1Au chapitre II du deuxième livre de sa Docte ignorance, alors qu’il s’interroge sur la relation ontologique qui lie le Créateur aux créatures, Nicolas de Cues écrit :

Mais puisque la créature a été créée par l’être du maximum, et puisque dans le maximum, être, faire et créer sont une seule et même chose, le fait de créer ne semble pas différer du fait que Dieu soit toutes choses. Si donc Dieu est tout, et que cela, c’est créer, comment pourra-t-on comprendre que la créature ne soit pas éternelle, puisque l’être de Dieu est éternel, plus encore il est l’éternité elle-même ? En effet, dans la mesure où la créature est l’être de Dieu, personne ne doute qu’elle soit éternelle ; mais dans la mesure où elle est soumise au temps [cadit sub tempore], elle n’est pas par Dieu, qui est éternel. Qui donc comprend que la créature soit, et par l’éternel, et également de façon temporelle ?1

2Le problème que soulève ici Nicolas de Cues, sous la forme paradoxale d’une opposition de termes contradictoires, semble n’être qu’une application particulière, à la créature, du problème classique du caractère, éternel ou temporel, du monde, ou de la création tout entière (le terme creatura pouvant désigner, selon le contexte, l’une ou l’autre entendues comme produits, par distinction du processus producteur, la creatio proprement dite) : si Dieu, éternel, a toujours pu créer2, comment comprendre que la création, issue de son être et assimilable à lui, puisse nous sembler être aussi bien éternellement que temporellement ? Si l’être de la créature est nécessairement éternel en Dieu, peut-il alors être soumis au temps ?

3La formulation du problème s’élabore donc à un double niveau, tout d’abord à un niveau métaphysique, dans une perspective conciliant à la fois une hénologie (Dieu est le maximum absolu, l’unité infinie) et une ontologie (il est aussi l’être de tout), articulation de la transcendance du Créateur à la création (exprimée par le rapport de l’absolu au contracté) et de leur immanence (toutes choses ne sont et ne sont substantiellement qu’en Dieu et ne sont rien hors de lui). Dans cette perspective, l’identité en Dieu entre le fait de créer et d’être toutes les choses semble renvoyer à une simultanéité d’existence du Créateur et des créatures. Cette simultanéité pourrait être celle d’un instant éternel de la création, ce qui aurait pour conséquence d’évacuer une conception de la création comme processus, une genèse, mais cette nouvelle conception, en rupture apparente avec le texte biblique, n’explique pas comment cet instant inaugural aurait pu donner naissance au temps, lui qui n’est pas dans le temps, et, à l’inverse, comment la créature, soumise au temps, pourrait néanmoins participer de l’éternité.

4Le problème s’entend aussi à un niveau gnoséologique, puisqu’il s’agit de déterminer comment on peut comprendre (intellegere) une contradiction apparente, l’opposition de la double attribution à la création du temps et de l’éternité, c’est-à-dire, dans les termes de la théorie de la connaissance cusaine naissante (Docte ignorance, De conjectius), comment on peut lever l’hypothèque de cette contradiction rationnelle en passant, au stade supérieur de l’intellect, à l’unité des opposés en Dieu. La recherche de la résolution d’un tel problème passe donc par l’étude des rapports entre raison et intellect, mais aussi par l’examen de la place que peut occuper la coïncidence des opposés dans la résolution d’un tel problème.

5 Il faut préciser d’emblée qu’il ne va pas de soi que la coïncidence des opposés puisse ici jouer un rôle déterminant. En effet, dans le premier livre de la Docte ignorance, une certaine forme de dialectique ascendante a été mise en place pour permettre à l’esprit d’accéder à l’unité des opposés en Dieu3 : la raison, se fondant sur les propriétés finies des étants, le plus et le moins, le courbe et le droit, l’un et le trine, tente d’en comprendre l’identité en Dieu, en dépassant, par la voie de l’infinitisation, à la fois la finité des figures et ses propres limites. La coïncidence y apparaît alors comme l’aboutissement de la démarche ascendante. Or, cette méthode peut-elle s’appliquer également à la seconde partie du traité consacrée aux questions cosmologiques ? Cette voie semble a priori interdite : lorsque l’on s’appuie sur l’attribution de deux propriétés contradictoires, le fini et l’infini, à un étant, on contrevient au principe ou axiome de la disproportion radicale de ces deux attributs4. La démarche ascendante semble alors inutile, et la coïncidence des opposés, celle du fini et de l’infini, du temporel et de l’éternel, si elle reste pertinente, doit recevoir alors une autre fonction, entrer dans un autre dispositif méthodologique. Il reste alors à déterminer lequel.

6L’intérêt d’un tel questionnement se mesure à un certain nombre d’enjeux, et de la façon la plus évidente, tout d’abord à un enjeu philosophique et littéraire, relevant de la stratégie d’un discours qui s’élabore dans le creuset d’une controverse ancienne et de références multiples et divergentes. Comme pour d’autres problèmes classiques qu’il reçoit de la tradition, pour traiter ce problème dit de l’éternité du monde, Nicolas de Cues met en avant un certain nombre de références, bibliques, théologiques ou philosophiques, parmi lesquelles certaines servent d’autorités explicites, tout en continuant de mobiliser en sous-main d’autres argumentaires moins aisés et moins recevables, mêlant ainsi habilement les thèses traditionnelles et les coups d’audace, notamment, outre l’affirmation de l’éternité du monde, celle selon laquelle le temps, qui flue de l’éternité (ab aeternitate), est lui-même éternel5. La coïncidence des opposés comme mode de réconciliation irénique de points de vue divergents, voire contradictoires, semble bien alors nécessaire.

7Le deuxième enjeu est un enjeu méthodologique qui permet à l’interprète des textes de tenter de tirer parti du problème de l’éternité du monde pour montrer que l’usage de la coïncidence des opposés comme principe de résolution semble modifier en grande partie la compréhension de ce principe. En effet, l’unité des opposés en Dieu n’est plus simplement donnée comme l’aboutissement de la connaissance intellectuelle de l’homme, mais comme le principe opératoire de l’esprit divin dès l’origine. Créer, en tant que ce serait pour lui engendrer éternellement le temps, suppose d’emblée une coïncidence des opposés, temps et éternité, dans le processus même de diffusion de l’être. À l’inverse, lorsque l’esprit humain remonte, par son effort de mesure, de la succession des instants à l’instant de l’éternité, il tente de s’approcher d’un terme en lui-même inaccessible, ce qui marque et la limite de la rationalité et le passage à la limite, via l’intellect et la docte ignorance, dans un rapport de discontinuité irréductible entre fini et infini. Première dans l’ordre de l’être (non dans celui de l’un), dernière dans l’ordre des raisons, la coïncidence des opposés doit bien être ressaisie au croisement des perspectives métaphysiques et gnoséologiques.

8Mais comment ces plans sont-il alors articulés l’un à l’autre par l’auteur ? À travers une tentative de résolution gnoséologique du problème, Nicolas de Cues semble faire jouer secrètement les ressorts de la métaphysique pour apporter une réponse dernière. Or, y a-t-il réellement une subordination du plan de la théorie de la connaissance au plan de l’être et de l’un ? Si l’on s’en tient aux intentions apparentes de l’auteur, chaque plan de résolution semble donner lieu à des traités distincts : parmi la dizaine de textes recensés qui traitent la question, aucun ne semblant jamais le faire à titre principal, on distinguera des textes qui envisagent la question sous l’angle gnoséologique de la mesure – possible ou non – de la durée séparant l’homme-mesure de l’instant premier de la création (De genesi, 1447) ou de son instant dernier (Conjectura de ultimis diebus, 1446), et des textes plus nombreux qui se réclament davantage d’une perspective métaphysique (parmi lesquels on peut recenser, après La docte ignorance, les sermons De dato patris luminum de 1445-1446, Verbum caro factum est du 1^er janvier 1454, Ubi qui natus est du 6 janvier 1456, et certains des traités importants de la fin de carrière : De icona sive de visione dei, en 1453, et De venatione sapientiae tous deux de 14636). Mais qu’en est-il réellement de cette distinction commode ? Les textes ne sont-ils pas, à l’image de l’extrait de la Docte ignorance cité de façon liminaire, au croisement même des deux perspectives ? Que penser aussi de « l’évolution » de l’œuvre7 en ce qu’elle semble offrir une réponse ultime, bien différente, au problème posé ? En effet, à partir du De icona, l’accent semble mis sur une compréhension christologique du processus de la création qui semble dépasser l’opposition des perspectives évoquées : la seconde personne de la Trinité, à la fois Dieu et homme, concilie la modalité éternelle de l’existence divine et la modalité temporelle de l’existence des créatures, elle seule pouvant donc rendre intelligible la coïncidence du temps et de l’éternité du monde. Quelles que soient les perspectives adoptées par Cues et le sens même de leur évolution, la résolution qu’il donne au problème semblera donc toujours assez proche de la conclusion de la Docte ignorance dans laquelle Nicolas de Cues affirme que

la créature, dans l’être lui-même, n’a pas pu ne pas être dans l’éternité et [qu’]elle n’a pas pu être antérieure au temps, puisqu’il n’y a pas d’auparavant avant le temps ; et qu’ainsi elle a toujours été, dès qu’elle a pu,8

9ce qui signifie que le monde a toujours été dans l’instant éternel qui a actualisé la possibilité de sa création. C’est ainsi que, dans le pouvoir créer éternel de Dieu est inscrit simultanément le pouvoir être créée de la création, tous deux actualisés dans le principe, de sorte qu’en lui l’instant de la création comme le monde sont éternels. Il reste à comprendre pourquoi il est nécessaire que le monde nous apparaisse néanmoins dans le temps et si cette double perspective, éternité principielle de la diffusion de l’être, temporalité de sa réception et de sa manifestation dans le principié, relève bien de la coïncidence des opposés.

10Pour comprendre la complexité de l’approche cusaine du problème, sans doute est-il nécessaire de procéder à un certain nombre d’examens simples permettant de décomposer les étapes de sa résolution. Dans un premier temps, il faudrait se demander quels sont les textes de référence mentionnés par Nicolas de Cues qui lui ont permis de se faire une idée de l’état du problème : comment parle-t-il des positions soutenues avant lui ? Ques arguments fait-il siens ou rejette-t-il ? Dans un deuxième temps, il serait bon d’apprécier pour elle-même la valeur du traitement de la question de l’éternité du monde par la mesure, à savoir le plan gnoséologique de résolution du problème : peut-on, oui ou non, mesurer la durée qui sépare l’homme-mesure (sorte de référentiel avant la lettre) de l’instant initial et/ou de l’instant final et, par ce moyen, déterminer un intervalle convaincant, ou alors faut-il nécessairement postuler une durée, pour tenter d’établir la fixation de l’instant recherché ? Quels seraient alors le fondement et la fécondité d’un tel postulat ? Si Nicolas de Cues, contre une lecture littéraliste des Écritures, prétend que cette durée intermédiaire, sans être proprement infinie, est hors de mesure, quel est son statut, et quel est le statut donné à l’instant initial lui-même, postulé mais inassignable ? Ne doit-on pas alors reconnaître là l’échec de la résolution par la mesure, et chercher comme seul fondement possible de l’assertion de l’éternité du monde la postulation métaphysique d’un temps créatural impliqué dans l’éternité divine, et mobiliser pour cette preuve la coïncidence des opposés ? Le dernier examen se doit donc d’être métaphysique. En suivant cette perspective, ce qu’on peut découvrir en terme de coïncidence, sans être franchement nouveau, est pourtant vertigineux, parce que ce ne sont pas alors simplement éternité et temps qui coïncident en Dieu, mais encore complicatio et explicatio, procession ad intra et procession ad extra. Quel opérateur permet de penser cette coïncidence ? N’est-ce pas l’union hypostatique, le concept de l’homme-Dieu comme rencontre de l’éternel engendrement et de l’incarnation historique ? La christologie cusaine peut apparaître comme le fondement ultime d’une résolution métaphysique du problème.

La réception du problème traditionnel de l’éternité du monde

11Parmi les différentes références utilisées par Nicolas de Cues pour penser cette question, on peut distinguer des références bibliques, qui semblent ne servir sous sa plume que de points de départ de la réflexion ou d’illustrations du propos, et ne peuvent être tenues en tant que telles comme des arguments, mais aussi des références génériques, assez vagues, qui rassemblent des courants philosophiques entre lesquels il faut trancher pour déterminer la résolution du problème, notamment, cela va de soi, entre platoniciens et aristotéliciens, et enfin, des références précises à la pensée de certains auteurs avec lesquels l’auteur entretient un véritable dialogue, nourri et inventif. Ces mentions explicites, nous le verrons, peuvent tenir lieu de paravent à d’autres références cachées, en apparence aussi minorées qu’elles sont réellement influentes, elles peuvent également être signes présents renvoyant à une absence significative de références voisines. C’est ainsi que, parmi les références bibliques, on peut signaler une certaine étroitesse du champ référentiel : les deux récits de la création en Genèse I et II sont ainsi le plus souvent réduits à la simple expression « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre »9. Cette phrase est, de plus, comprise dans la perspective d’un Maître Eckhart qui récuse dans son propre Commentaire de la Genèse la compréhension de la création comme un processus marqué par la succession réelle des jours (Ubi est), pour n’en retenir qu’un caractère d’instantanéité10. En écho aux prémisses de la Genèse, Cues se penche aussi sur la possibilité d’évaluer, par la remontée des généalogies, à 7000 ans la durée qui sépare le contemporain de l’instant de la création11. Il le fait notamment dans texte du De genesi, où il prétend que le langage utilisé par Moïse est adapté à la connaissance commune, que ce n’est donc là qu’une manière humaine de parler, qui, sans la contredire, n’approche pas la manière divine de le faire, celle à laquelle accèdent les savants, qui disent que Dieu a créé dès qu’il l’a voulu (donc éternellement) et qu’il a créé simultanément toutes choses12. Si, dans une perspective iréniste, Cues croit ne voir là aucune contradiction, il semble disqualifier l’évaluation humaine, fût-elle autorisée, de Moïse, pour creuser un écart entre mesure rationnelle impossible de la durée du monde et saisie intelligible de l’éternité du principe qui transcende cette durée du monde. De manière générale, plus qu’à la Genèse elle-même, le Cusain fait référence à ses commentateurs, et parmi eux, aux Pères grecs et latins, Ambroise, Basile, Augustin et Jérôme, dont la diversité d’opinions est d’ailleurs censée légitimer une certaine liberté dans l’interprétation du texte13. L’autre référence biblique déterminante pour la représentation du temps de la création, à savoir le texte de l’Apocalypse, est elle-même relativement peu exploitée par Nicolas de Cues, même si elle sert de support à l’effort conjectural, mais concret, de mesure de la durée future du monde (Conjecture des derniers jours)14. On ne peut nier le traitement parallèle de ces références, entre l’aveu d’une prise au sérieux relative de la possibilité de la mesure et la subordination de cette possibilité à un principe métaphysique (la coïncidence de l’engendrement du Fils par le Père et de la création dans le cas de la Genèse, l’accomplissement de l’union hypostatique dans le cas de l’Apocalypse). On voit par là que l’autorité des textes et de leur interprétation courante, en tant qu’ils assignent terminus a quo et ad quem au temps de la création, est pour le moins relativisée, voire en partie disqualifiée : peut-être faut-il y voir, en négatif, l’affirmation tue ou atténuée d’une éternité de la création, création qui vient de l’éternité et va vers elle.

12Si Cues ne prête apparemment pas un très grand crédit à l’autorité des textes et des commentaires, du moins ceux auxquels ils se réfèrent comme autorités explicites reconnues et relativisées, il tient en meilleure estime les textes philosophiques qui ont contribué au débat. Néanmoins, il réduit le plus souvent ce dernier à une opposition classique et vague entre platoniciens et aristotéliciens, laissant au passage de côté des tentatives plus récentes de résolution, notamment celles de Thomas d’Aquin, dont il connaît les thèses et dont il cite les textes pour des raisons assez éloignées du propos qui l’occupe ici15. Dans le texte du De genesi, il montre assez vite pour qui sa faveur s’exprime dans ce débat. À ses yeux, si les aristotéliciens disent vrai en affirmant l’éternité du monde, ce qui revient à dire que sa durée n’est aucunement mesurable pour la raison, la pensée des platoniciens est plus vraie encore qui affirme que le monde est engendré par un principe (principe d’être et d’identité, le même absolu, Idem absolutum) qui est éternel, ce qui signifie que le monde trouve dans le principe éternel sa seule origine et mesure. Les deux positions sont de fait ramenées à l’affirmation de l’éternité du monde qui vaut surtout, pour le Cusain, dans la mesure où le monde est engendré par le principe éternel, et dans son éternité même. C’est donc ici le plan métaphysique de détermination du problème qui l’emporte sur celui de la mesure. On voit se préciser là un ordre axiologique des problématiques, la position métaphysique fondant la position gnoséologique, et de façon très claire dans un texte tel que celui du De Genesi.

13On peut trouver confirmation de cet ordre dans l’usage que fait l’auteur de positions philosophiques, cette fois nominales et précises, pour traiter le problème, notamment dans le texte du Sermon Ubi est qui natus est, d’une inspiration pour une fois ouvertement eckhartienne16. À la question liminaire « où est Dieu ? », Cues répond ainsi dans la lignée du maître thuringien que Dieu n’a pas de lieu à proprement parler puisqu’il est le Lieu même, rappelant que ce Lieu est l’Être, et qu’un tel Lieu est le seul où les étants peuvent subsister, c’est-à-dire demeurer au repos. Et le rapport de dépendance à Dieu qui constitue la créature, rapport exprimé dans l’idée maintes fois répétée (chez les deux auteurs) qu’une fois Dieu ôté de la création, il ne reste rien des créatures, informe le traitement ontologique des rapports entre temps et éternité, mais aussi celui du problème de l’éternité du monde. Au paragraphe 5, l’éternité est ainsi présentée comme le « lieu propre du temps »17, qui, dans sa ponctualité, serait la coïncidence immédiate de l’ensemble des instants considérés successivement18. Dieu est présent éternel, ce présent est son être car seul le présent est véritablement, et c’est donc sur le plan de l’être que se détermine la nature, éternelle ou temporelle, du monde.

14De manière générale, la création est alors pensée comme une sortie instantanée de l’éternité dans le temps, une fluxion, une explication de l’instant éternel en une succession d’instants successifs. À partir de ces prémisses, Nicolas de Cues aborde alors une série de courts paragraphes dans lesquels il rappelle les questions qui ordonnent la compréhension du problème de l’éternité du monde, et il s’attache tout d’abord à traiter des questions préliminaires, avant de traiter les questions essentielles. Les questions préliminaires : au paragraphe 21, « Où était Dieu avant qu’il eut créé la terre et le ciel ? », question proprement eckhartienne, au paragraphe 22 « Que faisait Dieu avant la création du monde ? », question rapportée explicitement au livre XI des Confessions d’Augustin, et « Pourquoi Dieu n’a-t-il pas créé le monde avant ? ». À ces trois questions initiales, Cues répond, dans un sens augustinien qui valide l’autorité de Maître Eckhart, qu’avant la création il n’y avait pas de temps, donc pas d’avant. Il découle de ce premier aperçu que certaines questions peuvent être reçues comme absurdes, parce qu’impliquant une contradiction rationnelle, notamment les questions complémentaires suivantes : « Dieu n’existait-il pas avant la création du monde ? » et « Pourquoi Dieu n’a-t-il pas créé le temps avant ? », dans lesquelles l’avant comme notion temporelle introduit la contradiction, impliquant que si un « avant le temps » était possible, il serait celui d’un temps avant le temps, et que le temps serait avant d’être, ou serait et ne serait pas, ce qui revient à la même impossibilité. En conséquence, Dieu ne peut être logiquement conçu comme étant avant le temps, donc avant la création du monde. Par ailleurs, le temps, dans une perspective théologique tout à fait classique est donc conçu lui-même comme créature ou dimension corollaire de la création. Ces questions préliminaires ne sont pas du tout superflues puisqu’elles délimitent un champ de validité logico-ontologique des propositions, qui excluent toutes celles qui supposent contradiction : que le temps soit avant d’être, que Dieu soit avant le temps dans le temps, que l’éternité enfin puisse être temporelle. Cette dernière ne présuppose pas l’absurdité de la réciproque : en un certain sens, qu’il reste à déterminer, le temps peut être dit éternel. Par ailleurs, un certain nombre de thèses valides sont accréditées par cet examen : l’éternité seule précède le temps, Dieu a créé le monde depuis toujours ou depuis « tout temps » (omni tempore), c’est-à-dire dès qu’il l’a pu, et la temporalité du monde est la conséquence contingente de sa propre création. Dans son rapport à la référence, Cues trouve donc en Eckhart un lecteur scrupuleux d’Augustin, en plein accord avec l’idée selon laquelle seule l’éternité précède, selon son mode d’être ou éternellement, le temps, mais il semble s’autoriser aussi d’Augustin dans la suite du texte pour faire admettre certaines des thèses condamnées d’Eckhart, ce qui suppose une certaine violence faite à l’auteur des Confessions.

15Les questions essentielles viennent en second lieu : au paragraphe 23, « Le monde existait-il de toute éternité ? », au paragraphe 24, « Comment les philosophes ont-ils pu prétendre que le monde avait toujours existé ? » et au paragraphe 25, « Dieu ne pouvait-il pas créer le monde avant ? ». Seuls les deux premiers paragraphes retiendront pour l’instant notre attention. Nicolas de Cues, respectant la logique selon laquelle le monde n’a pas été créé dans le temps, mais avec lui dans l’éternité, imagine qu’en un certain sens « Dieu et le monde coexistent dans le même instant d’éternité », puisqu’il n’y a dans l’éternité qu’un instant, que cet instant, unique, ponctuel, indivisible est l’éternité même. Donc, même si le monde semble temporel, en revanche, parce qu’il naît de l’éternité, parce qu’il est depuis toujours, il peut être dit éternel. La justification donnée est bien ontologique : on ne saurait penser qu’un intervalle (temporel) quelconque puisse séparer l’être éternel de l’être temporel, ou encore, le temps qui flue de l’éternité et l’éternité elle-même19, puisque dans l’éternité il ne saurait être d’intervalle, tout étant donné à l’instant (tota simul )20. Le temps a donc toujours été, et il a toujours été le temps, ce qui n’est pas contradictoire, puisque « toujours » signifie depuis que le monde est, c’est-à-dire à la fois éternellement selon l’action du principe et temporellement selon la réception du principié. Néanmoins, on voit bien dans l’aménagement de la preuve que l’usage de la notion d’intervalle suppose la prise en compte de la question de la mesure, que l’esprit soit ou non jugé capable de mesurer la durée du temps de la création. D’autre part, l’idée que le monde temporel a toujours existé, si elle est maintenue comme telle, c’est-à-dire si on suppose à la fois un monde temporel et doté d’un commencement, et un monde intemporel sans commencement, semble, selon l’aveu de l’auteur lui-même, encore suspecte de contradiction21. Cette contradiction pourrait bien relever ici d’un conflit des facultés entre la raison, qui élabore ses jugements en unifiant la diversité des images empiriques, qui ne peut dès lors penser le temps que comme intervalle entre un début une fin, et l’intellect qui tente de saisir ce qui est inaccessible à la raison, à savoir que l’éternité du monde et son commencement temporel ne s’opposent pas de façon irréductible : selon l’expression heureuse de Bertin, le « commencement intemporel » du monde est « inscrit dans l’instant ponctuel de l’Éternité »22, le monde est depuis toujours et dans le temps. Or, à dire que ce qui est contradictoire du point de vue de la raison ne l’est pas du point de vue de l’intellect, on ne résout pas véritablement sur le plan de la raison la contradiction première, on passe à un niveau de généralité plus grand qui permet de concilier contradiction et non-contradiction dans la coïncidence des opposés. Mais on ne fait pas crédit à la raison de pouvoir résoudre par elle-même le problème. Or, il semble que Nicolas de Cues se doive du moins d’aller jusqu’au bout de l’hypothèse rationnelle pour en montrer les limites, et, dans la mesure où il fait intervenir la notion empirique d’intervalle à partir de laquelle la raison se représente le temps, on peut légitiment se demander si l’approche gnoséologique, qui tente la mesure de la durée du monde, par le calcul des intervalles, n’est pas la seule à permettre de lever la contradiction sur le plan rationnel. La suite du paragraphe 24 du sermon Ubi est (1456) entreprend cet examen et, même si le texte du De genesi, dès 1447, semble donner un crédit limité et conventionnel à la mesure du temps du monde, dans la mesure où les textes qui font état d’une telle mesure ne font que satisfaire dans un langage humain approximatif la soif populaire de repères (notamment les repères généalogiques de la filiation), Nicolas de Cues semble bien loin de disqualifier complètement cet effort qu’il entreprend à sa manière. Dans quelle mesure le prend-il lui-même au sérieux, et jusqu’où le pousse-t-il ?

La mesure de la durée incommensurable de la création

16Il n’y a, à ma connaissance, que quelques textes qui mettent en place une telle méthode pour résoudre le problème de l’éternité du monde, mais ils sont en nombre suffisamment important pour qu’on considère que Nicolas de Cues, qui fait de l’esprit humain l’instrument de mesure par excellence (mens mensurans), ne néglige jamais l’effort d’une mesure concrète, fût-elle a priori paradoxalement impossible : parmi ces textes, il faut réserver un sort particulier au De dato patris luminum, au De genesi, aux paragraphes 24 et 25 du sermon Ubi est précédemment cité, et surtout au calcul des fins dernières, objet du Conjectura de ultimis diebus. Enfin, deux autres textes, le De ludo globi et le De venatione sapientiae, se contentent de recueillir les conclusions de ces raisonnements pour en prolonger, voire en modifier l’interprétation.

17La première remarque de méthode qu’on peut formuler à propos de ce corpus est que la perspective semble consister à envisager le problème de la mesure du temps par analogie, voire identité, avec celle de l’espace, et l’usage de termes ambigus mais classiques, spatium pour durée, punctus temporis pour instant, témoignent d’une interpénétration des registres. Cette analogie présente, du point de vue de la mesure, une limite qu’il faut d’emblée signaler : l’espace cusain, tel qu’il est compris en cosmologie, présente une certaine homogénéité et une absence d’orientation qui permet de mesurer l’étendue du monde depuis n’importe quel point, tous étant donnés égaux d’un point de vue physique. En revanche, le temps est ordonné selon une orientation qui va de l’instant initial passé de la création à l’instant présent en direction de la fin (infinie) de la série temporelle. On doit donc partir de l’instant présent comme d’un point de repère pour mesurer la durée qui nous sépare de l’origine, puis éventuellement partir de l’instant originaire pour mesurer la durée totale du temps du monde. Nicolas de Cues envisage bien les deux possibilités, mais un ordre des raisons s’impose en faveur de la recherche de la mesure de la durée qui nous sépare de l’instant initial. La seconde voie en dépend que Nicolas de Cues prend par deux fois au sérieux, tout d’abord dans le Conjectura de ultimis diebus, où il se livre à un véritable calcul – courant à l’époque – des fins dernières, et dans le De dato patris luminum, où il affirme que, dans la mesure où Dieu crée comme il compte, il lui est toujours possible d’ajouter un jour à un autre, comme on additionne (sans fin) les nombres (entiers), et que, dès lors, rien ne justifie que le monde doive avoir une fin (temporelle)23. Les textes semblent non seulement varier dans l’approche, entre calcul de la mesure et appréciation analogique du principe même d’une mesure additionnelle, mais aussi dans leur résultat, au point de laisser poindre une divergence radicale, une contradiction, qui demande éclaircissement. Les deux approches, effective et symbolique, peuvent-elles différer dans leurs résultats sans soulever de contradiction réelle. Quel est alors le statut de chacune, à laquelle accorder la plus grande valeur de vérité ?

18Par ailleurs, le problème de Nicolas de Cues semble être davantage (le nombre de textes l’atteste) celui de la mesure du temps qui le sépare de la création. Or, dans ce cas, en quoi l’analogie – pour partie défectueuse – avec l’espace peut-elle servir ? Au deuxième livre de la Docte ignorance, il a cherché à décrire l’étendue du monde comme indéfinie, ou seulement privativement infinie, c’est-à-dire ni finie ni infinie, ce qui serait, pour l’espace, une sorte de moyen terme permettant de déjouer une possible contradiction. Un tel moyen terme existe-t-il qui permette de sortir de l’apparente contradiction d’un monde également éternel et temporel ? Est-ce une tentative de résolution par la mesure qui permettrait, le cas échéant, de trouver un tel moyen terme ?

19Prenons cette seconde série de textes dans l’ordre : dans De genesi, l’éternité absolue qui est celle du principe est décrite comme sans proportion avec toute forme de durée incommensurable approchante, comme l’est, d’un point de vue rationnel, celle du monde. C’est là une manière forte de marquer la distinction de nature entre éternité et durée indéfinie (équivalente à la notion médiévale d’aevum). Le Cusain ajoute que l’absoluité de l’éternité, qui vaut comme inaccessiblité à la mesure rationnelle, se reflète dans la durée incommensurable du monde, durée qui, aux dires des aristotéliciens, est depuis ou par l’éternel (ab aeterno). Ici, il semble que l’analogie entre la durée indéfinie et l’espace indéfini, infini privatif qui est une image inadéquate de l’infini divin, infini négatif, puisse trouver une certaine pertinence. D’emblée, si l’on corrige Aristote par les platoniciens en arrêtant la régression à l’infini à l’absoluité de l’éternité, c’est bien un rapport de principe à principié, de modèle à image que l’on établit entre l’éternité et la durée indéfinie de la création, et ce rapport vaut comme rapport subordonné de participation du monde, selon son mode, à l’éternité dont il est issu. Mais la pertinence de la mesure rationnelle semble alors faiblir : en toute rigueur, seule l’éternité peut apparaître comme la mesure adéquate d’une durée incommensurable. La mesure devrait donc se penser à partir du principe, le même absolu, et non à partir du principié, l’autre contracté. L’effort de mesure rationnelle, s’il est maintenu, n’aura donc qu’une valeur toute relative.

20Il reste que le texte du sermon Ubi est poursuit néanmoins cet effort, du moins jusqu’au point où il peut justifier de manière plus précise l’impossibilité de la mesure qui sépare l’instant t de l’instant de la création. Le texte reprend au paragraphe 24 le lieu commun d’une création vieille de moins de 7000 ans (déjà en partie dévalorisé dans le De genesi) pour en dénoncer le manque de rigueur. Mais ce que Nicolas de Cues met en perspective, ce n’est plus l’éternité du principe et la durée indéfinie du monde, mais l’idée d’une durée éternelle et, selon le mot du traducteur, synchronique (ce qui correspond au tota simul, à l’infinité actuelle de la durée réduite dans la ponctualité de l’instant présent) et une durée perpétuelle, qui ne peut être pensée qu’à partir du temps, d’après le rythme ou le nombre des révolutions solaires. Dans ce second cas sont remplies les conditions de mesure qui étaient jusqu’alors refusées. Mais quel est le résultat de cette mesure ? Pour Cues, c’est le propre de l’imagination, aliénée à la quantité, de se représenter une mesure toujours plus grande, le monde toujours plus ancien, de même qu’elle imagine que l’espace, en fonction de ce quelle en saisit, peut être plus grand encore. Une telle représentation est fausse : car elle place un intermédiaire possible entre l’infinité de Dieu et la finité incommensurable du monde, et par exemple un intervalle, notion quantitative, entre l’éternité et le temps du monde, alors que l’intervalle ne saurait établir en lui-même une quelconque continuité entre éternité et temps et introduit plutôt une contradiction entre ces dimensions hétérogènes. À ce stade du texte, de manière étonnante par rapport aux affirmations du De genesi mais peut-être compréhensible dans un sermon, Cues justifie pourtant la parole du prophète qui définit une durée temporelle déterminée de la création, 7 000 ans environ. Outre la nécessité de ne pas contredire les Écritures, il y a à mon avis une raison simple à cela : c’est que la détermination, comme donation d’un terme-limite à quelque chose, fait cesser le débordement imaginatif auquel est acculé l’esprit lorsqu’il appréhende une durée indéfinie, l’imagination inclinant alors spontanément à un infini en puissance. Mais, si on peut à la limite penser la durée à venir comme telle, peut-on de même penser comme infini en puissance une durée passée ? Ce serait retomber dans un certain nombre de contradictions liées au problème classique de la régression à l’infini. Or, de deux choses l’une : soit la durée écoulée est infinie et remontant d’instant en instant on ne parvient jamais au premier soit on considère qu’il y a bien un instant initial séparé à l’infini de l’instant à partir duquel on mesure, et dans ce cas on prétend établir frauduleusement une continuité entre l’instant passé (séparé de l’instant par un intervalle fini ou un nombre fini d’intervalles), et l’instant initial qui en est séparé par l’infini, ce qui en régime cusain est rendu impossible par l’axiome de disproportion radicale entre fini et infini.

21Il semble alors nécesaire d’aboutir à une double réponse au problème de la mesure de l’éternité du monde qui présuppose une disjonction radicale des plans d’examen. D’un point de vue rationnel, admettre la durée infinie de 7000 ans, c’est bien parler un langage accessible à l’imagination et, partant, à la raison qui se fondant sur elle ne connaît que le fini, et qui peut concevoir la remontée des filiations jusqu’à l’humain Adam comme moyen de mesure satisfaisant à défaut d’être pleinement probant. Il reste que, si l’on devait écarter l’autorité des Écritures, la raison serait alors placée devant un arbitraire complet du chiffre. Cela revient à ouvrir une alternative entre les termes de laquelle la raison doit choisir : soit reconnaître sa propre impossibilité à mesurer une durée indéfinie, donc indéterminable, au risque d’admettre l’arbitraire de 7 000 ans, soit reconnaître, en fonction de cette même faiblesse, que l’instant créateur hors de portée relève de la mesure dont ce dernier est capable, la durée du monde ne pouvant être évaluée que par l’éternité et à partir d’elle. Dans ce cas, la seule mesure possible de la durée du monde se fait depuis le principe lui-même, depuis l’éternité, le même, et non depuis le principié, à savoir le temps ou l’autre, et cette mesure échoit alors à l’intellect, qui ressaisit dans le principe l’unité des deux. Cela invite du même coup à distinguer l’impossibilité de la mesure à partir du temps, qui est un problème gnoséologique ou scientifique, de la possibilité de penser, voire de mesurer le temps depuis l’éternité, qui fait appel à un questionnement proprement métaphysique, et conduit donc bien à dissocier deux régimes de l’esprit, un régime rationnel qui s’attache à la remontée au principe (butant sur la nécessité d’un passage à la limite), et un régime intellectuel, qui tient à la descente du principe. On se trouve ici alors dans le rapport dialectique tel qu’il a été défini par le texte des Conjectures24. Seule cette séparation des régimes peut alors justifier qu’on puisse affirmer sur le premier plan que le monde est temporel, sur le second qu’il est éternel, selon deux points de vue qui, ne se confrontant pas, font sortir de la contradiction. Cela dit, ce régime apparent de double vérité ne me semble pas très en accord avec la pensée cusaine, et je me demande si ce n’est pas là une limite de son irénisme ou s’il vaut mieux essayer de trouver sur le plan métaphysique de quoi justifier un échec définitif et un dépassement nécessaire de la perspective rationnelle, quitte à valider une seule branche de l’alternative, à savoir celle de l’éternité du monde. Cela serait bien, en écho au texte de la Docte ignorance cité en préambule, la réponse dernière que l’auteur apporte au problème.

La « résolution » métaphysique du problème par la coïncidence des opposés

22Sur un plan métaphysique, il semble possible de distinguer deux types de résolution de la contradiction initiale, l’une et l’autre aboutissant conjointement à la décision d’un monde éternel ; j’appellerai la première levée de la contradiction par découverte du moyen terme, la seconde dépassement de l’opposition entre éternité et temps du monde dans l’unité du Verbe, copula mundi.

23La résolution par le moyen terme consiste à disjoindre, sur la base de la participation différenciée à l’éternité, le monde d’un côté, le temps de l’autre, de sorte que le monde se trouve alors en position intermédiaire entre l’éternité et le temps. J’expose l’argument tel qu’il apparaît dans le De ludo globi. D’un côté, Cues distingue l’éternité du monde éternel, qui lui doit d’être ce qu’il est : si l’éternité précède le monde éternel, si l’éternité du monde est ce à quoi participe le monde éternel, comme le blanc à la blancheur, c’est en fonction d’une préséance ontologique de l’éternité sur l’éternel25. De l’autre, il distingue le monde éternel du temps : si d’un point de vue ontologique, le temps flue de l’éternité, et si la création est éternelle, alors on pourrait considérer le temps comme étant extensif à la création ; or, tel n’est pas le cas, Cues rappelant que le monde ne dépend pas du temps, alors que le temps dépend de lui puisqu’il en mesure le mouvement26. Ôte le temps du monde, le monde reste, ôte le monde du temps, qui est relatif à l’être de la mesure, le temps disparaît. Le monde mérite donc le qualificatif d’éternel, mais le temps qui n’a jamais commencé d’être le temps est donc lui-même depuis toujours et, d’une certaine manière, éternel. Nicolas de Cues établit ainsi une triade de termes : l’éternité comme telle (aeternitas) qui désigne l’être du principe, l’éternel (aeternum) qui se rapporte en propre au monde, enfin ce qu’on traduira maladroitement pas l’éternisé, ce qui est par l’éternel (ab aeterno) qui se rapporte au temps. Là apparaît la marque proprement cusaine d’un lexique qui renouvelle et dépasse la triade classique aeternuum, perpetuum (aevum), temporalis utilisée par ailleurs27. Cette première forme de résolution, par le moyen terme, vaut donc comme pensée du monde et du temps depuis et par le principe qui les engendre, la résolution étant assez remarquable, car la sortie du monde de la contradiction entre temps et éternité passe par une résorption du temps dans l’éternité, et non par une forme de coïncidence des opposés. Il faut donc donner sa place et son importance à la coïncidence pour expliquer d’une part la création du monde dans et par le principe, d’autre part l’éternité du monde.

24Les textes qui explorent de façon plus approfondie ces questions sont le sermon De dato patris luminum et le traité De venatione sapientiae. Le premier texte interprète de façon eckhartienne la création comme don, et dans cette perspective, il semble tout d’abord que Dieu et la créature ne soient qu’une seule et même chose, le Créateur sur le mode du donateur, la création sur le mode du don, le premier créant de toute éternité, la seconde étant créée selon l’ordre du temps (ou instituant cet ordre)28. La création suppose donc une double modalité d’être, une modalité active originaire qui est celle du principe qui, de toute éternité, a pu créer et l’a fait, et une modalité passive, principiée et seconde, celle de la création, qui se pense comme réception de l’être dans une descente depuis l’éternité29. À ce titre, le monde, tel qu’il est contenu dans la toute-puissance créatrice du Père, en qui pouvoir créer et pouvoir être créé coïncident, est éternel, éternel sans principe ni commencement dans le principe (ou selon un commencement éternel). En revanche, dans la mesure restrictive de la réception, ce n’est pas l’éternité absolue qu’il reçoit, mais c’est l’éternité qui est principiée en lui. Le monde n’est pas et n’a pas l’éternité absolue, mais il est participation à l’éternité absolue, l’éternité se contractant en descendant dans le temps, il est l’éternité « contractée à la façon du principié »30.

25Comment expliquer alors que le monde et la créature apparaissent aussi dans le temps, à savoir comme ayant un commencement (initium) et une durée (duratio) ? La réponse que donne Cues au chapitre IV du même traité est à la fois claire et complexe : le monde ne saurait apparaître dans le temps que par l’apparaître éternel de Dieu lui-même, dans l’ostensio du Fils manifestant le Père. La création est théophanique, car elle manifeste dans le temps ce qui se fait éternellement dans la Trinité, éternité de la processio ad intra et temporalité de la processio ad extra coïncident31. L’auteur écrit ainsi que tout ce qui a été éternellement engendré dans le Verbe, par sa propre génération éternelle, apparaît dans une succession temporelle comme le début de quelque création, création qui se manifeste par le pouvoir d’engendrement du Père : c’est ainsi que le rameau, qui apparaît comme le commencement de quelque arbre, a d’abord été semence (semen)32. La créature qui constitue dans le visible quelque commencement subsistait en son principe sans commencement. Elle naît dans le temps pour manifester l’engendrement éternel. Ce type de construction métaphysique extrêmement élaborée ne peut être compris qu’à certaines conditions : si on admet la complicatio du temps dans la ponctualité de l’éternité, si on admet que le Verbe est lui-même coïncidence du temps et de l’éternité, si on n’oppose pas engendrement éternel dans l’intimité trinitaire et mise au monde du Fils par l’Incarnation, si on pense donc comme modèle et fondement de la coïncidence des opposés l’union hypostatique de la nature divine éternelle et de la nature humaine mortelle. Certains passages du De venatione sapientiae l’indiquent sans ambiguïté33. Quant à la coïncidence du temps et de l’éternité, on la trouve aussi construite dans le De icona de la manière suivante : au paragraphe 10, il écrit :

si une telle chose nous apparaît dans le temps, c’est que tu ne l’as pas conçue pour qu’elle soit avant. Car dans l’éternité où tu conçois, toutes les successions dans le temps coïncident dans le même maintenant, l’éternité.34

26Si le Verbe, par lequel Dieu crée et conçoit, est éternel, il est bien plus l’instant éternel de la création, qui complique, comme le point la ligne, tous les instants successifs apparaissant dans le temps. La coïncidence du temps et de l’éternité du Verbe est donc le fondement d’une résolution du problème de l’éternité du monde, dans la mesure où il permet de penser l’articulation de son être éternel dans le principe et son apparition temporelle. Le monde est bien éternel car fondé en un commencement sans commencement. Cette fondation vaut comme émanation, l’éternel issu de l’éternité, et comme création, entendue ici comme réception de l’être de Dieu dans le temps créatural. Entre les deux, Cues semble ne pouvoir trancher, maintenant conjointement la transcendance du principe, son absoluité, comme sa disproportion, et son immanence, la diffusion de l’être du principe en un monde qui ne lui est pas pleinement extérieur.