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Le libéralisme au miroir du droit

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Blaise Bachofen

Le libéralisme de Locke : des déductions de la raison à la politique du jugement

Michaël Biziou

Texte intégral

1John Locke est considéré comme l’un des principaux représentants du libéralisme politique, parce qu’on trouve dans son œuvre deux traits caractéristiques de ce courant de pensée : d’une part la revendication des droits des individus, d’autre part la volonté de fixer des limites restreintes au pouvoir de l’État. On estime souvent que le premier de ces traits est positif, tandis que le second apparaît comme négatif, c’est-à-dire critique. Si l’on adopte ce point de vue, le rapport entre la revendication des droits des individus et la limitation du pouvoir de l’État est assez clair. Dimension positive et dimension négative sont les deux faces d’une même démarche : le pouvoir de l’État doit être limité parce que, justement, au-delà d’un certain point, il menace les droits des individus. Cette présentation des choses n’est pas fausse mais il convient d’ajouter que, plus profondément, la limitation du pouvoir de l’État repose sur une thèse qui est, elle aussi, positive. En effet, cette limitation n’a de sens que parce que le libéralisme attribue positivement à l’État une tâche morale et politique. Nous allons voir que la philosophie de Locke est précieuse pour comprendre la nature de cette tâche, que notre auteur analyse grâce au concept d’impartialité. C’est donc pour effectuer au mieux sa tâche d’impartialité que l’État doit circonscrire son action dans de strictes limites. Pour le dire autrement, fixer ces limites n’est pas avant tout faire preuve d’une défiance envers l’État, c’est plutôt montrer les conditions d’accomplissement de la tâche qui lui incombe. Le libéralisme politique ne souhaite nullement rendre faible un État dont il se méfierait, car limiter un pouvoir ne revient pas forcément à l’affaiblir. Il veut au contraire un État fort parce que concentré sur ce qu’il a à faire, c’est-à-dire garantir l’impartialité aux individus.

2Cette reformulation positive de la conception libérale de l’État peut permettre à son tour de reformuler le rapport entre la revendication des droits des individus et l’action étatique. Sur ce point aussi la philosophie de Locke s’avère pleine d’enseignements, dans la mesure où elle nous fournit un concept particulièrement éclairant pour une telle reformulation. Il s’agit du concept de jugement. En adoptant une grille de lecture lockienne, on peut caractériser le libéralisme politique non seulement par les deux traits déjà cités, mais encore par un troisième : l’attribution aux individus d’une capacité de juger. C’est cette capacité de juger qui, lorsqu’elle s’exerce sur le plan moral et politique, constitue le lien fondamental entre les individus et l’État. On peut énoncer ce lien de la façon suivante. Les individus ont des droits, et parmi ceux-ci ils ont même le droit de juger de leurs droits. Si la tâche morale et politique de l’État est l’impartialité, c’est parce que les individus choisissent de lui confier la mission d’être, selon les termes de Locke, le juge impartial de leurs droits. Et si les individus possèdent aussi un droit de résistance contre l’État, c’est qu’ils peuvent retirer à ce dernier le droit de juger qu’ils lui avaient confié, pour l’exercer de nouveau eux-mêmes. En ce sens, notre thèse est que le libéralisme politique, du moins dans sa version lockienne, est une politique du jugement.

  • 1 Nous citerons le second des Deux traités du gouvernement dans la traduction suivante : Le second tr (...)
  • 2 Nous citerons l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (désormais Essai) dans la tradu (...)
  • 3 Pour une discussion méthodologique plus poussée du rapport qu’il est possible d’opérer entre les De (...)

3Pour établir cette thèse, il nous faut étudier Locke non seulement pour sa philosophie morale et politique, telle qu’elle s’exprime dans les Deux traités du gouvernement1, mais encore pour sa philosophie de la connaissance exposée dans l’Essai sur l’entendement humain2. Le concept de jugement appartient en effet à ces deux domaines de la philosophie, qui sur ce point précis s’éclairent l’un l’autre. Nous ne prétendons certes pas que l’on puisse comprendre d’une manière systématique toutes les positions des Deux traités à partir de celles de l’Essai. La morale et la politique, chez Locke, sont autre chose qu’une simple application pratique de la philosophie de la connaissance. Mais il existe au moins des cohérences conceptuelles entre les deux domaines, dont relève justement le concept de jugement3. C’est l’attention à ces cohérences conceptuelles qui dicte le plan du présent article. 1) Nous montrerons d’abord comment le concept lockien de loi naturelle prend place dans le projet d’une science de la morale et de la politique élaborée par la raison. 2) Mais l’application de la loi naturelle aux situations concrètes exige que l’on passe de la raison, seule capable de fournir des certitudes, au jugement, qui doit se contenter de simples probabilités. 3) Si l’on se résout à en rester au niveau des probabilités, il est possible de concevoir une politique du jugement, dont le premier aspect est l’institution du gouvernement à titre de juge impartial des individus. 4) Le second aspect de cette politique du jugement est le recours au droit de résistance, qui pose le problème du rapport entre l’exercice individuel et l’exercice en commun du jugement.

Une science rationnelle de la morale et de la politique

  • 4 Sur le rapport entre « loi fondamentale » et lois dérivées, voir A. J. Simmons, The Lockean Theory (...)

4Les Deux traités du gouvernement se réfèrent à une norme morale et politique nommée « loi de nature » (Second traité, § 6, p. 6). Celle-ci enjoint à chaque homme de préserver autant que cela est possible l’humanité entière, à commencer par lui-même qui y est par définition inclus : « Chacun est tenu de se conserver soi-même, et de ne pas quitter volontairement son poste ; par la même raison, lorsque sa propre préservation n’est pas en jeu, il doit, autant qu’il le peut, préserver le reste du genre humain » (p. 7). Plus généralement, la « loi de nature » est une expression générique qui regroupe en fait tout un ensemble de lois. Parmi celles-ci, l’impératif exigeant que chaque individu préserve autant que cela est possible l’humanité et lui-même peut être considéré comme la « loi fondamentale de la nature » (§ 16, p. 14). Mais Locke mentionne aussi d’autres lois naturelles, que l’on peut qualifier de lois dérivées en ceci qu’elles sont des conditions nécessaires de la préservation de l’humanité. Il y a, par exemple, la loi qui interdit de prendre sans consentement le fruit du travail de chaque individu (§ 27, p. 22) ; ou encore, la loi exigeant que l’on respecte ses promesses une fois qu’on les a faites (§ 14, p. 12). La loi fondamentale prime toujours sur les lois dérivées et, à ce titre, peut servir à trancher les conflits de devoirs divergents édictés par ces lois dérivées4.

  • 5 Les Essais sur la loi de nature (trad. H. Guineret, Caen, Centre de philosophie politique et juridi (...)
  • 6 La nature même de cette convenance ou disconvenance entre les idées fait l’objet d’une analyse spéc (...)

5La loi naturelle est dictée par la raison, et en ce sens on peut dire que la raison est elle-même la loi naturelle : « la raison […] est cette loi » (§ 6, p. 6). Locke utilise d’ailleurs parfois l’expression « loi de raison » (§ 57, p. 41). Il faut comprendre par là que la loi naturelle étant, comme l’homme lui-même, l’œuvre de Dieu (§ 6,p. 6), la raison est la faculté dont le Créateur a doté sa créature pour qu’elle prenne connaissance de sa loi5. C’est dans l’Essai sur l ’entendement humain que Locke explique en quoi consiste cette connaissance par la raison. En général, toute connaissance consiste à percevoir une relation entre deux idées : « La connaissance n’est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance, ou de l’opposition et de la disconvenance, qui se trouve entre deux de nos idées » (Essai, IV, i, i, p. 427)6.Cette convenance ou disconvenance peut être l’objet d’une « intuition » (IV, xvii, 14, p. 571) si elle se révèle de façon immédiate, à la simple perception des deux idées en question. Elle peut aussi être établie par une « démonstration » si elle suppose la médiation « du discours et des déductions » (IV, xvii, 15, p. 571), c’est-à-dire si les deux idées sont reliées par l’intermédiaire d’une ou de plusieurs autres. La raison se définit justement comme la faculté de produire de telles démonstrations : « la raison aperçoit la connexion nécessaire et indubitable que toutes les idées ou preuves ont l’une avec l’autre dans chaque degré d’une démonstration qui produit la connaissance » (IV, xvii, 2,p. 558). Seule la démonstration mérite donc à proprement parler le titre de « connaissance raisonnée » (IV, xvii, 17,p. 572), tandis que la « connaissance intuitive » (ibid.) lui sert de fondement à triple titre : au départ, à chaque étape intermédiaire et jusqu’à la conclusion. On peut donc dire que la raison construit ses démonstrations comme des chaînes d’intuitions : « dans toutes les parties de la connaissance il y a intuition, de sorte que chaque idée immédiate, chaque partie de la connaissance, a une liaison visible et certaine » (IV, xv, 3, p. 546).

6L’intuition et la démonstration d’une convenance ou disconvenance entre idées peuvent déboucher sur des connaissances théoriques, que Locke qualifie de « principes de spéculation » (I, ii, 1, p. 24). Par exemple, l’esprit constate que l’idée d’existence et l’idée de non-existence sont incompatibles, et énonce : « il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps » (I, i, 4, p. 8). De la même manière, on peut établir des lois morales et politiques, que Locke qualifie de « principes de pratique » (I, ii, 1, p. 24). Les principes pratiques dépendent bien sûr, eux aussi, de la convenance ou de la disconvenance des idées : par exemple, de même qu’il y a une disconvenance entre l’idée d’existence et celle de non-existence, il y a une disconvenance entre l’idée de justice et celle de vol, c’est-à-dire l’idée de s’approprier la propriété d’autrui sans son consentement (IV, iv, 9, p. 468).

  • 7 Il existe toutefois une différence de facilité et de clarté entre la certitude d’intuition et la ce (...)

7Qu’ils soient spéculatifs ou pratiques, les principes peuvent être établis avec certitude par la raison7. Cela signifie qu’il peut y avoir une connaissance morale et politique aussi rigoureuse et assurée que la connaissance théorique, notamment la connaissance mathématique :

Je ne doute nullement que l’on puisse déduire, des propositions évidentes par elles-mêmes, les véritables mesures du juste et de l’injuste par des conséquences nécessaires, et aussi incontestables que celles qu’on emploie dans les mathématiques, si l’on veut s’appliquer à ces discussions de morale avec la même indifférence et avec autant d’attention qu’on s’attache à suivre des raisonnements mathématiques. On peut apercevoir certainement les rapports des autres modes aussi bien que ceux du nombre et de l’étendue ; et je ne saurais voir pourquoi ils ne seraient pas aussi capables de démonstration, si l’on songeait à se faire de bonnes méthodes pour examiner pied à pied leur convenance ou leur disconvenance. (IV, iii, 18, p. 454)

8Cette science démonstrative de la morale et de la politique est censée se déployer comme une longue chaîne de démonstrations qui aboutit à énoncer le système cohérent des devoirs et des droits.

9La science démonstrative de la morale et de la politique ne peut certes énoncer les devoirs et les droits que de façon abstraite, en laissant de côté la question de leur application à la réalité concrète des situations particulières. La généralité et la certitude ne sont atteintes qu’à la condition de rester au niveau de l’abstraction : « Les vérités générales et certaines ne sont fondées que sur les rapports des idées abstraites » (IV, xii, 7, p. 536). Cela explique pourquoi c’est à la connaissance mathématique, plutôt qu’à la connaissance physique, que Locke compare la connaissance pratique : dans les deux cas, les idées sont en elles-mêmes des « archétypes » (IV, iv, 7, p. 467), c’est-à-dire des vérités idéales qui n’ont pas besoin d’exister concrètement pour être vraies. Dans la connaissance physique, les idées renvoient à une existence concrète. En revanche, un mathématicien peut raisonner sur l’idée de cercle même si aucun cercle parfait n’existe concrètement, de même qu’un moraliste peut raisonner sur l’idée de devoir même si aucun homme n’accomplit jamais son devoir :

Tous les discours des mathématiciens sur la quadrature du cercle, sur les sections coniques, ou sur toute autre partie des mathématiques, ne regardent point du tout l’existence d’aucune de ces figures. […] De la même façon, la vérité et la certitude des discours de morale est considérée indépendamment de la vie des hommes, et de l’existence que les vertus dont ils traitent ont actuellement dans le monde. (IV, iv, 7, p. 467-468)

De la raison au jugement : l’application concrète de la loi abstraite

  • 8 Notre constatation concerne le seul problème du contenu de la loi naturelle, et laisse volontaireme (...)

10Tournons-nous un moment vers les Deux traités du gouvernement, pour faire une constatation décevante : malgré son projet d’une science démonstrative de la morale et de la politique, force est de constater que Locke est loin d’être précis lorsqu’il énonce le contenu de la loi naturelle, qu’il s’agisse d’ailleurs de la loi fondamentale ou des lois dérivées8. D’une part, la formulation de la loi fondamentale varie selon les contextes, affirmant qu’il faut préserver autant que cela est possible l’homme en général (Second traité, § 16, p. 14), ou le genre humain (§ 135, p. 98), ou la société (§ 134, p. 96). Or, Locke ne donne nulle part d’indication pour articuler ces différents groupes humains : quel est le rapport entre la préservation d’une société particulière et celle de l’humanité entière ? Il ne précise pas non plus ce qu’il faut entendre par l’expression « autant que cela est possible », ce qui pose notamment le problème des dilemmes moraux : comment trancher les cas où il faudrait sacrifier la vie d’une personne innocente pour la survie d’un groupe, ou choisir entre les vies de deux personnes également innocentes ? D’autre part, en ce qui concerne les lois naturelles dérivées, on constate que jamais Locke ne s’emploie à élaborer un système cohérent de devoirs et de droits. Il ne fait guère autre chose qu’énoncer quelques lois au fur et à mesure des besoins de ses analyses.

  • 9 La correspondance de Locke évoque ces difficultés. Voir notamment sa lettre à Molyneux du 5 avril 1 (...)
  • 10 J.-M. Vienne fait l’hypothèse éclairante que pour Locke la complétude systématique de la science mo (...)
  • 11 Telle est la position de Locke dans Que la religion chrétienne est très raisonnable, XIV (trad. P. (...)
  • 12 C’est là encore la position de Que la religion chrétienne est très raisonnable, XIV, op. cit., p. 1 (...)

11Ce manque de précision quant au contenu de la loi naturelle dans les Deux traités, mais aussi dans le reste de l’œuvre de Locke, admet plusieurs explications. Il peut être dû aux difficultés auxquelles Locke s’est personnellement heurté lorsqu’il a tenté de procéder à la déduction d’un système complet des devoirs et des droits9. Il se peut aussi que, du point de vue de la théorie de la connaissance, mener à bien une telle déduction soit beaucoup moins important que le fait d’avoir prouvé sa possibilité même10. Il se peut enfin que notre auteur se soit dispensé d’une telle tâche en considérant que les Écritures contiennent une doctrine morale à la fois plus accessible et plus convaincante, voire plus complète que celle qu’élaborerait jamais la philosophie. En effet, d’une part, dans ses très grandes lignes la loi naturelle exhorte à ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse, etc. : autant d’impératifs très généraux que les philosophes n’ont certes pas trop de mal à établir de façon abstraite, mais que les Écritures viennent en outre expliciter et détailler pour les intelligences les plus humbles, en les présentant comme les articles d’une Révélation dont la véridicité est attestée par des miracles11. D’autre part, la Révélation ajoute même des articles d’une importance cruciale pour la morale et qui vont au-delà de ce que peut établir la seule raison humaine : par exemple, l’idée que Dieu récompensera les vertueux et punira les vicieux dans une autre vie ; ou l’idée que Dieu attache tellement d’importance à l’obéissance des hommes qu’il leur a transmis expressément ses commandements, concluant ainsi une alliance avec ses créatures et soutenant de sa grâce celles qui ont foi en lui12.

12Mais quoi qu’il en soit des diverses raisons qui ont pu pousser Locke à ne pas achever son projet d’une science démonstrative de la morale et de la politique, notre interprétation est que, dans les Deux traités, le problème de la connaissance du contenu de la loi naturelle est de toute façon secondaire par rapport à un autre problème : celui de l’application concrète de la loi naturelle en vue de l ’action. Comme nous le montrerons plus loin, ce qui, en fin de compte, intéresse Locke dans les Deux traités n’est pas l’établissement du système abstrait des devoirs et des droits, c’est plutôt le problème de l’articulation entre la loi abstraite et le cas concret, ce qu’il nomme « l’exécution de [la] loi de nature » (Second traité, § 7, p. 7). Or, pour le comprendre, il nous faut encore une fois en passer par l’Essai sur l ’entendement humain.

  • 13 Dans certains passages de l’Essai, Locke ne prend pas le soin de distinguer clairement la raison du (...)

13Dans cet ouvrage, le problème de l’articulation entre la loi abstraite et le cas concret peut être posé à partir de l’analyse du « jugement », qui est une faculté différente de la « raison », quoiqu’elles soient très liées (Essai, IV, xiv, 4, p. 545)13. Du point de vue de la théorie de la connaissance, qui est bien sûr le plus explicite dans l’Essai, la différence entre la raison et le jugement est posée comme une différence entre la certitude et la probabilité. La raison construit ses démonstrations en suivant des relations d’idées certaines, tandis que le jugement est voué à traiter de relations d’idées qui ne sont que probables :

La faculté que Dieu a donnée à l’homme pour suppléer au défaut d’une connaissance claire et certaine dans des cas où l’on ne peut l’obtenir, c’est le jugement, par où l’esprit suppose que ses idées conviennent ou disconviennent, ou, ce qui est la même chose, qu’une proposition est vraie ou fausse, sans apercevoir une évidence démonstrative dans les preuves. (IV, xiv, 3, p. 544)

14Du point de vue de la pratique, nous pouvons transposer cette opposition entre la certitude de la raison et la probabilité du jugement en disant que la raison est une faculté de former des lois générales et abstraites, tandis que le jugement est une faculté de rapporter les cas particuliers et concrets à ces lois générales et abstraites. La probabilité se situe alors dans la relation entre l’idée de la loi et l’idée de l’action censée se conformer à la loi. Cette relation probable est ce que Locke nomme une « relation morale » :

[il s’agit de] la convenance ou la disconvenance qui se trouve entre les actions volontaires des hommes et une règle à quoi on les rapporte et par où l’on en juge, ce que l’on peut appeler, à mon avis, relation morale ; parce que c’est de là que nos actions morales tirent leur dénomination. (II, xxviii, 4, p. 279)

15Tant qu’il s’agit de morale ou de politique abstraite, donc, la raison peut fournir des certitudes concernant la loi naturelle. Mais l’application concrète de la loi naturelle en vue de l’action ne relève que de la probabilité estimée par le jugement.

16Une importante conséquence de cette différence est que la raison se distingue de mon jugement : la raison est toujours universelle (elle est la même pour tous les individus, et énonce des lois valables en toutes circonstances), tandis que le jugement est toujours individuel et particulier (c’est tel individu qui juge de tel cas particulier). Cela ne signifie évidemment pas que les individus qui jugent des cas particuliers ne peuvent tomber d’accord. Plusieurs individus peuvent converger dans leurs jugements, et l’on obtient alors un accord interindividuel ou consensus. Mais cet accord se produit nécessairement a posteriori, pour trois raisons : d’abord parce que les circonstances concrètes sont toujours changeantes et qu’on ne peut les prévoir a priori, ensuite parce que les points de vue des individus sont par définition différents et qu’on ne peut les unifier a priori, enfin – et par conséquent – parce que, dans des conditions aussi contingentes, aucun homme ne dispose de critère a priori, l’assurant qu’il use véritablement mieux de ses facultés qu’autrui ne le fait. Il s’ensuit qu’il n’est jamais légitime d’imposer son jugement à autrui sans discussion :

Le parti que nous devrions prendre dans cette occasion, ce serait d’avoir pitié de notre mutuelle ignorance, et de tâcher de la dissiper par toutes les voies douces et honnêtes dont on peut s’aviser pour éclairer l’esprit, et non pas de maltraiter d’abord les autres comme des gens obstinés et pervers, parce qu’ils ne veulent point abandonner leurs opinions et embrasser les nôtres […]. La nécessité où nous nous trouvons de croire sans connaissance, et souvent même sur de forts légers fondements, dans cet état passager d’action et d’aveuglement où nous vivons sur la Terre, cette nécessité, dis-je, devrait nous rendre plus soigneux de nous instruire nous-mêmes que de contraindre les autres à recevoir nos sentiments. (IV, xvi, 4, p. 550-551)

17Le consensus suppose donc d’abord une confrontation des jugements entre eux, pour que chaque individu fasse connaître aux autres son point de vue sur les circonstances. Alors que la raison est unique et enseigne magistralement, les jugements sont plusieurs et débattent entre eux. On peut bien avoir raison tout seul (dans la formulation d’une démonstration abstraite), mais on doit tomber d ’accord avec le jugement d’autrui (dans l’évaluation d’un cas concret).

  • 14 S. Goyard-Fabre place ces catégories du rationnel et du raisonnable au centre de sa réflexion dans (...)

18Les modalités de la confrontation et de la convergence des jugements sont complexes. Elles relèvent d’une science de la probabilité, qui répond à la question : à quelles conditions une relation d’idées, sans être certaine, mérite-t-elle quand même d’emporter l’assentiment ? Il s’agit de définir ce que Locke nomme non pas tant un jugement vrai qu’un « jugement droit » (IV, xiv, 4, p. 545). On pourrait dire que l’homme qui se sert bien de la raison est rationnel, tandis que l’homme qui fait convenablement usage de son jugement est raisonnable14. Or, être raisonnable suppose une démarche méthodique dans la comparaison des arguments diversement probables : « L’excellence et l’usage du jugement consiste à observer exactement la force et le poids de chaque probabilité, et à en faire une juste estimation ; et ensuite, après les avoir, pour ainsi dire, toutes sommées exactement, à se déterminer pour le côté qui emporte la balance » (IV, xvii, 16, p. 572). On peut donner deux critères pour assurer aussi méthodiquement que possible l’usage du jugement. Le premier se rapporte à l’expérience individuelle de celui qui juge : « Premièrement, la conformité d’une chose avec ce que nous connaissons, ou avec notre expérience » (IV, xv, 4, p. 547). L’expérience sur laquelle se fonde le jugement doit être constituée d’observations précises, réitérées et constantes. Le second critère concerne la confrontation avec autrui : « En second lieu, le témoignage des autres appuyé sur ce qu’ils connaissent, ou qu’ils ont expérimenté » (ibid.). Il s’agit maintenant de déterminer son jugement à partir du jugement des autres, dont on doit prendre en compte plusieurs caractères : « 1) Le nombre ; 2) l’intégrité ; 3) l’habileté des témoins ; 4) le but de l’auteur lorsque le témoignage est tiré d’un livre ; 5) l’accord des parties de la relation ; 6) les témoignages contraires » (ibid.).

19De cette analyse du concept de jugement dans l’Essai, nous pouvons tirer des conclusions pour la philosophie morale et politique. Si cette dernière se donne pour but de guider l’action, il lui faut bien reconnaître que l’homme est plongé dans des situations où il doit se décider sans en connaître absolument toutes les déterminations. Dans la pratique, l’homme n’a pas le luxe d’être rationnel, il ne lui est donné que de se comporter de façon raisonnable :

Les facultés intellectuelles n’ayant pas été seulement données à l’homme pour la spéculation, mais aussi pour la conduite de sa vie, l’homme serait dans un triste état, s’il ne pouvait tirer du secours pour cette direction que des choses qui sont fondées sur la certitude d’une véritable connaissance ; car cette espèce de connaissance étant resserrée dans des bornes fort étroites, comme nous l’avons déjà vu, il se trouverait souvent dans de parfaites ténèbres, et tout à fait indéterminé pour la plupart des actions de sa vie, s’il n’avait rien pour se conduire dès qu’une connaissance claire et certaine viendrait à lui manquer. Quiconque ne voudra manger qu’après avoir vu démonstrativement qu’une telle viande le nourrira, et quiconque ne voudra agir qu’après avoir connu infailliblement que l’affaire qu’il doit entreprendre sera suivie d’un heureux succès, n’aura guère autre chose à faire qu’à se tenir en repos et à périr en peu de temps. (IV, xiv, 1, p. 543-544)

20Si donc Locke ne s’attache jamais à préciser parfaitement le contenu de la loi naturelle, c’est que cela ne sert pas à grand-chose du point de vue de l’action. La philosophie morale et politique peut bien nourrir le projet de s’établir en science démonstrative, c’est-à-dire en connaissance générale, abstraite et certaine ; mais si elle veut avoir des effets sur l’action, il faut nécessairement qu’elle s’engage sur le terrain du particulier, du concret et du probable. Locke ne doute d’ailleurs pas qu’elle réussisse sur ce terrain-là, et que le jugement suffise amplement à l’homme pour mener à bien ses entreprises pratiques :

Jamais, dis-je, nous n’aurons sujet de nous plaindre du peu d’étendue de nos connaissances, si nous appliquons uniquement notre esprit à ce qui peut nous être utile […] ; et si, au lieu de demander absolument, et par un excès de délicatesse, une démonstration et une certitude entière, nous nous contentons d’une simple probabilité lorsque nous ne pouvons obtenir qu’une probabilité, et que ce degré de connaissance suffit pour régler tous nos intérêts dans ce monde. (Avant-propos, 5, p. 4)

Impartialité du jugement et institution du gouvernement

  • 15 Locke estime d’ailleurs que l’état de nature n’est pas qu’une hypothèse théorique, et qu’il a réell (...)

21Il nous faut maintenant prolonger l’analyse du jugement menée dans l’Essai sur l’entendement humain par une analyse de ce même concept dans les Deux traités du gouvernement. La spécificité de ce livre, du moins telle qu’elle ressort selon le point de vue que nous avons adopté, est d’articuler au concept de jugement celui d’impartialité. Pour établir cette interprétation, revenons au point de départ des raisonnements de Locke, la loi naturelle : les Deux traités nomment « état de nature » un état où, par hypothèse, les hommes seraient régis uniquement par la loi naturelle, faisant ainsi abstraction des lois civiles édictées par un gouvernement (Second traité, § 4, p. 5)15. Dans un tel état de nature, puisqu’il n’existe « aucune supériorité ni aucune juridiction d’un homme sur un autre » (§ 7, p. 7), chaque individu agit en fonction de ce qu’il pense par lui-même avoir à faire. Chaque individu ne compte donc que sur sa propre raison pour lui dicter abstraitement la loi naturelle, et sur son propre jugement pour l’appliquer concrètement. Or, dans ces conditions, rien ne garantit que les actions des individus s’accorderont les unes avec les autres. Certains peuvent avoir leur raison et leur jugement obscurcis par les passions, les préjugés ou les erreurs, ce qui risque de les conduire à s’en prendre à autrui de façon irrationnelle. C’est pourquoi la loi naturelle, enjoignant à chacun de protéger l’humanité et soi-même autant que cela est possible, ne peut que donner aux individus injustement attaqués le droit de se défendre contre leurs agresseurs :

Afin que tous les hommes soient retenus d’empiéter sur les droits des autres et de se faire du mal les uns aux autres, et afin que la loi de nature, qui veut la paix et la préservation de tout le genre humain, soit observée, l’exécution de cette loi de nature est, dans cet état, confiée aux mains de chaque homme. (Ibid.)

22Cet aspect défensif de la loi naturelle, pour être appliqué concrètement, suppose l’exercice du jugement, qui débouche sur une punition : « par nature, l’homme possède […] un pouvoir de juger et de punir les offenses commises par d’autres contre cette loi, selon sa propre conviction de ce que méritent ces offenses » (§ 87, p. 62). Parce que ce « pouvoir de juger » s’exerce en vue de punir, le concept de jugement prend ici une signification propre au domaine de la philosophie morale et politique. Mais il s’agit bien du même concept que celui que nous avons étudié, dans le domaine de la philosophie de la connaissance, en lisant l’Essai. Conformément à ce que nous avons suggéré précédemment, la distinction entre la connaissance certaine et la connaissance probable est ici appréhendée à travers le problème de l’application concrète de la loi abstraite. C’est ce que Locke nomme en l’occurrence « l’exécution de [la] loi de nature » (§ 7, p. 7) par un « pouvoir de faire exécuter » (ibid.) ou « pouvoir exécutif » (§ 131, p. 93).

23Ce problème de l’application ou exécution de la loi naturelle par le jugement s’avère particulièrement épineux, plus encore que le problème de la connaissance du contenu de la loi naturelle par la raison. Nous l’avons dit, ce contenu n’est pas pour les philosophes trop difficile à établir dans ses très grandes lignes, d’autant plus qu’il se trouve exposé aux yeux de tous les hommes par les Écritures. Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse, etc., sont des principes auxquels la plupart des hommes n’ont pas de mal à se rallier, du moins tant qu’on les considère de façon abstraite. En revanche, dès qu’il s’agit d’appliquer concrètement ces principes, la situation des hommes dans l’état de nature est telle que leur jugement court un très grand risque de s’égarer. Le jugement risque de donner son assentiment à une relation d’idées dont la probabilité est trop faible. La cause principale de ce risque d’égarement est le manque d ’impartialité du jugement. En effet, affirmer qu’il revient à chaque individu de juger et de punir ceux qu’il estime lui faire subir une agression injuste, c’est reconnaître que chacun est à la fois juge et partie : dans l’état de nature, « les hommes sont juges en leur propre cause » (§ 13, p. 11). Même si deux individus sont d’accord sur l’énoncé abstrait de la loi naturelle dicté par leur raison, ou révélé par les Évangiles, ils peuvent se trouver en conflit sur le jugement qui applique cette loi à leur propre cas. La partialité du jugement signifie alors que chacun exagère les torts qu’il a subis et minimise ceux qu’il a commis :

À cette étrange doctrine, que dans l’état de nature tout un chacun possède le pouvoir de mettre la loi de nature à exécution, on objectera sans doute qu’il est déraisonnable que les hommes soient juges en leur propre cause et que l’amour de soi rendra les hommes partiaux pour eux-mêmes et pour leurs amis. D’un autre côté leur mauvaise nature, la passion et la revanche les porteront à punir les autres trop rigoureusement. (Ibid.)

24Locke peut en conclure que si le « pouvoir de juger et de punir » pose un problème dans l’état de nature, c’est à cause de l’impossibilité de se référer à un juge impartial : « dans l’état de nature, il manque un juge reconnu et impartial, qui ait autorité pour trancher tous les différends en accord avec la loi établie » (§ 125, p. 91).

25Parce que l’on ne peut reconnaître à personne un jugement impartial dans l’état de nature, celui-ci est voué à n’être qu’une forme instable des rapports humains : « l’état de nature ne peut durer longtemps » (§ 13, p. 7). Chacun pouvant contester le jugement de chacun, tous risquent de basculer rapidement dans un « état de guerre » (§ 16, p. 14). Afin d’éviter de sombrer ainsi dans la guerre, il est nécessaire que les hommes quittent volontairement l’état de nature pour entrer dans un nouvel état, l’état civil, où les individus ne seront plus leurs propres juges : « le but de la société civile [est] d’échapper et de remédier aux inconvénients de l’état de nature – qui résident dans le fait que chaque homme est juge en sa propre cause » (§ 90, p. 65). Et si l’état civil peut remédier aux inconvénients de l’état de nature, c’est parce qu’il s’organise autour d’un gouvernement dont le rôle est précisément d’apporter aux individus l’impartialité du jugement : « le gouvernement doit être le remède des maux qui découlent nécessairement du fait que les hommes sont juges de leur propre cause » (§ 13, p. 7). C’est donc l’absence ou la présence d’un juge impartial en la personne du gouvernement, et non le simple fait de se lier au sein d’une association, qui fait la différence entre l’état de nature et l’état civil :

Ce qui fait que les hommes sortent de l’état de nature et entrent dans une république, c’est donc l’instauration, ici-bas, d’un juge investi de l’autorité de trancher toutes les controverses et de réparer les torts susceptibles d’être faits à tous les membres de la communauté […]. Et toutes les fois qu’un certain nombre d’hommes, quelle que soit la manière dont ils sont associés, ne disposent pas d’un tel pouvoir ultime auquel ils puissent faire appel, ils demeurent dans l’état de nature. (§ 89, p. 64)

  • 16 Les individus transfèrent en outre une partie de leurs droits naturels qui concernent leur préserva (...)

26L’instauration de l’état civil et du gouvernement se fait en deux temps. Dans un premier temps, les individus qui veulent sortir de l’état de nature passent entre eux un « contrat » (§ 14, p. 12). Celui-ci est un accord mutuel ayant pour but principal de transférer leur droit de juger et de punir, c’est-à-dire leur « pouvoir de faire exécuter la loi naturelle », à la communauté qu’ils forment16. L’idée d’un tel transfert constitue un développement notable dans l’analyse du concept de jugement. En effet, il faut désormais prendre soin de distinguer deux exercices du jugement. Avec le contrat social, l’exercice du jugement cesse d’être individuel, et se pratique désormais en commun : « Ainsi, tous les jugements privés des membres particuliers étant exclus, la communauté accède au rang d’arbitre » (§ 87, p. 62). Il faut comprendre par là que si les contractants transfèrent leur droit à la communauté et le perdent en tant qu’individus isolés les uns des autres dans l’état de nature, ils le récupèrent en tant que membres de la communauté liés tous ensemble. C’est en ce sens que Locke peut affirmer que les jugements de la communauté demeurent quand même fondés sur les jugements des individus eux-mêmes : « les jugements de la communauté sont en effet aussi [ceux de chaque contractant], puisqu’ils sont prononcés par lui-même ou par ses représentants » (§ 88, p. 63). De cette façon, l’impartialité du jugement se trouve assurée, puisqu’au lieu qu’une seule et même personne soit juge et partie, c’est l’ensemble de la communauté qui est juge, tandis que chaque membre peut éventuellement devenir partie.

27Mais ce contrat instituant la communauté ne saurait suffire. La communauté est en effet une entité beaucoup trop informe pour tenir effectivement le rôle de juge impartial. Elle a certes pleinement le droit de juger, mais elle n’a pas, de fait, les moyens de le faire. Seul un gouvernement, c’est-à-dire une structure institutionnelle, peut s’organiser de façon à édicter publiquement des lois civiles conformes à la loi naturelle, puis à les faire appliquer : « la communauté accède au rang d’arbitre » mais il lui faut en outre « des règles permanentes, neutres et identiques pour tous » ainsi que « des hommes à qui la communauté donne l’autorité de faire exécuter ces règles » (§ 87, p. 62). À l’institution de la communauté doit donc nécessairement succéder l’institution du gouvernement. Cette seconde institution n’est plus l’acte des individus pris un par un, mais celui de la communauté considérée dans son ensemble : chaque individu pris un par un « remet [son pouvoir de faire exécuter la loi naturelle] entre les mains de la société ; celle-ci le remet ensuite aux gouvernants, qu’elle établit au-dessus d’elle » (§ 171, p. 125). Cet acte instituant le gouvernement n’est plus un contrat, mais un mandat ou une « mission de confiance » (§ 149, p. 108). Passer par un mandat plutôt que par un contrat permet de faire en sorte que le gouvernement ne soit pas l’associé de la communauté, ce qui impliquerait qu’il en serait juridiquement l’égal. Le gouvernement est plutôt le mandataire de la communauté, c’est-à-dire qu’il lui est juridiquement subordonné. Cette subordination a pour conséquence décisive que l’action du gouvernement n’est légitime que dans les limites de son mandat. Les gouvernants sont tenus d’agir conformément à la fin que lui ont prescrite les gouvernés :

Par conséquent, quiconque détient le législatif ou le pouvoir suprême de la république est tenu de gouverner selon des lois fixes et établies […] ; de gouverner par le moyen de juges impartiaux et intègres […] ; enfin, de n’employer […] la force de la communauté que pour l’exécution de ces lois. Tout ceci ne doit être dirigé vers aucune autre fin que la paix, la sûreté et le bien public du peuple. (§ 131, p. 93)

28En somme, le mandat gouvernemental est d’être le juge impartial des individus, et dès que le gouvernement devient partial, il devient illégitime.

Exercice individuel et exercice en commun du jugement : le droit de résistance

29Que se passe-t-il quand le gouvernement cesse de remplir son rôle de juge impartial ? La loi naturelle accorde aux membres de la communauté un « droit de résistance » contre le gouvernement fautif (§ 208, p. 151). La trahison de la mission de confiance équivaut en effet à une « dissolution des gouvernements » (§ 221, p. 158). Le gouvernement n’est plus à proprement parler un gouvernement, il n’est plus qu’un ensemble de personnes privées auxquelles il devient légitime de s’opposer par la force, comme à n’importe quelle personne coupable de violer la loi naturelle. Et le gouvernement étant dissous, il a par conséquent perdu tout droit à être obéi :

Dès qu’il s’écarte de sa fonction de représentant, c’est-à-dire de la volonté publique, et dès qu’il agit par sa propre volonté privée, il se dégrade lui-même et il n’est plus qu’une simple personne privée dénuée de pouvoir ; sa volonté n’a plus aucun titre à être obéie, puisque les membres de la société ne doivent obéissance qu’à la volonté publique de la société. (§ 151, p. 110)

30On peut également dire que le gouvernement s’exclut de la communauté et entre dans un état de guerre contre elle. En effet, un état de guerre est par définition un état où les individus s’aff rontent parce qu’ils ne peuvent pas compter sur l’intervention d’un juge impartial au-dessus d’eux pour condamner et punir les criminels. Lorsque le gouvernement cesse de jouer son rôle de juge impartial, il instaure par là même l’état de guerre entre lui et la communauté : « il supprime par là même l’organe d’arbitrage auquel tous ont consenti pour régler pacifiquement l’ensemble de leurs différends et pour faire obstacle à l’état de guerre parmi eux » (§ 227, p. 163). Le droit de résistance n’est donc pas autre chose que la résurgence du « pouvoir de faire exécuter la loi naturelle » qui existait à l’état de nature, avant l’institution de la communauté. La différence entre ce pouvoir à l’état de nature et le droit de résistance est que le premier est exercé par chaque individu isolément, tandis que le second l’est par la communauté qu’ont formée les individus en se liant par le contrat social.

31Le droit de résistance, comme le « pouvoir de faire exécuter la loi naturelle », suppose l’exercice du jugement pour être appliqué dans des situations concrètes. Il n’y a là rien de nouveau par rapport à nos développements précédents. Toutefois, on peut noter deux points propres à ce jugement concernant le droit de résistance. En premier lieu, ce jugement pouvant déclencher une véritable guerre civile, Locke ne manque pas d’en dramatiser l’enjeu. Un jugement erroné en la matière constitue le plus grave des crimes :

Quiconque pose les fondements du renversement de la constitution et de la structure d’un gouvernement juste, celui-là est coupable du plus grand crime dont, selon moi, un homme soit susceptible, car il aura à répondre de tous les malheurs, du sang répandu, des rapines et de la désolation que la destruction d’un gouvernement attire sur un pays. (§ 230, p. 166)

  • 17 L’ouvrage de J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne (Paris, PUF (Fondement (...)

32Quand on sait que, comme tout jugement, celui qui décide du droit de résistance ne peut qu’être du domaine du probable, il y a de quoi inciter à la réflexion avant d’agir. Nous verrons plus bas que cette réflexion prend la forme d’une nécessaire concertation entre les individus mécontents du gouvernement. En second lieu, une question spécifique se pose au sujet de celui qui juge : « Qui sera juge que le prince ou le législatif agissent en contradiction avec leur mission ? » (§ 240, p. 174). Ici l’on voit que la question du juge impartial se redouble nécessairement : pour accuser le gouvernement de n’être plus un juge impartial, il faut bien un autre juge impartial. Mais où le trouver ? À cette question, Locke donne trois réponses différentes et, comme l’ont noté plusieurs commentateurs, apparemment divergentes17. Sans pouvoir prétendre trancher définitivement quant à la cohérence ou l’incohérence de ces réponses, chercher à comprendre dans quelle mesure elles peuvent converger nous servira à compléter l’analyse du concept de jugement dans les Deux traités. Notre interprétation est que les difficultés de la théorie lockienne du droit de résistance doivent être abordées, sinon résolues, à partir d’une différence de statut théorique entre l’exercice individuel et l ’exercice en commun du jugement.

33La première réponse est la plus facile à comprendre, parce qu’elle est parfaitement conforme à ce que nous venons d’affirmer en définissant le droit de résistance comme attribut de la communauté ayant mandaté le gouvernement :

Voici ma réponse : c’est le peuple qui sera juge. À qui appartient-il en effet de juger si le mandataire ou le député agit honnêtement et en conformité avec la mission qui lui a été confiée, sinon à celui qui l’a mandaté et qui, du fait qu’il l’a mandaté, doit conserver le pouvoir de le démettre lorsqu’il faillit à sa mission ? (Ibid.)

34La décision de résister est donc prise ici par la communauté, elle relève d’un exercice en commun du jugement, qui s’est substitué à l’exercice individuel dès lors que les individus ont transféré leur « droit de juger et de punir » en se liant par le contrat social. Cet exercice en commun du jugement possède ses règles. En l’occurrence, pour décider de la légitimité de la résistance, la communauté décide selon la règle de la majorité :

  • 18 On trouve des références similaires à la « majorité » qui décide de la résistance plus loin dans le (...)

Que personne ne pense, cependant, que cette faculté soit une source de perpétuels désordres ; car elle ne s’exerce que lorsque les inconvénients sont si grands que la majorité les ressent, qu’elle en est lassée, et qu’elle éprouve la nécessité d’y porter remède. (§ 168, p. 123)18

  • 19 Le recours que fait Locke à la règle de la majorité, tant dans le cas de la désignation du gouverne (...)

35Locke ne fournit pas explicitement de justification du recours à la règle de la majorité dans le cas de la résistance. Sans doute raisonne-t-il comme pour le recours à cette même règle dans le cas de la désignation du gouvernement par la communauté. Locke explique à cette occasion qu’il serait vain d’espérer atteindre l’unanimité compte tenu de toutes les divergences d’opinions entre les individus et que, puisqu’il est vital de décider quelque chose, la majorité semble la solution la moins arbitraire : « là où la majorité ne peut obliger les autres, il est impossible que la société agisse comme un seul corps » (§ 98, p. 72-73)19.

  • 20 Pour une autre formulation de cette même réponse, voir § 21.

36La deuxième réponse que donne Locke à la question « Qui sera juge ? » est la suivante : « dans le cas dont il s’agit comme dans tous les autres, chaque homme doit juger par lui-même si quelqu’un s’est mis en état de guerre avec lui » (§ 241, p. 174)20. Cette fois-ci, le jugement fait l’objet d’un exercice individuel, il ne relève pas d’un exercice en commun. Il n’est pas facile de comprendre cette affirmation, parce qu’à première vue elle s’accorde mal avec l’idée que c’est la communauté qui est le mandant du gouvernement. Or, tant que la communauté existe, les individus sont tenus à l’exercice en commun du jugement, faute de trahir le contrat qu’ils ont passé entre eux :

… le pouvoir que chaque individu a donné à la société lorsqu’il y est entré ne peut jamais faire retour aux individus tant que la société subsiste ; il demeure toujours dans la communauté, parce que, sans cela, il ne peut y avoir ni communauté ni république, ce qui est contraire à la convention initiale. (§ 243, p. 175)

  • 21 Un autre passage distingue clairement la dissolution du gouvernement de la dissolution de la commun (...)
  • 22 Le souci qu’a Locke de montrer que la justification du droit de résistance n’aboutit pas forcément (...)

37Pour étayer cet argument, Locke insiste sur le fait que la dissolution du gouvernement n’entraîne pas pour autant la dissolution de la communauté : « Si l’on veut parler avec quelque clarté de la dissolution du gouvernement, il faut commencer par distinguer entre la dissolution de la société et la dissolution du gouvernement » (§ 211, p. 153)21. En outre, non seulement la seconde réponse ne paraît pas conforme à l’idée du mandat gouvernemental, mais encore elle semble avoir des conséquences dangereuses, que Locke lui-même dénonce sous l’accusation d’« anarchie » (§ 203, p. 148). Si la décision de la résistance dépend de l’exercice individuel du jugement, alors on pourrait craindre que n’importe quel individu, ou n’importe quel groupuscule d’individus, entre en guerre contre le gouvernement dans une démarche arbitraire et extrémiste22.

38Dès lors, comment comprendre cette deuxième réponse faisant du jugement individuel le critère de la résistance ? Nous pensons qu’elle devient pertinente si on lui attribue un statut théorique différent de celui de la première réponse, c’est-à-dire si on la situe sur le plan du fait, alors que la précédente se situe sur le plan du droit. Car s’il est clair que, de droit, la communauté est bien le mandant du gouvernement, il reste à établir comment, de fait, organiser sa concertation pour obtenir une majorité. Il n’est évidemment pas réaliste d’imaginer que la communauté, à l’échelle d’une nation entière, pourrait se réunir dans un lieu unique et voter en une seule fois. Concrètement, la communauté est un ensemble d’individus plus ou moins séparés les uns des autres par des activités qui leur sont propres. Dans ces conditions, dire que la communauté doit juger de quelque chose, c’est dire que chacun des individus qui la composent doit juger. En fin de compte, de fait, le droit de résistance ne peut que passer d’abord par le jugement individuel de chacun. Toutefois, cela ne signifie pas que chaque individu se décide isolément, ce qui aurait les dangereuses conséquences anarchistes déjà évoquées. Au contraire, comme nous l’avons vu en étudiant l’Essai sur l’entendement humain, les jugements des individus doivent se confronter afin de parvenir à un consensus a posteriori. Chaque individu doit faire connaître aux autres son point de vue sur les circonstances, afin de tomber d’accord sur un jugement qui soit le plus « droit » ou le plus raisonnable possible, c’est-à-dire aussi le plus probable. Nous proposons donc l’interprétation suivante : sur le plan du droit c’est la communauté qui décide, tandis que sur le plan du fait c’est la confrontation des jugements individuels qui tranche.

39Pour le dire autrement, dans les faits la communauté s’exprime à travers des discussions privées ou publiques, des libelles et des articles de presse, des manifestations de rue, des protestations diverses, ou tout autre signe de mécontentement à l’encontre du gouvernement que les individus peuvent se manifester les uns aux autres. On peut imaginer que ces expressions de mécontentement s’étalent sur une période plus ou moins longue selon les situations historiques : par exemple, selon que le gouvernement trahit plus ou moins ouvertement son mandat, selon que ses abus sont plus ou moins répétés et rapprochés, ou encore selon qu’il laisse le mécontentement populaire s’exprimer plus ou moins librement. La communauté doit en tout cas prendre le temps d’accumuler beaucoup de preuves avant de pouvoir fixer son jugement :

De telles révolutions n’éclatent pas à la moindre faute dans l’administration des affaires publiques. Le peuple supportera sans murmure ni révolte de grandes erreurs de la part de ses gouvernants, et beaucoup de lois injustes et gênantes, comme aussi toutes les bévues auxquelles la fragilité humaine est sujette. Mais lorsqu’une longue suite d’abus, de prévarications et d’artifices allant toujours dans le même sens rend l’intention de ses chefs évidente pour le peuple, et qu’il ne peut s’empêcher ni de sentir le poids dont on le charge, ni de voir où on veut le mener, il n’est guère étonnant qu’il se soulève. (§ 225, p. 162)

40Au bout d’une période plus ou moins longue, une majorité peut finir par se dégager plus ou moins clairement en faveur de la résistance. L’opinion publique est alors considérée, de fait, comme la voix de la communauté.

41On pourrait objecter qu’il paraît peu vraisemblable que la confrontation des jugements fasse émerger un jugement à la fois majoritaire et raisonnable, car les hommes ont des capacités de juger très différentes les unes des autres. Dans une société donnée, on rencontre des gens clairvoyants, instruits et bien informés, mais aussi d’autres qui peuvent être bornés, incultes et mal informés. Peut-on s’attendre à ce qu’une majorité de personnes tombent d’accord et se décident en fonction de la probabilité la plus grande ? Locke le pense, dans la mesure où le jugement en question ne demande pas beaucoup de subtilité, et est à la portée d’une « intelligence propre aux créatures raisonnables » (§ 230, p. 165). Il s’agit de juger d’une longue suite d’injustices graves, et il n’y a pas besoin pour cela d’être un spécialiste de droit constitutionnel. Locke va jusqu’à comparer ce jugement en politique à celui que des enfants, qui ne sont pas dotés d’un jugement très expérimenté ni très informé, font sur leurs parents :

Il est en effet impossible, lorsqu’un gouvernement veut réellement le bien de son peuple et, tout ensemble, la sauvegarde de ses sujets et de leurs lois, que ceux-ci ne le voient ni ne le sentent ; tout comme il est impossible qu’un père de famille ne fasse pas voir à ses enfants qu’il les aime et qu’il prend soin d’eux. (§ 209, p. 151)

42Bien sûr, conformément aux enseignements de l’Essai, cette confrontation des jugements n’aboutira jamais qu’à du probable. Rappelons-le, l’énoncé abstrait de la loi naturelle peut être certain, mais son application concrète en vue de l’action n’est que probable. En l’occurrence, le jugement se prononce sur la probabilité de la légitimité d’appliquer le droit de résistance, prescrit abstraitement par la loi naturelle, à la situation concrète où se trouve la communauté face à son gouvernement. Mais ce probable peut raisonnablement emporter l’assentiment si la confrontation des jugements suit la méthode dictée par la science de la probabilité que nous avons évoquée. Pour citer quelques-uns des articles de cette méthode : il faut que cette confrontation réunisse un grand nombre d’individus, que ceux-ci soient intègres, que les opinions contraires s’expriment, etc. Il n’en reste pas moins que jamais les individus n’auront la certitude, au sens propre de ce mot, que le gouvernement a définitivement trahi sa mission, car il n’est pas possible de fixer un seuil au-delà duquel les abus du gouvernement assurent absolument de ses mauvaises intentions et de sa partialité. Jamais non plus les individus n’auront la certitude qu’une majorité s’est effectivement prononcée en faveur de la résistance, car aucun vote formel et irrécusable ne peut être organisé. Entre les extrémistes qui agissent trop tôt et les attentistes qui réagissent trop tard, un jugement « droit » ou raisonnable ne peut pas faire davantage qu’estimer avec plus ou moins de précision la corrélation entre le droit (de la résistance) et le fait (du mécontentement populaire). L’erreur de jugement reste toujours possible. D’une part, rien n’exclut absolument qu’il y ait du fait sans droit, c’est-à-dire une violence terroriste s’attaquant à un gouvernement qui, pourtant, n’est pas tyrannique. D’autre part, rien n’empêche non plus qu’il y ait du droit sans fait, c’est-à-dire un immobilisme du peuple qui accepte de tolérer l’intolérable.

43Locke pense d’ailleurs que c’est ce dernier risque qui est le plus grand. Il constate chez le peuple un certain conservatisme fait de soumission, d’habitude, de manque de lucidité et d’indifférence, qui rend sa réaction face aux abus du gouvernement lente à venir :

On objectera peut-être qu’à cause de l’ignorance et de l’éternel mécontentement du peuple, c’est exposer le gouvernement à une ruine trop certaine que d’en fonder les assises sur l’inconstance de ses opinions et le caprice de ses humeurs ; aucun gouvernement ne sera en mesure de durer bien longtemps si le peuple peut établir un nouveau législateur chaque fois qu’il s’estime offensé par l’ancien. Je réponds que c’est tout le contraire qui est vrai : il n’est pas si aisé que certains le suggèrent d’arracher le peuple à ses anciennes formes de gouvernement, et on le décidera difficilement à corriger les vices manifestes du régime auquel il est accoutumé. (§ 223, p. 160-161)

44Ainsi, il n’est pas trop à craindre que le peuple se laisse entraîner vers la guerre civile par quelques extrémistes minoritaires. Ces derniers peuvent créer des désordres notables dans la société, mais rarement au point de déclencher une guerre civile :

Qu’on ne vienne pas dire non plus qu’il pourra naître de là des conséquences fâcheuses toutes les fois qu’il plaira à un cerveau échauffé ou à un esprit turbulent de souhaiter l’altération du gouvernement. Il est vrai que des gens de cette sorte peuvent s’agiter quand il leur plaît, mais ils ne feront, en toute justice, que se ruiner et se perdre eux-mêmes. Car, tant que le malheur ne s’est pas généralisé, tant que les mauvais desseins des gouvernants ne sont pas devenus évidents, tant que leurs entreprises ne sont pas sensibles à la majorité du peuple, celui-ci ne sera guère porté à s’agiter, parce qu’il est plus disposé à souffrir qu’à rétablir ses droits par la résistance. (§ 230, p. 165)

45Il y a donc plutôt à craindre qu’il y ait du droit sans fait que du fait sans droit, c’est-à-dire qu’il faut regretter que les hommes ne fassent pas assez usage du droit de résistance plutôt qu’ils en abusent. Le peuple peut alors être la victime de sa propre tendance au conservatisme, mais les victimes les plus exposées sont assurément les individus isolés ou les minorités : le peuple « n’est guère ému par une injustice particulière ou par une oppression qui tombe ça et là sur quelque infortuné » (ibid.). La même tendance, qui fait qu’heureusement le peuple ne suit pas les extrémistes minoritaires dans leurs visées terroristes, l’amène malheureusement à rester indifférent au sort des individus et des minorités opprimés :

un individu ou un petit nombre d’hommes opprimés sont aussi incapables de troubler le gouvernement lorsque le corps du peuple ne s’estime pas concerné par leur sort, qu’un fou furieux ou un mécontent entêté le sont de renverser une république bien constituée ; le peuple est aussi peu disposé à suivre les premiers que les seconds. (§ 208, p. 151)

46Autrement dit, l’anarchie peut être un péril aussi grave que la tyrannie, mais il y a moins de risques qu’elle se produise.

  • 23 Cette troisième réponse apparaît aussi dans le Second traité, § 21.

47Pour finir, nous pouvons considérer la troisième réponse de Locke à la question « Qui sera juge ? » : « lorsqu’il n’y a aucune juridiction sur Terre pour trancher les différends entre les hommes, c’est le Dieu du Ciel qui est le juge. Lui seul, en vérité, est juge de ce qui est droit » (§ 241, p. 174)23. Cette dernière réponse ne pose guère de problème, et peut se concilier aussi bien avec la première qu’avec la deuxième réponse. Elle signifie que Dieu parle à la conscience des hommes, dans la mesure où il les a créés, de même qu’il a créé la loi naturelle d’où découle le droit de résistance. Dès lors, tant l’exercice en commun du jugement que son exercice individuel peuvent être conçus comme un « appel au Ciel ». D’une part, du point de vue de la communauté, « le peuple n’a pas d’autre ressource que d’en appeler au Ciel » (§ 168, p. 123) ; d’autre part, du point de vue de chaque individu pris un par un, « l’appel s’adresse au Dieu du Ciel [… et] c’est moi seul qui puis juger de cela en ma propre conscience » (§ 21, p. 18). Il y a donc trois jugements en un, pour ainsi dire. Le jugement de la communauté (de droit) s’exprime à travers la confrontation des jugements individuels (de fait), lesquels renvoient au jugement de Dieu au sein de la conscience de chacun.

  • 24 Sur cette question de la responsabilité liée au jugement, on peut faire référence au livre de N. Wo (...)

48Même si Locke ne le dit pas explicitement, il va de soi qu’il existe une grande différence entre les deux premiers jugements et le troisième, sur le plan de la théorie de la connaissance. Car les deux premiers jugements, étant prononcés par des hommes (soit en commun, soit individuellement), relèvent de la simple probabilité ; alors que le jugement divin, lui, relève évidemment de la certitude : Dieu est « un tribunal qu’on ne saurait tromper » (§ 176, p. 130). Seul Dieu connaît avec certitude la légitimité d’appliquer le droit de résistance à la situation concrète où se trouve la communauté face à son gouvernement. Et c’est bien la raison pour laquelle les hommes, que leur jugement s’exerce en commun ou individuellement, doivent faire « appel au Ciel » lorsqu’ils décident de se lancer dans la résistance. Cela signifie qu’ils sont comptables de la droiture de leur jugement devant leur Créateur omniscient, qui jugera ses créatures selon la façon dont celles-ci se seront jugées les unes les autres : « j’en répondrai, le jour du Jugement, devant le juge suprême de tous les hommes » (§ 21, p. 18). C’est pourquoi « quiconque en appelle au Ciel doit être certain qu’il a le droit pour lui, et qu’il s’agit d’un droit qui vaille l’ennui et les frais du recours » (§ 176, p. 130). L’« appel au Ciel » renvoie donc à la notion de responsabilité. Les hommes ont la responsabilité de faire tout ce qui est en leur pouvoir pour bien user de leur jugement24. L’Essai confirme ce point en affirmant que le bon usage du jugement par les hommes en reste nécessairement au niveau de la probabilité, mais que Dieu jugera des efforts qui auront été faits pour que cette probabilité soit la plus grande possible. C’est ce que Locke nomme notre « devoir comme créature raisonnable » :

Celui qui croit sans avoir aucune raison de croire peut être amoureux de ses propres fantaisies, mais il n’est pas vrai qu’il cherche la vérité dans l’esprit qu’il doit la chercher, ni qu’il rende une obéissance légitime à son maître qui voudrait qu’il fît usage des facultés de discerner les objets, desquelles il l’a enrichi pour le préserver des méprises et de l’erreur. Celui qui ne les emploie pas à cet usage autant qu’il est en sa puissance a beau voir quelquefois la vérité, il n’est dans le bon chemin que par hasard ; et je ne sais si le bonheur de cet accident excusera l’irrégularité de sa conduite. Ce qu’il y a de certain au moins, c’est qu’il doit être comptable de toutes les fautes où il s’engage. Au lieu que celui qui fait usage de la lumière et des facultés que Dieu lui a données, et qui s’applique sincèrement à découvrir la vérité par les secours et l’habileté qu’il a, peut avoir cette satisfaction en faisant son devoir comme créature raisonnable, encore qu’il vînt à ne pas rencontrer la vérité, sa recherche ne laissera pas d’être récompensée. (Essai, IV, xvii, 24, p. 574-575)

49L’analyse du concept de jugement s’achève ainsi sur un jugement tout à fait exceptionnel, le Jugement dernier, qui de par sa nature divine possède paradoxalement les caractères de la raison : il est certain, universel et au-dessus de circonstances.

*

50Nous pensons avoir établi la thèse que le libéralisme politique, du moins dans sa version lockienne, peut être caractérisé comme une politique du jugement. Il s’agit d’une politique certaine de quelques grands principes abstraits, mais consciente que la contingence des situations concrètes ôte toute certitude à l’application de ces principes. La théorie de la résistance est sans doute le point culminant de cette prise en compte de la contingence. La tension entre l’exercice individuel du jugement et son exercice en commun, c’est-à-dire entre le fait du mécontentement populaire et le droit de la résistance, demeure irréductible a priori et rien ne peut garantir absolument la pertinence des jugements sur ce point. Le libéralisme politique ne fait donc jamais que tenter de se frayer une voie incertaine entre l’écueil de l’anarchie, avec ses extrémistes minoritaires tentant de déstabiliser la société par le terrorisme, et celui de la tyrannie, avec ses individus et minorités opprimés dans l’indifférence générale du reste de la société. La résistance légitime ne doit pas se précipiter trop tôt dans le terrorisme, ni réagir trop tard à l’oppression, et elle ne peut compter pour maintenir ce difficile équilibre que sur des décisions probables. Nous pouvons en conclure que le libéralisme politique n’est viable que s’il se préoccupe de définir les conditions pour arriver à formuler les jugements les plus probables possibles. Ces conditions constituent ce que nous pourrions appeler une culture du jugement. Tant que la politique du jugement ne s’appuie pas sur une culture du jugement, le libéralisme politique reste une doctrine aussi abstraite que ses grands principes.

  • 25 L. Jaume, dans La liberté ou la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (Paris, Fayard, 200 (...)
  • 26 Plusieurs commentateurs de Locke ont insisté sur l’enjeu moral et politique de sa philosophie de la (...)
  • 27 Cette critique du dogmatisme religieux est mise en évidence par H. Bouchilloux dans son introductio (...)

51Locke n’a pas manqué de comprendre lui-même cette exigence25. Elle apparaît dans ses réflexions sous deux aspects, l’un théorique et l’autre religieux. Le premier aspect est sensible dans des ouvrages de philosophie de la connaissance ou de pédagogie : l’Essai sur l ’entendement humain au premier chef, mais aussi De la conduite de l’entendement (conçu à l’origine pour faire partie de l’Essai), et les Pensées sur l ’éducation. Ces ouvrages peuvent, dans une certaine mesure, être considérés comme de véritables méthodologies du jugement. Leur enjeu le plus profond, par-delà l’explication des voies de l’acquisition du savoir, est de former l’esprit des hommes de façon à en faire des agents moraux et politiques responsables et raisonnables26. La lutte contre le dogmatisme théorique, notamment le dogmatisme des idées innées dénoncé au début de l’Essai, relève directement d’un tel enjeu. Car prétendre qu’il existe des idées innées est la meilleure façon d’apporter une caution théorique à l’intolérance au niveau moral et politique. Toutefois, les ouvrages traitant de philosophie de la connaissance et de pédagogie ne peuvent guère avoir d’impact que sur les hommes les plus instruits, les philosophes et les éducateurs. Pour le reste des hommes, ceux qui ont une intelligence fort peu préoccupée de spéculation, Locke soutient que la culture du jugement doit prendre un aspect religieux. Que la religion chrétienne est très raisonnable, ou un ouvrage exégétique comme l’Essai sur la nécessité d’expliquer les Épîtres de saint Paul, sont voués à transmettre ce message. Nous avons vu que, selon Locke, les Écritures contiennent une doctrine morale plus accessible, plus convaincante et même plus complète que celle que pourrait élaborer la philosophie. En ce sens, la lecture des Écritures est aussi une forme de culture du jugement, destinée à s’instruire de ce qui, dans le christianisme, est raisonnable. Mais pour que cette lecture porte ses fruits, il faut prendre garde à ne pas tomber dans un dogmatisme religieux qui constitue le pendant du dogmatisme théorique, sous la double forme du déisme (qui méprise les Écritures) et de la théologie (qui brouille les Écritures par des interprétations aussi arbitraires qu’intolérantes)27. C’est pourquoi la philosophie conserve un rôle à côté des Écritures, pour assurer que leur enseignement – qui la dépasse – soit accueilli par des esprits aussi dénués de préjugés que possible. Qu’elle soit théorique ou religieuse, la culture du jugement que propose Locke est toujours un appel à l’esprit critique pour déterminer la validité des idées que nous trouvons dans notre entendement, en refusant tous les dogmatismes.

Notes

1 Nous citerons le second des Deux traités du gouvernement dans la traduction suivante : Le second traité du gouvernement (désormais Second traité), trad. J.-F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, PUF, 1994.

2 Nous citerons l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (désormais Essai) dans la traduction de P. Coste [1755], Paris, Vrin, 1972.

3 Pour une discussion méthodologique plus poussée du rapport qu’il est possible d’opérer entre les Deux traités du gouvernement et l’Essai sur l’entendement humain, voir J. Tully, Locke. Droit naturel et propriété [1982], trad. C. J. Hutner, Paris, PUF, 1992, p. 23-30. Le chap. I du livre de J.Tully explore les cohérences conceptuelles entre les deux ouvrages de Locke à propos des concepts de « mode mixte » et de « relation », comme nous souhaitons le faire ici pour le concept de « jugement ».

4 Sur le rapport entre « loi fondamentale » et lois dérivées, voir A. J. Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 50-51.

5 Les Essais sur la loi de nature (trad. H. Guineret, Caen, Centre de philosophie politique et juridique de l’université de Caen, 1986) sont très explicites sur le rapport entre la loi naturelle et Dieu : voir les Essais sur la loi de nature I et IV. De façon moins développée, l’Essai sur l’entendement humain, IV, xviii, 8, suggère que la loi naturelle n’est pas autre chose que la « loi divine » en tant qu’elle est accessible par la « lumière naturelle » ou raison, parallèlement à cette même « loi divine » en tant qu’elle est accessible par la Révélation. Ce cadre théologique de la philosophie morale et politique de Locke est bien mis en lumière par J. Dunn dans La pensée politique de John Locke [1969], trad. J.-F. Baillon, Paris, PUF, 1991, en particulier p. 95-103.

6 La nature même de cette convenance ou disconvenance entre les idées fait l’objet d’une analyse spécifique dans l’Essai sur l’entendement humain, IV, i, 3 à 7.

7 Il existe toutefois une différence de facilité et de clarté entre la certitude d’intuition et la certitude de raison : la démonstration « emporte avec soi une vraie connaissance, mais qui, bien que certaine, n’est pourtant pas si aisée à acquérir, ni tout à fait si claire que la connaissance intuitive » (Essai, IV, xvii, 15, p. 571).

8 Notre constatation concerne le seul problème du contenu de la loi naturelle, et laisse volontairement de côté deux autres problèmes fondamentaux concernant cette loi : celui de l’obligation à lui obéir, et celui de la motivation à s’y conformer. Prouver le caractère obligatoire de la loi naturelle supposerait une théologie (étude des rapports entre le Créateur et ses créatures), telle qu’on la trouve esquissée dans les Essais sur la loi de nature, VI ; tandis qu’étudier les motifs des actions conformes à la loi exigerait d’aller vers une psychologie (étude des répercussions de la récompense et de la punition sur l’action), que Locke élabore dans l’Essai, II, xx et xxi. Sur ces deux problèmes, voir J.-F. Spitz, « La déduction de la loi naturelle chez Locke », introduction à J. Locke, Morale et loi naturelle, Paris, Vrin, 1990.

9 La correspondance de Locke évoque ces difficultés. Voir notamment sa lettre à Molyneux du 5 avril 1696, dans Correspondance of John Locke, E. S. de Beer éd., Oxford, Oxford University Press, 1976-1989, vol. V, p. 595.

10 J.-M. Vienne fait l’hypothèse éclairante que pour Locke la complétude systématique de la science morale et politique n’est pas l’essentiel. Il importe plutôt d’établir le principe même de la démontrabilité d’une telle science, pour insister sur une définition de la raison comme travail actif (notamment contre la thèse des idées innées en morale et en politique). Voir Expérience et raison. Les fondements de la morale selon Locke, Paris, Vrin, 1991, p. 199-202.

11 Telle est la position de Locke dans Que la religion chrétienne est très raisonnable, XIV (trad. P. Coste [1696], Oxford, Voltaire Foundation, 1999, p. 156) : « Du moins est-il certain qu’à l’égard du simple peuple et de la plus grande partie des hommes, il serait plus simple et plus court qu’une personne envoyée de la part de Dieu, et qui eût des preuves sensibles de la vérité de sa mission, vînt à eux en qualité de roi et de législateur pour les instruire de leurs devoirs et pour leur recommander de les remplir, que de se remettre de ce soin-là sur des raisonnements d’une longue discussion et souvent fort embarrassés. »

12 C’est là encore la position de Que la religion chrétienne est très raisonnable, XIV, op. cit., p. 160 : « Mais cependant il y a certains articles de cette vérité qui sont trop abstrus pour que nous puissions les comprendre aisément par les forces naturelles de notre esprit, et les faire voir clairement aux autres hommes, si nous ne sommes pas dirigés dans cette recherche par quelque lumière d’en haut. » De son côté, l’Essai, IV, xvii, 23 et IV, xviii, 7, affirme qu’il existe des « choses au-dessus de la raison » qui, sans jamais contredire la raison, ne peuvent être accessibles aux hommes que par une Révélation.

13 Dans certains passages de l’Essai, Locke ne prend pas le soin de distinguer clairement la raison du jugement. Il regroupe alors ces deux facultés, en tant qu’elles opèrent de façon méthodique, pour les opposer à un fonctionnement désordonné de l’esprit : « [parfois] les opinions des hommes ne sont pas des productions du jugement ou de la raison, mais des effets du hasard, des pensées d’un esprit flottant qui embrasse les choses fortuitement, sans choix et sans règle » (IV, vii, 2, p. 558-559). Par ailleurs, si nous entendons ici le concept de jugement tel qu’il se distingue de celui de raison, au cours du livre IV de l’Essai, il faut signaler que dans le livre II Locke propose un autre concept de jugement, qu’il oppose alors à celui d’esprit (II, xi, 2, p. 108-109). Cet autre concept ne concerne pas directement notre problématique.

14 S. Goyard-Fabre place ces catégories du rationnel et du raisonnable au centre de sa réflexion dans John Locke et la raison raisonnable, Paris, Vrin, 1986, en particulier p. 98-101. Dans ces pages, elle relie avec pertinence le concept lockien de jugement raisonnable au concept stoïcien de « convenable ». Quant au concept de loi naturelle dictée par la raison, il est, lui aussi, d’origine stoïcienne.

15 Locke estime d’ailleurs que l’état de nature n’est pas qu’une hypothèse théorique, et qu’il a réellement existé. Voir Second traité, § 14, p. 101-112 et 127.

16 Les individus transfèrent en outre une partie de leurs droits naturels qui concernent leur préservation et celle des autres, sans pour autant relever directement du droit de juger et de punir. Voir Second traité, § 128-129. Locke ne précise pas la nature exacte de ces droits. Il s’agit sans doute de droits permettant au gouvernement de mener à bien ses tâches, par exemple le droit de disposer d’une partie du revenu des individus (impôts). De toute façon, le transfert du droit de juger et de punir est de loin l’aspect le plus important du contrat social, car c’est ce droit qui pose le plus de problèmes en ce qu’il risque d’entraîner l’état de guerre.

17 L’ouvrage de J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne (Paris, PUF (Fondements de la politique), 2001, en particulier p. 166-171), montre de façon très convaincante que la divergence de ces réponses est révélatrice de tensions théoriques profondes dans la philosophie politique de Locke, notamment entre souverainisme et constitutionnalisme, volontarisme et rationalisme. Selon J.-F. Spitz, ces tensions s’inscrivent elles-mêmes dans le contexte de toute la pensée politique moderne au sujet du concept de liberté.

18 On trouve des références similaires à la « majorité » qui décide de la résistance plus loin dans le Second traité, § 209 et 230.

19 Le recours que fait Locke à la règle de la majorité, tant dans le cas de la désignation du gouvernement que dans celui du droit de résistance, pose de nombreux problèmes théoriques dont nous ne pouvons rendre compte ici. Nous nous contentons de renvoyer à W. Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority Rule (Urbana, University of Illinois Press, 1959), puis à sa critique par J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne, op. cit., p. 184-190 et 297-300.

20 Pour une autre formulation de cette même réponse, voir § 21.

21 Un autre passage distingue clairement la dissolution du gouvernement de la dissolution de la communauté : voir § 243. Quant à la dissolution de la communauté, sa cause la plus ordinaire est « l’invasion d’une force étrangère, qui en soumet les membres par la conquête » (§ 211, p. 153). La position de Locke est cependant loin d’être toujours claire. En effet, plusieurs passages des Deux traités expliquent que la dissolution du gouvernement fait revenir les individus à l’état de nature ou à l’état de guerre (Second traité, § 121, p. 205, 212 et 219). Si l’on veut maintenir malgré tout la distinction entre dissolution du gouvernement et dissolution de la communauté, peut-être ne faut-il pas comprendre ces passages au sens où la communauté serait dissoute et que ses membres tomberaient les uns par rapport aux autres dans un état de nature ou de guerre. On peut plutôt soutenir que c’est seulement par rapport au gouvernement que les membres de la communauté sont dans un état de nature ou de guerre, tandis qu’ils restent unis entre eux par le lien du contrat social. Mais il faut avouer que cette interprétation ne s’accorde pas toujours avec la lettre du texte.

22 Le souci qu’a Locke de montrer que la justification du droit de résistance n’aboutit pas forcément à l’anarchie (souci qui répond aux thèses absolutistes énoncées par Robert Filmer) a bien été mis en lumière par A. J. Simmons, On the Edge of Anarchy. Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 165-167 et 248-269 ; voir J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne, op. cit., p. 196-213, sur le dilemme lockien relatif au rapport entre anarchie et souveraineté.

23 Cette troisième réponse apparaît aussi dans le Second traité, § 21.

24 Sur cette question de la responsabilité liée au jugement, on peut faire référence au livre de N. Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 118-146. On trouvera des réflexions sur le même thème, mais selon une approche d’histoire des idées, dans J. Marshall, John Locke. Resistance, Religion and Responsability, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 157-326.

25 L. Jaume, dans La liberté ou la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (Paris, Fayard, 2000), explique que Locke appartient à un courant du libéralisme politique visant à promouvoir une « culture morale » de l’homme conçu comme « sujet de droit et de jugement » (p. 212).

26 Plusieurs commentateurs de Locke ont insisté sur l’enjeu moral et politique de sa philosophie de la connaissance. J. Dunn, dans La pensée politique de John Locke, écrit ainsi que « l’Essai tout entier est avant tout un traité de morale de la pensée, une casuistique élargie du devoir de régler son assentiment » (op. cit., p. 197). J.-M.Vienne, dans Expérience et raison, affirme que Locke « a prétendu résoudre la question de la morale par l’examen de l’origine, de la certitude et des limites de l’ensemble de la connaissance humaine » (op. cit., p. 14). Sur l’enjeu moral et politique de la pédagogie de Locke, voir N. Tarcov, Locke’s Education for Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1984.

27 Cette critique du dogmatisme religieux est mise en évidence par H. Bouchilloux dans son introduction à J. Locke, Que la religion chrétienne est très raisonnable, op. cit., p. 23-30.

Auteur

Maître de conférences en philosophie à l’université de Nice

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