1L’affirmation brunienne de l’infinitude de l’univers défend un nouveau type de lien entre la nature et Dieu, qui rompt avec la notion cusaine de « chute » : l’univers est l’auto-expression parfaite et nécessaire de l’unique complicatio naturelle ou divine. Giordano Bruno construit son concept d’expression à partir de la notion de contraction (contractio), par laquelle Nicolas de Cues distinguait la créature du créateur : en réduisant la distinction entre l’absolu et le contracté au minimum exigible par la raison, Giordano Bruno déplace dans la nature la convertibilité entre explicatio et complicatio que le Cusain situait en Dieu seul.

L’univers comme première contraction de Dieu

2La première partie de la Docte ignorance présente une méthode qui doit permettre à la raison de rechercher Dieu « sans jamais pouvoir le comprendre ». En élevant les concepts de leur sens commun à leur signification absolue, la « transsomption » cusaine s’affranchit des catégories de la raison, et conduit l’intellect vers la « vision mentale » du Maximum. En quoi ce retour premier de l’esprit vers son principe prépare-t-il la raison à la découverte de l’univers, dans la deuxième partie de la Docte ignorance ?

3L’univers est la « conséquence qui vient tout entière de la cause » et l’imite autant qu’il le peut. Comme la raison ignore tout de « l’absolu, son modèle », il lui est « difficile d’atteindre la nature de la contraction » : la philosophie naturelle ne conduit pas à un savoir certain, mais à un deuxième mode de la « docte ignorance ». Les deux modes naissent d’une confrontation inégale de la pensée avec l’infini. En s’appuyant sur les métaphores géométriques de l’infini, l’intellect conçoit le Maximum absolu comme le lieu de la coïncidence des opposés et de l’égalité vraie, sans pouvoir le « saisir » dans son infinitude simple. La diversité des êtres naturels interdit toute connaissance exacte à la raison discursive : comme l’égalité n’existe ni dans les choses, ni dans leurs mouvements, ni dans leurs rapports, aucune règle naturelle ne possède une « précision » indépassable. La force de la métaphysique cusaine tient dans l’articulation des deux modes de la « docte ignorance ». Ne pouvant déduire positivement l’univers de Dieu, ni l’induire des faits singuliers, la raison peut seulement le caractériser comme maximum contractum, par l’exigence de sa proximité incompréhensible et de sa non-identité avec l’essence divine :

Bien que ce maximum, dans son unité universelle, embrasse toute chose, de sorte que tout ce qui provient de l’absolu est en lui et que lui est en tout, il ne saurait cependant pas subsister en dehors de la pluralité, dans laquelle il est, parce qu’il n’existe pas sans la contraction et qu’il ne peut pas en être affranchi.1

4Cues construit la notion de contraction pour concilier dialectiquement la radicalité de la disproportion entre la créature et Dieu, avec l’impossibilité de toute césure entre l’être fini et le Maximum qui est tout ce qui peut être. Puisque la simplicité et l’éternité ne « conviennent qu’à Dieu », la nature doit désigner ce lieu de la différence et de la temporalité, qui ne s’identifie pas simplement à Dieu, sans pour autant faire nombre avec lui.

Création et contraction

5Le concept de contraction naît du problème de la communication de l’être et de la multiplication incompréhensible de l’unité infinie et « non multipliable » :

Qui donc peut comprendre comment d’une forme infinie unique participent diversement diverses créatures, alors que l’être même de la créature ne peut pas être autre chose que son resplendissement même, non pas reçu d’une façon positive par quelque chose d’autre, mais divers par contingence ? (II, 2, p. 110)

6Aucune créature n’est par elle-même : toutes existent de façon univoque de par l’être même de Dieu qui se « communique sans diversité et sans envie ». Mais chaque créature reçoit l’être de « la façon et au gré permis par la contingence » : ne pouvant atteindre l’égalité maximale qui est Dieu, les créatures diffèrent toutes par leurs quiddités. La création ne sépare pas l’être de sa source : dire que la créature reçoit l’être est déjà un abus de langage, car rien ne précède le don de l’être, ni la créature elle-même, ni « quelque chose d’autre ». Semblable à une « image placée dans un miroir qui ne pourrait aucunement exister avant et après, par soi-même et en soi-même » (II, 2, p. 110), la créature est une théophanie, « resplendissement » de Dieu par lequel l’unité absolue se manifeste comme être de tout.

7Si la créature tient de Dieu son « unité, sa discrétion et sa connexion à l’univers », sa « corruptibilité, divisibilité, imperfection, diversité, pluralité » ne peut provenir du « Maximum éternel, indivisible, parfait, un ». Puisque rien ne peut être opposé au Maximum absolu, la chute infinie qui sépare la créature du créateur ne peut être attribuée à aucune « cause positive » : contrairement au démiurge platonicien, le Dieu de Nicolas de Cues n’est confronté à aucune nécessité ou matière préexistante qui serait à l’origine du désordre relatif du monde. Les métaphores géométriques de l’infini confirment que l’unique ligne maxima qui est « rectitude infinie » donne à la courbe sa « qualité de ligne, et non sa qualité de courbe » :

La curvité suit la finité, parce qu’elle est courbe du fait qu’elle n’est pas maxima […] ainsi il arrive aux choses contingentes, parce qu’elles ne peuvent pas être le maximum, qu’elles soient diminuées, autres, distinctes, toutes choses qui, à la vérité, n’ont pas de cause. (II, 2, p. 108)

8La raison nomme contingence, hasard ou néant cette absence de cause qui demeure pour elle une énigme. Ayant reconnu qu’elle « ignore du tout au tout comment arrivent la complication et l’explication », la théologie qui est « entièrement circulaire », recherche alors l’origine de la contraction dans le Maximum simple, là où la volonté ne se distingue pas de la toute-puissance : en Dieu, la contingence est Dieu lui-même, et caractérise les modalités de la création, par lesquelles Dieu limite volontairement sa puissance en contractant son unité.

9Puisque les « choses ne peuvent participer également à l’égalité même de l’être », la pluralité est originairement « compliquée » dans l’intellect divin, qui conçoit le « plusieurs sans pluralité » dans un « acte d’intelligence unique ». Selon la tradition néoplatonicienne commentée dans le Principe, l’Un se met à être lorsqu’il se détourne de sa simplicité première :

Si tu lui ajoutes une propriété quelconque, par exemple en parlant de l’Un Être, il cesse d’être l’Un pur et simple et se transforme en multiplicité.2

10Tous les principes dérivés de l’Un sont des contractions qui « expliquent » l’unité simple et imparticipable, en « descendant infiniment » de la complicatio divine. Les attributs ajoutés à l’Un n’atteignent jamais le principe ineffable, mais définissent les modes de sa manifestation comme Être des étants. Dans ces modes, l’unité est toujours participée, c’est-à-dire « contractée par la pluralité » : elle n’existe que par la réunion des parties dans leur tout. La contraction dissocie de la même manière tous les couples d’opposés qui étaient confondus dans la complicatio. Dans chaque couple, l’un des termes existe à un certain degré dans son opposé, qui le restreint :

Bien que l’univers soit un au maximum, son unité est cependant contractée par la pluralité, l’infinité par la finité, la simplicité par la complexité, l’éternité par la succession, la nécessité par la possibilité et ainsi de suite, comme si la nécessité absolue se communiquait pure de tout mélange, et qu’elle trouvât dans son opposé un terme pour la limiter. (De la docte ignorance, II, 4, p. 118)

11Ce que nous nommons contingence renvoie à ce moment métaphysique où le principe se détourne de sa simplicité, pour permettre aux choses d’exister séparément et successivement dans le monde :

Qui pourrait comprendre comment toutes choses sont l’image de cette forme unique infinie, tenant leur diversité de la contingence, comme si la créature était Dieu, comme un hasard l’a fixé ? (II, 2, p. 111)

12Face à la nécessité de la complicatio qui comprend toute chose dans sa perfection, les limites de la créature nous paraissent aussi arbitraires que le mouvement de la boule, qui est pourtant parfaitement déterminé par sa forme et par la force communiquée par le joueur. Le hasard qui « fixe » le mouvement infini du point divin n’est lui-même que la manifestation de la providence divine qui « sait éternellement et immuablement les choses muables » (I, 22, p. 86). Comme les contradictoires ne peuvent coexister dans la nature, l’acte créateur doit restreindre la série des opposés qui coïncident dans la providence divine :

Comme il y a dans la matière beaucoup de possibles qui ne se réaliseront jamais, ainsi, inversement, les choses qui n’arriveront pas, si elles peuvent arriver, si elles sont dans la providence de Dieu, y sont non pas d’une façon possible, mais en acte, et il ne résulte pas de là que ces choses soient en acte. (I, p. 86)

13La nature n’est pas l’explicatio totale de Dieu, mais sa restriction qui s’en distingue comme le fait du droit. Créer veut dire limiter, séparer, déterminer, contracter :

La diversité des choses et leur connexion naissent comme ceci : parce que chaque chose n’a pas pu être en acte toutes choses, parce qu’elle aurait été Dieu. (II, 5, p. 123)

Du Maximum absolu à « l’unité universelle d’essence »

14Être créé, c’est perdre une fois pour toutes la simplicité infinie de la complicatio. Ceci exclut donc une venue à l’être progressive des créatures : « Le maximum contracté ayant été émané d’une façon simple du maximum absolu, l’univers entier est entré dans l’être » (II, 4, p. 119). L’univers est « l’idée divine » qui organise la création, en se communiquant comme « unité universelle d’essence » à la pluralité des êtres. Dieu égale toute chose avec « précision », et sa présence ne diffère pas dans la lune et dans le soleil :

Comme Dieu est complication, toutes choses en lui sont lui-même ; et, comme il est explication, lui-même est dans toutes les choses ce qu’elles sont, comme la vérité dans une image. (II, 3, p. 116)

15Parce qu’il dérive de l’unité absolue, l’univers est lui aussi dans toutes les choses. Mais comme son « unité est dans la pluralité », il ne peut être tout entier en tout comme Dieu. C’est un « être de raison » qui n’existe en acte que par sa contraction dans les choses :

L’univers, bien qu’il ne soit ni le soleil ni la lune, est cependant soleil dans le soleil, lune dans la lune, mais il est ce que sont le soleil et la lune, sans pluralité ni diversité. (II, 4, p. 119)

16L’univers n’est pas une entité intermédiaire à laquelle Dieu aurait délégué le suivi de sa création, mais l’harmonie universelle instaurée par l’acte créateur. Unité créée de toutes les choses naturelles, il est la mesure qui proportionne toutes les essences, pour qu’elles tiennent spontanément leurs rôles dans le projet divin, comme les membres participent à l’unité du corps.

17Puisque tout ce qui convient à Dieu « d’une façon absolue et au maximum », convient « de façon restreinte au maximum contracté », il faut qu’une trinité contractée réponde dans l’univers à la trinité des personnes divines.

La trinité de l’univers

18Dans le Maximum absolu, la trinité coïncide avec l’unité : chaque personne est Dieu en acte, et comprend les deux autres personnes. L’univers est « trine d’une façon contractée, d’une manière telle que l’unité ne soit que dans la trinité » (II, 7, p. 129) : il n’est un et complet que par la réunion de la Matière, de la Forme ou Âme du monde et de l’Esprit ou Lien. Mais cette distinction n’implique pas une partition réelle de l’univers :

Et [une chose] n’est pas en acte dans les autres, mais elles sont d’une façon telle que le permet la condition d’une contraction mutuellement restreinte de la façon la plus parfaite, de telle sorte que d’elles vienne un univers un, qui, sans cette trinité, ne puisse pas être un. (II, 7, p. 129)

19La notion de contraction ne laisse aucune place pour des entités intermédiaires entre l’univers et Dieu :

Dieu seul est absolu ; tous les autres êtres sont contractés. Il n’y a pas de milieu entre l’absolu et le contracté, comme se le sont imaginés ceux qui ont pensé qu’il y avait une âme du monde après Dieu et avant la contraction du monde. (II, 9, p. 145)

20Du fait de l’unicité de la complicatio divine qui conjoint tout l’être, il ne peut exister pour la métaphysique cusaine que deux régimes de pensée valides, selon l’absolu ou le contracté : entendue comme « quelque chose d’absolu, en quoi se trouvent en acte toutes les formes des choses », l’âme du monde est Dieu lui-même ; considérée comme contractée, elle se confond en acte avec chaque forme singulière, car la « contraction exprime contraction à quelque chose, en tant qu’à un être particulier » (II, 4, p. 120).

21Cues précise le sens de la trinité contractée par une analyse logique : « Il ne peut y avoir de restriction, sans un restrictible, un restreignant et un lien qui soit parachevé grâce à l’acte commun des deux autres » (II, 7, p. 129). Le restrictible est la possibilité limitée ou matière qui contracte « l’unité éternelle » (le Père dans la trinité divine). Le restreignant est la forme qui contracte « l’égalité d’essence » (le Fils) : alors que l’égalité d’essence est absolument égale à l’unité éternelle, le « restreignant force la possibilité à être égale à telle ou telle chose restreinte » (II, 7, p. 130). L’esprit qui unit en chaque chose le restrictible au restreignant contracte le « lien infini » ou Esprit saint.

22Puisque « toutes les choses, sauf l’Être premier, sont nécessairement contractées », la matière ne peut exister de façon absolue, indépendamment de la forme et de l’acte qui la restreignent. Inversement, le restreignant ne peut exister distinctement sans la matière :

Les formes des choses ne sont pas distinctes, si ce n’est dans la contraction ; dans leur état absolu elles sont une seule forme qui n’a en elle aucune distinction et qui est le Verbe en théologie. (II, 9, p. 143)

23Si la matière est « apte à recevoir la forme », la forme désire la matière sans laquelle elle n’est rien, car elle « désire être en acte et ne peut pas subsister d’une façon absolue », puisqu’elle n’est pas Dieu. Troisième terme de la trinité contractée, l’esprit créé ou nature désigne cette « connexion amoureuse » qui unit la puissance et l’acte en chaque chose particulière, par un mouvement symétrique de la matière qui « s’élève pour être en acte » et de la forme qui « descend pour finir, parachever et terminer la possibilité ». Parce qu’il est lui-même contracté, l’esprit ne peut exister et régir l’univers indépendamment des êtres naturels : « Ce monde tout entier et toutes ces choses qui sont en lui, grâce à cet esprit qui remplit tout, sont d’une façon naturelle et connexe ce qu’elles sont » (II, 10, p. 148). Guidées par leur esprit propre, toutes les choses participent au projet naturel pour « former, à elles toutes, un seul univers », alors qu’elles « se meuvent individuellement pour être ce qu’elles sont d’une meilleure manière, aucune ne le faisant exactement comme une autre » (II, 10 p. 149).

24L’analyse logique de la trinité contractée reconduit la pensée cusaine à la cosmologie, puisque la nécessaire restriction de la possibilité s’oppose à l’existence d’un univers infini :

Bien que Dieu soit infini, et que par suite, il ait eu en son pouvoir de créer le monde infini, cependant parce que la possibilité fut nécessairement restreinte, et que son aptitude ne fut pas absolue et infinie entièrement, le monde, par suite de sa possibilité d’être, n’a pas pu être en acte infini, plus grand ou autrement qu’il n’est. (II, 8, p. 136)

L’infini « privatif » de l’univers

25Les mots qui font défaut face au mystère de la création nous présentent d’abord la matière comme l’autre de Dieu : « Dieu, puisqu’il est l’acte infini, n’est que la cause de l’acte ; mais la possibilité d’être existe d’une façon contingente » (II, 8, p. 135). Mais la « docte ignorance » nous interdit de considérer la matière comme une cause distincte du Maximum unique, qui ferait obstacle à la perfection de l’acte créateur : « la possibilité se produit parce que l’être ne peut pas venir de Dieu entièrement, simplement et absolument en acte » (II, 8, p. 135-136). Le pouvoir et la liberté créatrice de Dieu ne connaissent aucune limite, mais tout acte créateur restreint la possibilité à une réalité particulière, qui appartient au quatrième « mode d’essence » : « celui des choses qui sont dans la possibilité déterminée par l’acte : telles ou telles » (II, 7, p. 131). Véritable « raison » du monde, la possibilité restreinte ne s’oppose pas à la création, puisqu’elle ne précède le monde que logiquement. L’acte créateur restreint la possibilité à l’essence de ce monde en même temps qu’il lui donne l’être :

La maximité restreinte vient de la possibilité nécessairement restreinte ; du reste, cette restriction ne vient pas de la contingence, parce qu’elle est due à l’acte ; et ainsi, l’univers a une cause de restriction rationnelle et nécessaire. (II, 8, p. 137)

26Parce qu’elles ne sont jamais quelconques mais toujours telles ou telles, les créatures sont finies dans tous leurs attributs. La création n’exige pas seulement la limitation de la matière, mais sa soumission à des règles qui la constituent en nature : bien loin de posséder la parfaite plasticité que lui prête Aristote, la matière ne pouvait recevoir que cette terre, ce soleil, cette lune… La « restriction de la possibilité » vient de Dieu qui crée le monde aussi grand qu’il le veut. Mais la « restriction de l’acte vient de la contingence », car Dieu ne peut créer sans limiter d’une manière ou d’une autre son opération. Une fois que le « pouvoir être fait » a été limité par l’acte créateur, le monde ne peut être en acte plus grand qu’il n’est :

Comme l’univers embrasse tout ce qui n’est pas Dieu, il ne peut pas être un infini négatif, bien qu’il n’ait pas de terme et, par là, soit un infini privatif ; et, par cette considération, il n’est ni fini, ni infini. (II, 1, p. 106)

27L’infini « privatif » n’est pas un véritable concept cosmologique qui fournirait une alternative à la finitude du cosmos aristotélicien, mais une nouvelle expression de « l’inintelligibilité » de l’univers. La raison est conduite à l’aporie par la notion même de contraction, qui interdit à tous les êtres naturels d’égaler le Maximum simple. L’univers ne saurait être infini en acte, car il est impossible de parvenir à l’infini dans les catégories qui admettent le plus et le moins. Mais l’univers n’est pas pour autant un corps sphérique possédant un « centre matériel et une circonférence », car il n’existe aucun élément naturel qui puisse occuper avec une « précision » indépassable le « centre fixe » du monde, ou parcourir des cercles parfaits. Dieu seul est « centre et circonférence infinis » de l’univers, des genres et des espèces. Les raisonnements qui conduisent Cues à la notion d’infini privatif s’intègrent dans une critique générale de l’ontologie scalaire, qui défend une nette démarcation entre la perfection absolue de Dieu et les multiples degrés de perfection des créatures.

Perfection créaturale et homogénéité de l’univers

28Puisqu’aucun être contracté ne saurait atteindre le Minimum ou le Maximum en quoi que ce soit, il doit exister des individus « au-dessous de la limite » de leur espèce, et aucun ne doit « atteindre la limite de son genre ou de son espèce ». Alors que les genres aristotéliciens contiennent leur optimum propre (la sphère parmi les corps), la limite des espèces et des genres cusains ne peut être occupée par un individu concret :

Entre les genres, qui contractent un univers un, il y a une telle connexion de l’inférieur et du supérieur qu’ils coïncident dans leur milieu ; et, entre les espèces diverses, il existe un tel ordre de combinaison, que la plus haute espèce d’un genre coïncide avec la plus basse du genre immédiatement supérieur, pour que l’univers soit un continu parfait. (III, 1, p. 171)

29Considérée d’un point de vue absolu, toute limite est Dieu lui-même. En tant que contractée, la limite est une notion logique qui caractérise un ensemble en perpétuelle construction, à la fois fini et ouvert : « Aucune espèce ne descend donc au point d’être minima dans un genre quelconque, parce qu’avant d’arriver au minimum, elle se change en une autre » (III, 1, p. 171). Cette critique de l’essence aristotélicienne conduit Nicolas de Cues vers une pensée de l’homogénéité, qui relativise les différences et l’ordre du cosmos aristotélicien.

30Puisque toute perfection naturelle est susceptible de degré, le Cusain conteste le caractère absolu de l’opposition sublunaire-supra-lunaire, et rejette l’échelle aristotélicienne des perfections : la terre n’est pas « le plus vil et le plus bas des astres », car « le maximum dans le monde n’existe pas dans les perfections, les mouvements et les figures » (II, 12, p. 156). Comme aucun élément naturel ne possède une « pureté » indépassable, tous les astres sont des composés semblables à notre terre. Les étoiles « fixes » ne sont pas à la périphérie de l’univers, car « il n’est pas possible qu’existe une sphère ou un cercle si vrai qu’on ne puisse en donner de plus vrais » (II, 11, p. 152). Non seulement la terre n’est pas le « centre fixe et immobile » de l’univers, mais il est nécessaire qu’elle « ait un mouvement tel qu’elle puisse encore en avoir un infiniment moins fort » (II, 11, p. 151). Le concept de contraction conduit la cosmologie cusaine à exiger une même structure et une égale dignité pour tous les astres : la terre et le soleil sont des étoiles qui « scintillent » par leur lumière propre et réfléchissent la lumière des astres voisins ; tous les astres sont habités, car aucun n’est « vil » au point de ne pouvoir abriter les vivants qui manqueraient alors à sa perfection propre. Cette reconnaissance de l’homogénéité foncière de tous les êtres va de pair avec l’affirmation de leur singularité : parce qu’elle diffère de tous les autres astres par sa « lumière, sa nature et son influence », la terre est aussi indispensable à l’harmonie de l’univers que le pied à la perfection du corps humain.

31Le monde atteint la plus grande perfection permise à une créature, en opposant et en conciliant une pluralité « sans nombre » d’individus imparfaits. Mais Nicolas de Cues ne considère jamais cette perfection créaturale comme la meilleure image de la perfection absolue. Seul le Christ, parce qu’il est « créateur et créature sans confusion ni composition », peut « unir la puissance maxima au contracté de telle façon qu’il ne puisse pas lui être uni davantage » (III, 2, p. 175). La chute infinie qui accompagne la contraction justifie l’existence de l’incarnation, comme seul médiateur possible entre l’absolu et le contracté.

32Lorsqu’il reprend les mots de Nicolas de Cues pour distinguer l’univers de son principe, Bruno insiste sur la complémentarité des deux maxima, alors que le Cusain mettait en avant leur disproportion :

Chaque puissance, chaque acte qui, dans le principe, est comme compliqué, uni et unique, est dans les autres choses expliqué, dispersé et multiplié. L’univers, qui est le grand simulacre, la grande image, la nature unique de son espèce, est lui aussi tout ce qu’il peut être, grâce aux mêmes espèces, aux mêmes membres principaux et à la même capacité de contenir la totalité de la matière […] mais il n’est pas tout ce qu’il peut être de par ses différences mêmes.3

L’univers infini comme auto-expression de Dieu

33Giordano Bruno n’identifie pas d’emblée la nature et Dieu comme le fera Spinoza, mais il s’efforce de réduire ce binôme à une différence de points de vue sur l’unique substance infinie. Ce travail philosophique demeure nécessairement irrésolu, puisque Dieu ne peut être connu dans son absoluité, mais seulement dans la mesure où il se manifeste comme principe dans l’univers visible : « Connaître l’univers, c’est comme ne rien connaître de l’être ou de la substance du principe premier, parce que c’est comme connaître les accidents des accidents » (2, p. 104). De façon analogue, le portrait d’Hélène nous révèle seulement la puissance créatrice d’Apelle qui est un « effet des accidents et des particularités de la substance de cet homme, qui lui n’est nullement connu quant à son être absolu » (Ibid.). C’est en considérant notre pouvoir de connaissance que Giordano Bruno distingue dans toute son œuvre l’univers « expliqué » qui se manifeste à nos sens et à notre raison, le principe naturel que nous pouvons légitimement induire du premier type de connaissance, et la substance infinie qui échappe à l’enquête naturelle « parce qu’elle est très éloignée des effets qui constituent le terme ultime du parcours de notre faculté discursive » (Ibid.). Les Fureurs héroïques désignent le principe naturel comme l’objet ultime de la « chasse divine et universelle » : puisqu’il est impossible de voir « l’universel Apollon, lumière absolue, espèce suprême et très excellente », il faut porter notre regard sur « sa Diane, c’est-à-dire sur le monde, l’univers, la nature qui est dans les choses, la lumière cachée dans l’opacité de la matière »4. Lors de son procès, Giordano Bruno distingue encore l’univers de son principe, « nature, ombre et trace de la divinité » qui est présent dans tout l’univers comme l’âme dans le corps, et ce principe du

mode ineffable selon lequel Dieu, par essence, présence et puissance, est en tout et au-dessus de tout, non pas comme partie, non pas comme âme, mais d’une manière inexplicable.5

34Cette division ternaire reprend la distinction cusaine entre les choses naturelles qui existent en acte comme contractions singulières des espèces, l’univers qui n’est qu’un « être de raison » dont dérivent tous les universaux, et le Maximum absolu. La métaphysique brunienne s’oriente dans ce trinôme du Cusain, en changeant le point d’entrée de la raison. Pour Nicolas de Cues, la pensée humaine doit commencer par se retourner vers le Maximum absolu, dont elle est la première « image » : l’univers est doublement inconnaissable, car il provient de façon incompréhensible du Maximum. Pour Giordano Bruno, l’univers s’impose à notre raison comme le seul médiateur possible avec la divinité. Si ce dernier réunit souvent la nature et Dieu dans une communauté d’attributs, il n’exclut jamais dogmatiquement le Maximum absolu :

Dieu est toutes les choses en ce qui concerne l’excellence et la compréhension, aucune en ce qui concerne la définition ; principe dont tout provient, limite de toutes les choses […] tout en étant lui-même immense et inégalable.6

35Le naturalisme brunien ne dénie pas toute existence à l’ineffable, mais il lui préfère la visée d’une raison qui fait l’épreuve de ses propres limites. Transcendant par son absolue immanence, Dieu est réduit par la raison à une variable sans contenu positif, dont on peut tout affirmer en considérant ses effets naturels :

La nature divine est une substance simple ; on lui donne mille appellations, qui ne se différencient pas par leurs significations, bien qu’elles représentent des actes différents pour la raison, pour les sens et pour la variété des effets.7

36Au prix de cette réduction méthodologique, la raison se reconnaît le droit de poser un rapport entre le principe naturel et son effet :

Ou bien l’efficient, dans la mesure où l’effet infini peut dépendre de lui, est reconnu cause et principe d’un immense univers qui contient des mondes innombrables […] ou bien, si c’est un univers fini qui dépend de lui, avec un nombre déterminé de mondes, on lui reconnaît une puissance active finie et déterminée […] car ce qu’est l’acte, la volonté l’est aussi, et la puissance.8

37Le principe naturel n’est pas défini à partir du Maximum absolu, mais induit des choses naturelles et caractérisé par sa capacité à se manifester pleinement dans un effet à la mesure de sa puissance. Malgré cette inversion du point de vue, Giordano Bruno conserve la notion de contraction pour ne pas hypostasier la nature : « non est natura extra naturalia » (De immenso…, VIII, 10, p. 312). L’univers n’est pas gouverné par un « artisan qui préside d’en haut, et qui de l’extérieur, ordonne et façonne » (loc. cit.). L’âme du monde qui complique tous les mouvements, ne les communique aux vivants que par la médiation des organes, chacun expliquant son mouvement propre.

38Mais cette nature contractée dans chaque nature propre, ce « Dieu dans les choses » ou cette « main de Dieu », ne suffit pas à fonder le concept brunien d’expression. La diversité infinie qui s’exprime dans l’univers renvoie à nouveau la raison vers le Maximum absolu, « centre métaphysique » et principe invisible de toute expression, qui comprend simplement tous les possibles dans son éternité : « Le passé, le présent et le futur ne sont pour Dieu qu’un seul et unique présent pérenne » (I, 12, p. 244). En confirmant que « toute théologie est circulaire », Giordano Bruno ne cesse de parcourir le trinôme cusain. Il nomme « univers » tantôt l’immensité de l’espace et l’infinité des mondes, tantôt leur principe premier :

Ce monde, cet être, cette vérité, cet univers, cet infini, cette immensité est tout entier en chacune de ses parties, si bien qu’il est l’ubique même. (De la cause…, 5, p. 282)

39Dans le dialogue final du De la cause où s’affirme clairement le naturalisme brunien, la raison régresse continûment de la diversité infinie des choses jusqu’à la substance unique, « être immobile, persistant et éternel, dans lequel se trouvent toutes les formes, toutes les figures et tous les membres, mais indistincts et pour ainsi dire agglomérés » (5, p. 284). Le trinôme semble donc se réduire à une relation entre ses deux premiers termes : la diversité des « genres, des espèces, des différences, des propres » et le principe naturel qui les complique. Mais la suite du dialogue identifie la substance avec le troisième terme du trinôme, cet « être un et suprême, en qui l’acte ne diffère pas de la puissance, qui peut être tout absolument, et qui est tout ce qu’il peut être ». Le De l’infini confirme la raison dans cette ultime régression, en définissant la divinité comme « l’âme de l’âme, qui est tout entière en tout et fait être l’âme tout entière en tout » (De l’infini…, 1, p. 102). Sans faire nombre avec elles, l’être « un et suprême » précède logiquement la complicatio naturelle et la diversité infinie des êtres, qu’il relie par un rapport d’expression :

Sous le mode de la complication, il est l’un, l’immensité, l’infini, qui comprend tout l’être ; et sous le mode de l’explication, il se trouve dans les corps sensibles, ainsi que dans la puissance et l’acte que nous y voyons distingués. (De la cause…, 5, p. 284)

40En posant ce rapport qui suppose une parfaite correspondance entre complicatio et explicatio, Bruno dépasse la première réduction méthodologique qui limitait l’enquête philosophique au « reflet » de Dieu dans la nature, en laissant aux théologiens le soin de discourir sur le Dieu transcendant. Giordano Bruno rompt avec la prudence théologique de Nicolas de Cues, en considérant l’univers comme l’explicatio totale de Dieu, et non comme sa restriction. La distinction cusaine entre les deux maxima défend la pleine liberté du Créateur : aucune relation nécessaire ne lie la génération infinie des personnes divines à l’univers, et la perfection créaturale n’apporte rien à la perfection absolue. À la parfaite égalité du Père et du Fils dans l’essence divine, Giordano Bruno substitue une exigence de convertibilité entre l’Un et les modes de l’être, qui lie la perfection du principe à son expression. Il ne suffit pas à la perfection absolue que de « l’unité dérive une unité semblable », mais il est nécessaire que le principe premier « se manifeste dans un objet infini, sans dimension et sans nombre, en témoignage de son image et des vestiges de sa puissance » (De immenso…, I, 11, p. 241).

41Deux moments méritent d’être soulignés dans la genèse du concept d’expression chez Giordano Bruno. Face à la notion cusaine d’infini privatif, Bruno doit montrer que la notion d’expression infinie n’est pas contradictoire, l’infini « extensif » de l’univers ne se confondant pas avec l’infini « intensif » du principe qu’il exprime. Puisque la question de l’expression divine dans l’univers et celle de l’identité entre le principe naturel et le Dieu transcendant ne peuvent se résoudre dans le champ de la philosophie naturelle, elles font l’objet d’un jugement de valeur : le deuxième moment, que l’on pourrait qualifier de théodicée brunienne, exige la plénitude de l’expression divine en considérant la disproportion entre l’intellect divin et la raison humaine.

L’infini « extensif » comme expression de la simplicité infinie

42Lorsqu’elles s’attachent à une région finie « dans » l’univers infini, la sensation et la raison découvrent toujours un nombre déterminé de différences relatives, de mouvements limités dans le temps, et d’oppositions finies entre les contraires :

La nature n’admet pas qu’existent deux contraires infinis […]. Le chaud et le froid s’affrontent partout en un nombre limité de combattants […]. En nombre infini, ils se livrent éternellement dans l’espace à un nombre infini de batailles. (II, 7, p. 278)

43Le philosophe qui envisage les choses d’un point de vue naturel n’est jamais confronté à l’infini intensif : il n’existe pas de mouvement naturel infiniment rapide ; aucune région ne peut subir une passion ou exercer une action d’une intensité infinie sur une autre région. Comme leur influence décroît avec la distance, les forces naturelles ne se propagent pas à l’infini, mais elles s’exercent extensivement sur les corps voisins :

Dans tout corps, la puissance se diffuse extensivement, et non intensivement, car là où est une partie du corps, une autre ne peut y être, et là où agit une partie, une autre n’agit pas. (II, 7, p. 281)

44En extrapolant à partir de son expérience finie, la philosophie naturelle conçoit l’infini extensif de l’univers, qui embrasse l’infinité des masses, des mouvements, des actions et des passions finis. Ce « finiment infini » qui explique la puissance « infiniment infinie » de l’efficient se distingue de son principe, car il n’existe pas sans la pluralité et n’est jamais tout entier en chacune de ses parties : les mondes sont « innombrables », car le genre monde est infini, en tant que « partie de l’infini » ; mais chaque monde est fini et distinct des autres mondes. La simplicité du principe se perd une fois pour toutes et son infinitude se disperse dans l’explicatio : seuls les aristotéliciens ignorent la nature au point de vouloir sommer les poids de l’infinité des mondes, comme s’ils équivalaient à un seul corps infini.

45En donnant une signification naturelle à l’infini en acte, Bruno réinterprète la distinction cusaine entre les deux maxima : Dieu est « tout l’infini, complicativement et totalement, alors que c’est explicativement et non totalement que l’univers est tout entier en tout » (De l’infini…, 1, p. 84). Le « finiment infini » prend la place de l’infini privatif cusain, comme contraction de l’infinitude simple de Dieu. Cette substitution suppose une transformation profonde de la notion de maximité. Pour Cues, tout ce qui atteint le maximum par l’un de ses attributs s’identifie au Maximum unique : la matière créée ne peut donc être infinie dans son extension. Pour Bruno, cette règle ne s’applique qu’à la maximité définie comme « infini intensif » : dans « l’essence la plus simple », aucune différence ne peut être faite entre « l’être, le pouvoir, le faire, le vouloir, l’essence, la puissance, l’acte, la volonté et tout ce qui peut être vraiment dit de Lui » (De immenso…, I, 11, p. 242). Pris absolument, ces termes qui désignent habituellement des choses distinctes deviennent des noms de Dieu.

46D’un point de vue naturel, plusieurs infinis intensifs ne peuvent s’affronter dans un même genre, mais des genres distincts peuvent posséder une extension infinie, sans pour autant coïncider et se confondre avec « l’infiniment infini » divin. La matière actualise à chaque instant l’infinité des formes possibles dans la totalité de l’espace, et la « vicissitude » universelle fait passer successivement toutes les formes en chaque région de l’espace et en chaque partie de la matière. Mais la matière et la forme infinies ne coïncident pas dans l’univers expliqué, car chaque partie de la matière ne peut recevoir qu’une forme singulière à la fois. Infini et homogène, l’espace est néanmoins contracté dans sa nature propre, puisque ses parties existent distinctement. Enfin, la matière et la forme n’existent en acte que dans leur « contraction mutuelle », comme leurs homologues cusains : la matière naturelle n’est jamais informe ; l’âme universelle agit comme un « artiste intérieur » au sein de la matière naturelle, dont elle ne peut être dissociée que logiquement.

47L’interprétation brunienne de la maximité ne peut se satisfaire de l’opposition cusaine entre la perfection infinie de Dieu et les degrés de perfection finis des créatures. À chaque ordre d’infinitude, doit être associé un sens propre du parfait :

On distingue le parfait simplement et le parfait relativement au genre auquel il appartient. Le parfait simplement est double, c’est-à-dire relatif à l’essence et à l’image. Le premier est ce qui est tout en tout, et tout en toute partie ; le second ce qui est tout en tout. Le premier est la divinité, l’intellect universel, la bonté absolue et la vérité ; le second est l’immense simulacre corporel de la divinité. (II, 13, p. 312)

48Le « parfait simplement relativement à l’essence » revient à l’intelligence « infiniment infinie » dans laquelle tous les genres coïncident : « L’esprit divin, l’unité absolue, est à la fois ce qui comprend et ce qui est compris, sans la moindre espèce » (De la cause…, 5, p. 296). Négation la plus simple et expression immédiate de la simplicité infinie, le « parfait simplement relativement à l’image » est propre au « finiment infini » de l’univers, qui totalise les perfections génériques sans les confondre : l’espace immense est aussi nécessaire à la perfection du « simulacre » que les « innombrables mondes, parfaits en leur genre ». Aucune des définitions du parfait ne se rapporte à un objet fini, puisque toute limite est arbitraire et suppose un plus et un moins. La perfection générique ne s’exprime que dans l’extension infinie du genre : tous les soleils et les planètes contribuent par leurs propriétés singulières à la perfection du genre « monde ».

49S’il achève l’ascension commencée par les sens et l’imagination en s’élevant au-delà de la séparation des choses naturelles et de la distinction des genres, l’intellect accède à la vision d’un infini « un et continu » qui abolit tout nombre, toute forme, toute différence (De immenso…, II, 8, p. 283). Ce « continu unique dans lequel toutes les choses convergent » est un être dimensionné qui réunit une infinité de parties discontinues, comme la boue agglomère les atomes de terre et d’eau. Il diffère de l’infini divin par son étendue, mais il nous donne la meilleure « image » de la coïncidence des opposés, dans la nature corporelle : les corps, les espèces et les genres se réduisent à un « presque rien » et « s’annulent » devant l’infiniment grand. Ce passage du discontinu au continu suggère à la raison un saut de la multiplicité infinie des choses naturelles à « l’infiniment infini » qui les complique. Mais seule la métaphysique peut faire le pari, en transposant la définition cusaine du Maximum, de l’identité du continu qui « embrasse » toutes les choses, avec le Minimum indivisible qui agit au cœur de tous les êtres :

L’univers infini auquel on ne peut rien ajouter, c’est-à-dire la monade parfaite qui est intime à toutes les choses et qui les embrasse toutes […] comprend hautement toutes ces choses qui, multipliées à l’infini, se distinguent en lui. (I, 13, p. 248)

50La métaphysique doit-elle identifier cette « monade parfaite » qu’elle induit du « finiment infini » avec l’essence divine ?

La théodicée brunienne

51Étant « capable » de l’infini, Dieu ne saurait nous décevoir et nous tromper sur sa propre nature, en créant un espace fini et un nombre déterminé de mondes. Il doit se manifester totalement dans le livre de la nature pour que notre contemplation de l’univers ne soit pas « superficielle et vaine, mais très profonde et digne d’un homme parfait ». La raison humaine s’arroge le droit de juger l’essence divine à l’aune de son expression dans l’univers sensible : si Dieu avait imposé une limite à l’univers, « quiconque pourrait le blâmer comme avare plutôt que, avec raison, le louer pour ses œuvres » (I, 10, p. 237). Cette mesure de la perfection divine par la perfection universelle, de l’absolu par le contracté, subvertit la notion cusaine de contraction. Cues pose l’égalité du Bien, de l’Être, de l’Un et du Vrai dans le Maximum absolu : la bonté divine précède et surpasse la théophanie. Pour Bruno, le bien est « ce qui se diffuse et possède l’effet de la bonté » :

Aucun être oisif et avare qui peut se communiquer et diffuser son effet dans les choses bonnes, et qui sans raison ne se diffuse pas, ne peut être le Bien. (I, 10, p. 238)

52S’il se diffusait dans un effet fini en « réprimant son action infinie », Dieu serait « finiment bon » et « infiniment mauvais ». En refusant l’être à l’infinité des possibles qui sont compliqués en lui, il se montrerait « infiniment envieux envers lui-même et envers les autres » (VIII, 3, p. 295), et engendrerait un « mal, une erreur et un vide infinis ». La bonté divine doit donc être mesurée au prorata de l’actualisation des possibles, dans l’univers : « Ce Dieu sera d’autant plus digne d’honneur qu’il se montrera capable de l’être par son empreinte » (VIII, 3, p. 294). Lorsqu’il reprend la métaphore de l’art, le De immenso ne met plus l’accent sur la transcendance de l’artiste, mais sur la nécessité de l’œuvre : tout art présuppose les conditions nécessaires à son expression, la volonté créatrice de l’artisan et une matière appropriée. Si elle conçoit Dieu comme un « premier artisan » qui peut créer sans aucune limite dans un mode intuitif, la raison ne saurait lui refuser la matière qu’elle accorde à l’art limité et « discursif » de l’homme : « Personne ne peut assumer dignement le nom d’artisan, s’il connaît un art qu’il n’exerce pas » (VIII, 3, p. 295). La théologie fait donc preuve d’une « déplorable sottise » lorsqu’elle imagine un Dieu tout-puissant et limité dans son opération par une matière finie.

53La métaphore de l’art débouche sur une confrontation entre les puissances respectives de l’homme et de Dieu :

Étant capable de l’infini et faisant moins, Dieu aurait fixé une limite à la puissance ? Ne faut-il pas croire que le mortel possède un meilleur génie que celui d’un tel Dieu, lorsqu’il cherche à comprendre un nombre toujours plus grand de choses […] en apportant des avantages aux autres et en s’honorant lui-même ? (VIII, 3, p. 294)

54Cette confrontation ne va pas à l’encontre de la critique brunienne de l’anthropomorphisme : elle n’exige pas l’univocité de la puissance, mais elle donne une signification analogique à l’accord entre la puissance et l’acte. Puisque la puissance finie de l’homme conduit toujours à un acte et une œuvre finis, il est raisonnable de penser que l’acte et l’œuvre infinis ne font qu’un avec la toute-puissance divine. En décrivant ironiquement les nombreuses possibilités que l’homme imagine sans les réaliser, Bruno plaide pour l’effectivité : qu’elle soit finie ou infinie, la puissance doit être accompagnée par l’acte qui est sa seule mesure, ou elle n’est rien. Encore faut-il que cet acte soit visible : « Celui qui peut faire une infinité de choses les a faites et expliquées saintement selon toute sa puissance, sans les retenir en lui, en les rendant vaines et inutiles » (VIII, 3, p. 295).

55En affirmant la supériorité, pour l’homme et pour Dieu, de l’exprimé sur l’inexprimé, Bruno va au-delà de la démonstration de l’infinitude de l’univers : ce jugement de valeur considère comme un manque d’être et une impuissance la surabondance de l’essence divine qui dépasse infiniment la création par sa vie intérieure. Exiger que l’essence la plus simple s’exprime totalement dans « un empire infini qui glorifie le grand Seigneur et Père » (I, 7, p. 22), c’est finalement réduire celui-ci à sa fonction de principe, à cette « monade parfaite » que la raison naturelle a découverte en compliquant toute multiplicité.

Conclusion

56« Implicitement » présent dans « le ciel immense, dans l’espace vide dont il est la plénitude », le Dieu de Bruno est le centre de toutes les choses et la « sphère infinie » qui les comprend toutes. Chez Cues, la « transsomption de la sphère infinie » renvoie à l’essence divine, où l’explicatio ne diffère pas de la complicatio. La métaphore ne s’applique pas au Maximum contracté qui n’est qu’un infini « privatif ». Pour rejeter cette notion qu’il tient pour une aporie, Bruno repense l’articulation entre l’infini et l’absolu : comme le fini, l’infini peut se décliner selon les catégories et les genres, et seul l’infini intensif revient en propre à l’essence divine. La contraction n’implique pas la limitation de l’univers, mais la négation de la simplicité absolue du principe, qui lui permet de s’exprimer dans l’univers et dans les perfections génériques. Pour Bruno, l’explicatio naturelle, fût-elle infinie, est encore une contraction, puisque le « finiment infini » se distingue du principe premier par sa complexité. Mais cette perte de la simplicité n’implique aucune chute, car elle est la condition nécessaire au passage de l’invisible au visible. L’idée brunienne d’expression justifie métaphysiquement l’existence de la nature corporelle et sensible : l’univers n’est pas une créature qui devrait son existence contingente et sa perfection seconde à un libre don de Dieu, mais il existe nécessairement comme l’envers indissociable du principe invisible. Chez Bruno, la métaphore de la sphère infinie renvoie à l’unique rapport de complicatio/explicatio qui lie l’intellect divin à l’univers. Ce rapport n’abolit pas la distinction entre les deux régimes de la pensée, que Bruno doit à Cues : du point de vue restreint de la philosophie naturelle, les individus sont produits dans l’infini extensif par la vicissitude universelle ; en adoptant un point de vue absolu, la métaphysique peut cependant les considérer comme autant d’expressions immédiates et singulières de l’intellection divine.