1La philosophie de Nicolas de Cues est tout entière traversée par une tension : celle qui existe entre la reconnaissance du pouvoir créateur autonome de l’esprit humain qui ouvre devant lui un champ indéfini d’activités, et l’affirmation simultanée d’une récapitulation, d’une totalisation par avance de tout le créé en Dieu. Cette situation paradoxale confronte un esprit humain qui tend à « s’autonomiser » et un Dieu infini qui ne laisse pas d’autre en dehors de lui. Cette situation requiert une nouvelle conception de la vision intellectuelle.

2L’esprit humain n’a pas accès à la vérité telle qu’elle est en elle-même. La vérité en effet réside dans une égalité absolue entre deux êtres ou entre un être et une notion. Une telle égalité requiert une précision infinie, c’est-à-dire telle qu’il ne puisse y en avoir de plus grande1. Or la précision infinie est l’infini lui-même, Dieu. L’esprit humain, quant à lui, est fini et « de l’infini au fini il n’y a nulle proportion » (I, 3). Est-ce à dire que l’esprit humain n’est pas concerné par la vérité ? Certainement pas, mais plutôt qu’il se rapporte à elle depuis l’altérité, depuis un autre point de vue. L’esprit humain produit des notions par lesquelles il vise à s’assimiler les êtres. Il ne vise ni leur forme, ni leur essence mais tente de les concevoir dans des figures, à partir de leur existence. Nicolas de Cues propose une théorie de la représentation comme conjecture. Une conjecture est « une assertion positive participant dans l’altérité à la vérité telle qu’elle est »2. Une conjecture est donc une représentation doublée de la conscience de son inadéquation. La connaissance humaine est une connaissance dans l’altérité. Notons que toute représentation est conjecturale, aussi bien celle concernant le fini que l’infini. Il y aura donc des conjectures scientifiques, politiques, comme des conjectures théologiques.

3Si la mens humana mesure toute chose grâce aux notions qu’elle produit, elle est elle-même mesurée par la vérité qu’elle ne peut atteindre, par l’infini en qui toute chose existe sur le mode de l’unité. La mens nourrit en conséquence un désir naturel envers cet infini auquel elle tente de s’assimiler à son tour grâce à une vision qui est aussi théosis, déification3. Dans le mouvement par lequel elle produit des représentations, elle est amenée à dépasser sa finitude afin de s’élever à la vision intellectuelle qui la mènera au principe. La vie de l’esprit selon Nicolas de Cues est donc centrée sur une logique du dépassement : dépassement de la ratio auprès de la vision intellectuelle, qui s’inclut lui-même dans le dépassement de tous les pouvoirs de connaître auprès de la vérité inatteignable.

4La mens humana doit se mesurer à l’infini, c’est-à-dire figurer l’infigurable, exprimer l’infini dans le registre de la finitude. « On parvient par les tropes et par les symboles à la connaissance de ce dont on n’a pas de notion »4. C’est la tâche impossible des conjectures théologiques, qui à travers leur travail de symbolisation visent l’absolu par énigme. Nous souhaiterions maintenant nous concentrer sur les modalités que proposent les œuvres de Nicolas de Cues pour effectuer ce dépassement. Nous voudrions à ce propos avancer deux thèses : il existe, à côté du symbolisme mathématique, déjà bien étudié, d’autres modèles opérants pour créer des conjectures théologiques. Le symbolisme linguistique assume une place fondamentale dans la noétique cusaine à travers la reprise au Pseudo-Denys l’Aréopagite de la recherche des noms divins.

5Ce symbolisme linguistique est à replacer dans un art symbolique général de l’intellect lui-même. Cette activité symbolique thématisée pour elle-même nous semble présenter une théologie mystique proprement renaissante. Elle livre en effet une conception originale de l’acte noétique avec la constitution d’un niveau intermédiaire, entre discursivité rationnelle et vision unitive, qui serait comme une langue de l’intellect.

6Avant cela nous voudrions faire quelques remarques sur le rôle et l’importance du langage dans la philosophie de Nicolas de Cues.

Le langage dans la philosophie de Nicolas de Cues

7Il faut immédiatement dire, comme le fait Karl Otto Appel5, que le langage chez cet auteur est pensé selon une double dimension : divine et humaine, absolue et restreinte. Pour Nicolas de Cues, le langage renvoie simultanément à la mystique du Logos (du Verbe) dans le Prologue de saint Jean et à la conception nominaliste de la désignation.

8Selon la dimension divine, et en accord avec la tradition, le langage sert de métaphore pour exprimer la structure relationnelle du principe au sein des trois personnes. Le Fils est le Verbe que profère le Père et dont la compréhension amoureuse s’épanouit dans le Saint-Esprit ou Lien (nexus) des deux. Le langage permet de figurer la communication entre elles.

9Nicolas de Cues utilise encore la métaphore du langage pour penser les rapports de Dieu et du monde. En son absolu, le langage assure l’identité agissante de la pensée et de l’être. D’un côté, « … Dieu communique l’être aux choses dans son Verbe coéternel »6. Dieu crée le monde dans une Parole créatrice. « Il nous a créés dans son Fils, qui est le Verbe de vérité dans lequel il nous a causés pour être un certain commencement de sa création »7. Mais si Dieu est l’instance qui profère la Parole, le monde est la Parole proférée, il est la « traduction de l’intraduisible »8, il est le livre écrit du doigt de Dieu que l’on peut lire partout. Le monde est une théophanie, toute créature est un signe de la divinité créatrice, une apparition de celle-ci dans la contraction. Dieu et le monde apparaissent dans leur relation comme les deux revers d’un même langage : l’acte d’énonciation et la parole proférée.

10Ernst Cassirer remarquait que les catégories de la métaphysique de Nicolas de Cues utilisaient l’idée de la langue et la forme de pensée par symboles pour concevoir les rapports de Dieu et du monde9. Ce rapport ne serait ni une création, ni une émanation, ni une présence substantielle ou une communauté d’essence, mais une relation du même ordre que celle d’un symbole de langue ou de pensée et sa signification. S’il nous semble périlleux de présenter un mode de relation à l’exclusion de tous les autres, il est indéniable que ces rapports de représentant à représenté sont au cœur de l’ontologie cusaine. La théologie cusaine est une sémiologie universelle et peut se figurer tout entière en filant la métaphore du signe linguistique : lettre, mot, écriture, parole, livre, lecture, traduction, auteur, lecteur, compréhension, discours, sermon, écoute… toute créature est un signe. Le signe comme tel ne subsiste pas seul, la cause de son être repose dans un autre et dans le même temps il détient une certaine épaisseur et consistance en tant que signe. Ces remarques ne sont justes que si l’on s’empresse d’ajouter que Nicolas de Cues réintègre ces relations sémantiques dans une vie dynamique : le signe n’est jamais pensé indépendamment de sa production. Cette vie est tout entière fondée sur un paradoxe : son référent est aussi son origine, ce qui le nie (en tant que terme de son action) est simultanément ce qui le génère (en tant que source). Cette vie dynamique opère la communication, pourtant jugée impossible, entre le fini et l’infini.

11La figure du Christ est l’élément central de cette communication entre le fini et l’infini. La nature humaine du Christ est d’ailleurs conçue, au chapitre 5 de la troisième partie de la Docte ignorance, comme le revêtement sensible du mot chargé de transmettre l’enseignement du maître.

12Selon sa dimension humaine maintenant, le langage n’est plus en correspondance avec l’être des choses mais avec leur notion. Cela tient à la définition de la pensée comme instance créatrice des conjectures, c’est-à-dire des entités rationnelles10, à la différence de Dieu dont la rationalité infinie est créatrice des êtres eux-mêmes. Le langage humain, tel que nous en faisons l’expérience quotidiennement, procède d’une série d’actes de la raison, c’est-à-dire des opérations par lesquelles l’esprit humain tente d’identifier, de distinguer et de relier les êtres qu’il perçoit.

Les vocables sont imposés par un mouvement de la raison ; nous nommons une chose par tel vocable en vertu d’une certaine raison, et la même par tel autre vocable en vertu d’une autre raison ; et une langue a des vocables propres, une autre des vocables plus barbares et plus éloignés de leur objet. Ainsi je crois que, puisque la propriété des vocables comporte du plus et du moins, l’on ignore le vocable précis11.

13La nomination humaine accompagne le jugement, le dénombrement de la raison finie. Le mot est une convention, il est la manifestation extérieure de la pensée. On retrouve la conception nominaliste de la désignation comme institution et artifice de l’esprit humain.

14L’attribution des noms est arbitraire, sans autre relation à l’essence des êtres que la reconnaissance de leur forme par l’esprit humain. Les noms humains en eux-mêmes n’ont pas de vérité. Cela n’empêche pas que l’on puisse parfois déceler quelques règles ou raisons à leur formation. C’est le cas, par exemple, des noms des figures mathématiques. « Je dis donc que si triangle est le vocable précis de la figure triangulaire, je sais alors le vocable précis de tous les polygones… » (tétragone, pentagone…) (chap. 3, p. 253-254).

15Mais le langage humain ne relève pas seulement de la forme extérieure de la pensée, il désigne aussi son activité interne, sa force de jugement et sa force créatrice. « La pensée est une substance vivante qui, nous le savons par expérience, parle et juge au-dedans de nous » (chap. 5, p. 258). Dans la relation pédagogique, les mots prononcés par le maître sont les signes sensibles dans lesquels reluit le mot intellectuel formé par l’intellect12. La pensée elle-même est un verbe intérieur. Là encore, le signe linguistique n’est pas pensé isolément mais toujours ramené à sa source productrice. On retrouve ici les deux versants du langage que sont l’acte d’élocution (la force de jugement de l’intellect) et la parole proférée (les notions rationnelles et les signes sensibles créés par l’art de l’intellect). Les rapports de la mens humana au langage et au monde des notions sont à l’image des rapports entre Dieu et le monde.

16C’est en conjuguant l’ontologie du signe que nous évoquions plus haut avec cette caractérisation de la mens humana comme verbe actif, comme parole vivante que nous comprenons l’importance pour cette philosophie de partir à la suite du Pseudo-Denys à la recherche des noms divins13. La pensée humaine sera un signe d’autant plus adéquat du Principe absolu qu’elle sera capable de prononcer un nom qui se rapproche du Nom divin. Or « puisque le nom de Dieu est Dieu, son nom est inconnu, sinon par l’intellect qui est le maximum lui-même et le nom maximum »14. Le Nom de Dieu est Dieu lui-même qui ne se comprend et ne se connaît qu’en lui-même, dans la génération éternelle de son être. De l’infini, il ne saurait exister de signe extérieur adéquat, car ce serait le redoubler et donc le limiter. Du Verbe infini à la mens humana un écart infini persiste, que celle-ci ne peut définitivement combler. Les attributions humaines seront à jamais déficientes. Tous les termes, « Père », « Fils », « unité », « maximum » ne sont que des approximations, des esquisses qui crayonnent une perfection hors d’atteinte.

17Comment faire se rejoindre le langage humain pensé comme pouvoir fini de désignation et le Logos divin qui est la Vérité en soi ? Dans cet échec de la pensée humaine pour nommer adéquatement Dieu, on reconnaît la voie de la théologie négative qui depuis Proclus et le Pseudo-Denys assure qu’à propos du principe les négations sont plus vraies que les affirmations. Bien sûr on attribuera les perfections des créatures à Dieu mais ce sera avec la conscience de leur dissemblance plus que de leur ressemblance. La voie négative cependant ne marque pas un arrêt dans le recours au langage mais au contraire une conscience accrue de ses opérations. La théologie devient immédiatement réflexive, elle se double d’une enquête sur ses possibilités et ses conditions.

18Nicolas de Cues, plus que tout autre auteur, retourne la lacune et l’inadéquation structurelles en puissance productrice. Ne pas pouvoir accéder au Nom exact ouvre un champ illimité d’approximations successives. L’esprit humain est essentiellement créateur, c’est là son lien le plus intime avec Dieu.

L’homme est un second Dieu. Car de la même manière que Dieu est créateur des êtres réels et des formes naturelles, l’homme est créateur des entités rationnelles et des formes artificielles.15

19En toute connaissance de cause, au delà des théologies négative, affirmative, dubitative, conjonctive ou disjonctive, Nicolas de Cues entend proposer des tentatives pour nommer Dieu : les noms divins seront autant de conjectures théologiques.

20Comment se manifeste l’impossibilité de nommer Dieu ? De quelle nature sont les versants abrupts, infranchissables du Nom divin ?

21Dieu est le créateur de toute chose. Infini il ne s’oppose à aucune d’elles ; surmontant toute opposition il totalise tout le créé et résout cette totalité dans son absolue simplicité. Cette simplicité à son tour n’est pas inerte mais vivante, elle se rapporte à elle-même selon des relations trinitaires. Dès lors le nom de Dieu, qui est Dieu même envisagé sous le rapport du langage manifeste les mêmes propriétés à l’égard des noms : en lui se résument tous les noms nommables qu’il dépasse infiniment dans la simplicité de son Nom ineffable. Ce Nom partage aussi la vie trinitaire, c’est-à-dire nourrit un rapport intérieur à soi-même. Le Nom de Dieu complique en lui tout le dicible. Au-delà même du dicible « pil n’est pas nommable mais supernommable [super-nominabilis] »16. On retrouve, appliquée au langage, la terminologie du Pseudo-Denys du Dieu superessentiel… Ce préfixe super ne désigne pas une simple privation mais un dépassement par intensification.

22Les noms divins que conjecture l’esprit humain tenteront donc de figurer par des opérations linguistiques ce que pourrait être la totalité du nommable perçu et exprimé dans un acte simple. Cette simplicité devra elle-même porter la marque des relations trinitaires. Ce sera donc bien dans une intensification maximale de ces opérations linguistiques que l’esprit humain se dépassera.

23Avant d’en venir à l’étude de conjectures théologiques précises, nous voudrions insister sur le caractère fondamental de la nomination divine dans la théologie de Nicolas de Cues. Il ne s’agit en aucune façon d’une ornementation seconde, d’une esthétisation complaisante en marge de la rationalité engagée dans cette œuvre mais au contraire d’un acte fondateur de celle-ci. Pour ce faire, nous voudrions rappeler ce que l’auteur écrit de la louange au chapitre 18 du De venatione sapientae : « Les anges, le ciel, la terre, l’eau, toute chose créée par Dieu n’est rien d’autre qu’une convenable et joyeuse louange de Dieu ». À plus forte raison les intelligences sont-elles une louange du Créateur. Les êtres eux-mêmes sont louange envers ce Dieu qui les a créées en les louant dans Sa Louange. Tout être doit alors se rapprocher de la louange créatrice que Dieu est en Lui-même. On voit ici le rapport constitutif de ce rapport expressif à Dieu. Le symbolisme ici concerne bien l’ontologie et Nicolas de Cues propose une théologie symbolique où tout être est une expression du principe.

24Étudions à présent les conjectures des noms divins.

Le symbolisme linguistique à l’œuvre dans les conjectures théologiques

25Tout d’abord, qu’entendons-nous par symbolisme linguistique ? Nous voulons ici désigner un symbolisme au deuxième degré : les opérations linguistiques sont déjà une première symbolisation. Des signes sont créés et enchaînés pour désigner des êtres ou des opérations de l’esprit et manifester un sens à leur propos. Ce sont ces opérations qui seront utilisées à leur tour pour figurer une autre réalité à laquelle leur usage n’était pas destiné : l’infini. Il faudra proposer des noms qui pourront renvoyer à l’ensemble du nommable en un acte simple. Une partie vaudra pour le tout. Le langage humain devra revenir sur ses opérations pour en corriger la discursivité et s’élever en figure de l’infini. Les mots ou les propositions, comme ailleurs les figures mathématiques, seront des figures finies, des supports à partir desquels, par des processus d’infinitisation, l’esprit s’acheminera jusqu’à une contemplation de l’infini.

26Comment s’opère ce dépassement ?

27Au niveau du langage humain, le dispositif dans lequel le signe prend son sens est le suivant : un locuteur (un esprit fini) utilise un signe distinct (qui confère un aspect sensible à une notion) afin de se rapporter à un référent qui lui est extérieur. Les trois termes reliés dans ce dispositif sont relativement extérieurs les uns vis-à-vis des autres. Dans cette mesure le mot est doté d’une portée critique, il est chargé de dire ceci et non cela.

28Le Nom divin comme conjecture théologique fonctionne selon un autre régime de sens. En tant qu’approximation du Nom infini, il ne détient pas un référent extérieur à lui. En effet, Dieu ne fait pas nombre avec les êtres. Le nom divin n’est pas un terme du lexique, une signification qui viendrait désigner, comme par un index, tel ou tel être, aussi parfait soit-il. Il est bien plutôt un lieu de transformation, un dispositif producteur de sens qui se rapporte de l’intérieur de lui-même, à partir de son acte signifiant, vers son référent paradoxal. Le Nom divin, comme conjecture, est une opération, un lieu de transfiguration, et c’est comme tel qu’il doit être lu. Son sens est son acte, c’est-à-dire le dépassement de la ratio et de son utilisation du langage.

29Chaque nom divin présente une modalité possible de ce dépassement de la ratio. Nicolas de Cues propose dans ses traités plusieurs stratégies que nous allons tenter de dégager.

30Le nom divin peut utiliser le procédé de condensation pour symboliser la coïncidence d’opposés sans médiation. On aura reconnu le possest, néologisme créé par Nicolas de Cues pour figurer la coïncidence, dans la simplicité divine, de la puissance absolue et de l’acte d’être. Dieu est appelé possest car il est tout ce qu’il peut être, il est puissance illimitée. Le terme est un néologisme, un vocable inouï, qui laisse entendre la création intellectuelle dont il émane. C’est en effet un acte créateur, plus qu’un acte classificatoire, qui peut, par la discontinuité qu’il insuffle, offrir la meilleure image de l’infini. Il est une image du pouvoir créateur lui-même. Ce nom conjugue, dans la brièveté de son signifiant le posse et l’esse, le verbe à l’infinitif et le verbe conjugué, le nom propre et le nom commun, le retrait et l’excès. L’élision du e et de tout tiret contribue à faire de cette confrontation un acte simple, une présence sinon réconciliée, néanmoins permise, à même le corps du signifiant et le mouvement de compréhension qu’il génère. Le signifiant met en miroir le sens du mot : l’absolue unité du Pouvoir, de l’Être et du Lien des deux. Il est une figure de l’unitrinité. Le mot réconcilie ce qui pour nous est disjoint : la puissance et l’acte. Cette réconciliation néanmoins est imparfaite et ne se fait pas, à notre niveau, sans violence. Le néologisme heurte l’oreille, ne se coule pas dans des habitudes latines (ni même allemandes, semble-t-il). Il agit comme une conflagration verbale, une puissance de discorde qui tend l’arc sémantique jusqu’au point de rupture. Le possest n’est pas inouï parce qu’il n’a jamais été prononcé jusque-là, mais il demeure inouï en ce qu’il se porte aux limites de la compréhension rationnelle, telle qu’elle est consignée dans la langue latine, pour en indiquer le dépassement.

31Le possest est donc un nom qui, au-delà de la théologie affirmative ou négative, disjonctive ou copulative, nous fait entrer dans la « densité d’impossibilité »17 qui est aussi suprême nécessité. La création verbale nous fait changer d’ordre : de la succession des mots et des phrases à l’unité qui les complique toutes.

32Un autre procédé symbolique consiste à faire proliférer dans le signe linguistique les différents régimes de sens jusqu’à ce que le vocable devienne une figure de la totalité des vocables, de la totalité du dicible. C’est ce que propose le travail sur le nom in, dans le De possest. Certes cette conjecture n’est pas directement avancée par le Cardinal, mais par son interlocuteur Jean. Néanmoins, le Cardinal montre un total accord avec ce dernier et l’accompagne dans sa tentative. Selon nous cette conjecture peut totalement s’autoriser de Nicolas de Cues.

33Le in va se révéler une approximation possible du Nom de Dieu à mesure que se dévoilent les niveaux de signification. Jean commence par s’intéresser à la figure écrite du mot, à sa lettre dans laquelle il va retrouver un symbole de la Trinité. Une lecture géométrique des lettres de l’alphabet va lui permettre de penser leur genèse symbolique à partir de la simplicité des figures. De ce point de vue, le i va apparaître, par la simplicité de son trait, comme la première lettre de l’alphabet, dont toutes les autres sont constituées. « Le i est le principe de toutes les lettres ». On retrouve, transposées dans l’écriture, les relations entre la monade et les nombres. Le n, de son côté, peut se décomposer, non comme deux i reliés, mais comme un seul i reproduit en lui-même, en une seule lettre. On retrouve les relations trinitaires, exprimées dès les premiers livres de la Docte ignorance18, entre l’égalité et l’unité, où l’égalité est une fois l’unité. Le in en son entier symbolise bien alors la Trinité puisqu’il montre dans sa simplicité l’unité, l’égalité et la connexion des deux : « in ».

34Jean voit un signe de ce que le n n’est que le développement de la puissance du i dans la dimension phonique des lettres. En grec, à cette époque, suite à une évolution de la langue, le iotacisme, le n se prononçait « ni », c’est-à-dire consonnait non pas avec le e mais avec le i, qu’il faisait retentir en lui-même. Il se présente donc entre la figure écrite et la figure sonore des lettres un entrelacement symbolique qui vient conforter la puissance du chiffre.

35Jean passe alors des éléments constituants au mot dans son entier. En latin in signifie « dans, dedans », avec une valeur de mouvement ou au contraire de repos. Le in lorsqu’il entre en relation avec d’autres signes de la langue symbolise le « dedans » des choses, leur intérieur, leur densité ontologique. « Sans le in toutes les choses seraient vides »19.

Quand je regarde dans [in] la substance, je vois le in lui-même substancié, lorsque je regarde dans [in] le ciel, je le vois célestifié, quand je regarde dans [in] le lieu, je le vois localisé, dans [in] la quantité quantifié (ibid., p. 67).

36Le in vient ici manifester la présence du principe au cœur de tout être. Il rend compte du principe dans sa relation au créé. Il figure la contraction.

37De là l’analyse se hisse au in pris en lui-même en son absoluité. On ne peut aller au-delà de lui, il n’y a rien qui lui soit plus intérieur. Après avoir été le « dedans » de toute chose, il est le « dedans » absolu. Ainsi autant le in semble dessiner les limites de tout être – puisque dépasser la capacité de ce qu’elle contient, c’est sortir d’une chose pour passer à une autre – autant le in en lui même est illimité. Bien plus en lui, toute chose perd sa limite, car il est limite illimitée. Les jeux de mots alors prolifèrent dans la langue pour former un réseau signifiant : le in est inhérent (inest) aux créatures, il leur est immanent (immanet), il les intègre (integrat) et les informe (informat). Enfin pour revenir à l’ineffabilité du in lui-même, considéré absolument, Jean remarque que

in enveloppe dans sa signification très simple à la fois une affirmation et une négation, comme si le i était oui [ita], et le N non [non], tous deux reliés dans le in.

38D’ailleurs le préfixe in « s’il est ajouté à d’autres mots est soit affirmation soit négation, mais en soi il enveloppe les deux » (ibid.). Le nom in délivre donc son sens au-delà de l’opposition entre les voies affirmatives et négatives, il se situe à un autre niveau, qui les dépasse toutes les deux.

39Il conclut en affirmant que ce nom est bien un miroir où se reflète la théologie divine puisqu’il est « tout en tout » et « rien en rien » et que « tout est en lui le in même ». En cela il s’accorde bien au possest, dont il est un synonyme, puisqu’il dit tout ce qu’il peut dire. Le Cardinal acquiesce à ce qui vient d’être dit mais rappelle la différence fondamentale entre le in comme conjecture de l’intellect et le in en lui-même, c’est-à-dire ce qui est au-delà du in et de tout pouvoir de vision, à savoir Dieu.

40Il va de soi que cette exégèse inspirée, qui fait feu de tout bois, ne peut valoir comme démonstration, comme raisonnement. Ce serait un délire que le Cardinal n’accepterait pas. Le dépassement de la ratio est un dépassement rationnel, par surcroît de rationalité. Le nom divin est une construction, une production de l’esprit. Si le in est miroir, c’est à la façon de ces cuillers que polit et repolit le profane du De mente pour les rendre sans cesse plus brillantes. La conjecture théologique est un miroir qui reflète de manière incompréhensible la lumière incompréhensible du principe incréé. Dans l’esprit humain se conjuguent à la fois construction et contemplation, dans une version rénovée de l’acte noétique.

41Figure de l’infigurable, le nom divin est une énigme. Il ne présente pas un sens défini, compréhensible. Il ne présente pas une difficulté qui serait résoluble ailleurs, grâce à une intuition ou un raisonnement. Il ouvre en lui-même un nouveau mode de rapport, un nouveau régime de sens.

42La conjecture théologique, le Cardinal ne cesse de le rappeler, ne s’identifie pas à la Vérité qu’elle vise. Elle est encore sans proportion avec l’Être divin. Elle se mesurera alors à sa fécondité. Ce que recèle l’énigme doit être expliqué, déplié. Il existe un jeu entre la discursivité et son dépassement. Le nom divin rassemble en lui un acte signifiant qui n’a lieu que si le lecteur y est préparé et amené. Ce n’est pas une conception magique des vertus cachées du mot. Le symbolisme opère une simplification (au sens ontologique du terme) des actes de compréhension, qui est en même temps une élévation dans l’ordre de la Création.

43À cet égard le traité peut apparaître comme l’explication de ce que le nom divin contient en lui à l’état de complication.

44Ceci nous sera montré par une troisième stratégie symbolique qui opère non plus au niveau du mot mais de la proposition avec le De li non-aliud. Non-aliud est un nouveau nom que Nicolas de Cues invente pour tenter de figurer Dieu. Le nom semble adéquat en ce qu’il ne laisse aucun opposé en dehors de lui, pas même l’altérité. En ce sens il opère une surenchère par rapport au nom du De genesi : Idem. L’Idem ne pouvait pas s’assimiler l’autre, le Non aliud en revanche le peut. En effet « Aliud non est aliud quam aliud ». L’autre présuppose le non-autre. Le non-autre se présente bien alors comme la définition de toute chose (qui n’est pas autre qu’elle-même). Par conséquent il est aussi la première définition qui n’a pas besoin d’autre chose qu’elle-même pour se définir : « Non-aliud non est aliud quam Non-aliud »20. L’espace ouvert par la proposition est saturé par les relations internes au Non-aliud. Le nom déploie sa portée spéculative dans une proposition. Le nom est une définition. Il ne se définit que par lui-même, figure de la simplicité absolue. Par cette définition il se rapporte à lui-même en apparaissant trois fois : figure de la trinité.

45Les opérations métaphysiques sont authentifiées par des procédés linguistiques. La langue donne ses règles à la pensée (ici les règles de la négation latine) quand la raison perd le fil. Est-ce à dire que la langue soit un trésor de connaissances, et la langue latine destinée à l’absolu ? Nullement. Cela veut dire que la langue est un support possible pour la vision intellectuelle. Elle poursuit, en pleine ignorance, le travail de figuration de l’infigurable.

46L’esprit humain crée donc des conjectures théologiques grâce aux opérations de la langue, qui ont pour but de mener la pensée au-delà de son régime fini de manière à figurer l’acte simple de la totalité qui se rapporte à elle-même. La langue, en dehors de toute référence directe, doit signifier l’indicible.

47Ce symbolisme relève de l’acte noétique le plus haut. Comment s’intègre-t-il dans la vie de l’intellect ?

Une langue de l’intellect

48Si nous pensons avoir mis en évidence l’importance du symbolisme linguistique dans l’acte noétique, nous devons maintenant préciser la coexistence de ce symbolisme avec d’autres modèles, à commencer par le modèle mathématique.

49Il convient tout d’abord de ne pas les opposer. La richesse de la philosophie de Nicolas de Cues réside dans sa systématisation d’un art des conjectures universel. Il existe dès lors plusieurs modèles opérants complémentaires. Tous les aspects de la pensée trouvent à s’intégrer dans l’universalité de cet art.

50Les mathématiques, cependant, semblent avoir été le modèle symbolique privilégié de Nicolas de Cues. Le nombre est « l’origine naturelle, spontanée, de la construction rationnelle »21. La pensée est dite « nombre vivant »22 qui tire les nombres de lui-même. On sait les propositions mathématiques et métamathématiques de Nicolas de Cues. Dans la Docte ignorance, livre I, chapitre 11 et suivants, l’auteur recourt à une infinitisation des figures géométriques. Ce sont elles qui en raison de leur haut degré d’abstraction livreront la plus grande certitude dans l’image. À côté de ce symbolisme mathématique, le symbolisme linguistique n’apparaît-il pas comme secondaire ?

51Il ne nous semble pas et cela pour deux raisons.

52Tout d’abord parce que chaque modèle symbolique dévoile, accentue une facette de l’esprit. Au Philosophe qui lui demande comment il faut concevoir l’esprit (est-il harmonie ? nombre qui se meut lui-même ? composition de même et de divers ? d’essence divisible ou indivisible ? entéléchie ?), le Profane répond :

je pense que tous ceux qui ont parlé de la pensée ont pu dire de telles choses où d’autres, poussés par ce qu’ils découvraient en connaissant par expérience la puissance de l’esprit.23

53La puissance de la pensée se figure de façon différente selon l’expérience qui en est faite. Le symbolisme intègre la pluralité de la réception dans l’expérience. Il convient alors de lire les différents symbolismes en tentant de dégager ce que chacun apporte en propre.

54Les mathématiques détiennent une place privilégiée en ce qu’elles sont le lieu de la plus grande certitude de la raison. La raison, en effet, semble développer les nombres rationnels à partir d’elle-même, c’est donc avec les mathématiques qu’elle est le plus en adéquation avec son objet. Les raisonnements algébriques et géométriques ne se limitent pas à apporter des connaissances supplémentaires ; ils permettent de voir à l’œuvre les opérations de la raison. En eux la conception est construction, ils manifestent la vie de l’esprit comme conception active. Ils sont un miroir de l’âme. Les mathématiques permettent enfin d’ancrer le dépassement de la raison à l’endroit de la plus grande maîtrise rationnelle.

55Le symbolisme linguistique, s’il ne bénéficie pas de cette naturalité que Nicolas de Cues admet pour les mathématiques (encore qu’avec la tradition augustinienne il affirme que la pensée est un verbe intérieur), permet la méditation sur le signe et sur la manifestation de l’esprit ou de Dieu. Il porte avec lui cette sémiologie universelle que nous avions repérée.

56Il faudrait alors étudier séparément chacun des modèles symboliques présents dans l’œuvre du Cusain : les modèles mathématique, linguistique, musical, pictural, technique, optique, ludique, financier, cynégétique…

57Mais au-delà de la simple pluralité, les différents symbolismes sont complémentaires et s’enchevêtrent les uns les autres. Ils sont expressifs d’une même unité, celle de l’esprit, lui-même expression de l’unité première. Cela est vrai des modèles linguistique et mathématique. La méditation sur le in n’a-t-elle pas fait intervenir des considérations sur l’engendrement des figures ? Le sens du terme possest pourrait-il être entendu sans l’accompagnement de la conjecture de la toupie ? Le sens du néologisme réside dans les opérations d’infinitisation. De son côté la transformation mathématique des figures géométriques ne saurait livrer son enseignement sans sa traduction en signe pour approcher l’Être divin.

58Les différents symbolismes, dans leurs champs respectifs, n’en forment au fond qu’un. Il est alors peut être possible de lire les traités de Nicolas de Cues comme la constitution d’un niveau intermédiaire, situé entre le niveau discursif de la raison et la vision unitive de l’intellect. Le régime de sens à ce niveau serait celui d’un dépassement de la ratio dans ces « pratiques expérimentales »24 que sont les conjectures théologiques. Les traités théologiques préparent à la vision intellectuelle, les conjectures nous guident par la main (c’est une manuductio). Il s’agit pour l’auteur de trouver des dispositifs de sens qui réconcilient les contraires, qui les tiennent ensemble sous un même regard. Les conjectures théologiques prennent en charge la possibilité de penser la coïncidence des opposés et les relations au sein de l’unitrinité.

59Ces traités ne répondent pas aux exigences de la simple discursivité25. Ce sont des lieux de transformation noétique. Ils présentent en même temps qu’une argumentation philosophique un exercice visionnaire. Ils proposent une langue de l’intellect ; langue-limite, métalangue qui viendrait manifester, formuler, porter le pouvoir visionnaire de l’esprit humain. Cette langue de l’intellect ne connaît ni règles de grammaire, ni lexique fini mais le jeu combiné des procédures d’infinitisation, l’éclairage mutuel des différents traitements symboliques. Ce serait une langue des limites assurant la syntaxe des signes quasi infinis. Ce niveau intermédiaire est l’expression du pouvoir de figuration de l’intellect lui-même, une langue supra-rationnelle qui n’est pas encore divine mais par laquelle la pensée se divinise. En elle parler c’est créer, créer c’est voir, voir c’est goûter. On retrouve la même circularité des opérations de l’esprit humain au niveau de la création des notions que celles des opérations de Dieu au niveau de la création des êtres. « Tu es là où parler, voir, entendre, goûter, toucher, raisonner, savoir et comprendre sont une seule et même chose » déclare Nicolas de Cues dans son élan vers Dieu26. Pour Dieu, « aimer c’est voir », « voir c’est être », « être c’est créer », « appeler c’est créer »… Il faudrait pousser le parallélisme entre Dieu et l’esprit humain, chacun dans leur ordre, jusque dans la nature réflexive des opérations : Dieu est là où le

voir coïncide avec l’« être-vu » et l’entendre avec l’« être-entendu », le goûter avec l’« être-goûté » et le touché avec l’« être-touché », le parler avec l’écouter et le parler avec le créer. (chap. X)

60De même, dans cette langue de l’intellect, comprendre Dieu, c’est être compris par Lui ; parler, c’est écouter ; créer, c’est recevoir, etc.

61À travers ce symbolisme, le verbe humain rejoint, sans jamais l’atteindre, le Verbe divin. Il devient une image sans cesse plus ressemblante de la nature divine. Le symbolisme est ce lieu de rencontre entre Dieu et l’homme dont la topographie particulière est faite d’une distance infinie, infranchissable.

62La philosophie de Nicolas de Cues pense cette égalisation de la nature humaine à l’Être de Dieu dans la figure du Christ. Le Christ est la pleine assimilation de l’esprit humain à l’Esprit divin, il est l’égalité parfaite des deux. Dans l’évocation du Christ, Nicolas de Cues s’exclame : « Tu es l’homme le plus parfait », puis « Tu es le Verbe de Dieu fait homme et tu es l’homme fait Dieu » (chap. XXII, p. 85).

63Les conjectures théologiques assurent donc un rôle christique. La conjecture théologique apparaît comme la prégustation, l’anticipation de cette égalité. Le Christ présente la limite en acte que la conjecture ne peut atteindre : être un signe adéquat de l’infini, c’est-à-dire être l’infini lui-même se manifestant, le maximum simultanément absolu et restreint. Le Christ est la conjecture absolue qui résorbe totalement l’altérité constitutive de toute conjecture et permet de la dépasser.

64Le symbolisme de l’intellect est de nature christique. C’est dans le Christ que l’exercice créateur et figuratif de l’intellect rejoint l’unité immuable de Dieu. Les deux se tiennent à égalité. Nicolas de Cues s’inscrit bien dans le courant de la mystique rhénane en ce qu’il pense la théosis comme vision intellectuelle, aventure noétique27, mais il propose une mystique chrétienne renouvelée, renaissante, avec cette conception de l’activité intellectuelle comme activité productrice et art symbolique universel.

65Nous pensons avoir montré l’importance du symbolisme linguistique dans la conception de la vision intellectuelle que nous propose la philosophie de Nicolas de Cues28. La juste appréciation de l’importance de ce symbolisme nous a amené à l’intégrer dans un art général des conjectures théologiques, que nous avons vu être une puissance de création et de figuration intellectuelle. Cette création intellectuelle thématisée pour elle-même, au point de former un idiome ou une langue de l’intellect, est le signe d’une noétique renaissante, qui pense encore son achèvement dans la figure du Christ et grâce aux relations trinitaires qui structurent la puissance absolue.

66Il est à noter que seule la prise en considération de cette langue symbolique de l’intellect permet d’évaluer le projet œcuménique du Cusain. Nicolas de Cues voulait réconcilier les trois monothéismes, et au-delà les différentes religions humaines. Mais cette unité pour être réelle ne doit pas se faire au détriment de la diversité religieuse. Elle ne doit pas non plus s’opérer depuis un point neutre, extérieur, qui les relativiserait toutes. Si Nicolas de Cues pense un œcuménisme chrétien, centré sur le christianisme, ce n’est pas seulement par un dernier désir de puissance demeuré inconscient, c’est aussi par cette conviction que le Christ est déjà à l’œuvre dans ce symbolisme qui invente et figure toute expérience religieuse. Le Christ est la vérité de l’homme pensant et vivant Dieu. Il est le symbole absolu, valant simultanément comme égalité infinie avec le principe et comme plein épanouissement des virtualités humaines.