au sens propre et rigoureux, est « explétrice » (elle s’applique aux « droits parfaits » ou « droits proprement dits » comme la propriété) et non pas « attributrice » (elle ne porte pas sur ces « droits imparfaits » ou « aptitudes » qui sont « improprement appelées droits ») ; voir DGP, 1.1.8.1, 2.17.2.2. C’est pourquoi, pour Grotius comme pour Hume, la justice ne saurait avoir pour objet la convenance (comparer DGP, 1.1.8.3 et EPM, appendice 3.4, où la même anecdote tirée de Xénophon est rapportée).

31 Sur cette définition de la « fin » de la société civile, voir Locke, Second traité, § 124, 134 et passim.

32 Ibid., § 45 ; je souligne.

Auteur

Maître de conférences en philosophie à l’université de Lille III

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