1Le De icona de Nicolas de Cues, adressé par le Cardinal aux moines de Tegernsee en 1453 est souvent considéré comme un des plus mystiques parmi les traités qu’il a écrits1. Peut-il apporter quelque chose à la compréhension des concepts proposés à notre réflexion ? Le thème de la coïncidence des opposés y revient à plusieurs reprises et en particulier dans les chapitres IX et X. Nous repartirons d’une lecture de ces chapitres pour tenter de mettre en évidence l’approfondissement de ce thème éminemment philosophique auquel invite Le tableau ou la vision de Dieu. Rappelons-en auparavant le contexte historique.

Le De icona dans la controverse de la docte ignorance (1451-1460)

2Ayant pris connaissance des critiques de Gerson à l’égard de Hugues de Balma, c’est la quaestio difficilis disputée un siècle et demi plus tôt par le Chartreux que les moines de Tegernsee posent de nouveau au Cardinal en des termes voisins :

Une âme pieuse peut-elle, en dehors de toute connaissance intellectuelle, ou même sans le secours d’aucune pensée, antécédente ou concomitante, s’élever par la seule affection sensible, c’est-à-dire par ce sommet de l’âme qu’on nomme la syndérèse et y atteindre Dieu ?2

3Selon la tradition cartusienne, durcie en ce milieu du xv^e siècle par l’anti-intellectualisme de Vincent d’Aggsbach, la connaissance de Dieu la plus ultime est purement affective, ne résultant d’aucune connaissance intellectuelle. C’est ainsi qu’elle interprète la théologie mystique de Denys. Les bénédictins de Tegernsee intéressés à cette question et conscients de la réponse extrême apportée par les chartreux consultent donc le cardinal philosophe en une correspondance bien connue3.

4L’enjeu philosophique est ainsi de comprendre ce sommet de la connaissance humaine décrit par Denys comme une entrée dans la nuée dont Moïse reste la figure éponyme. Il n’est pas seulement celui du statut purement affectif ou intellectuel de la mystique chrétienne. Il en va de la valeur de ce suprême effort auquel Denys invite son lecteur, au début de la Théologie mystique, pour s’élever au-delà de toutes les représentations sensibles, imaginatives et intellectuelles4. Car la connaissance philosophique suprême est à ce prix.

5La réponse immédiate du Cusain est sans ambiguïté, conforme à la tradition scolastique héritant d’Aristote. L’affectivité ne peut aimer que ce qu’elle connaît comme un bien. C’est en tant que bien qu’elle l’aime. Celui qui aime ainsi Dieu, sait que ce qu’il aime est un bien, mais il ignore ce qu’est ce Bien souverain. Cette coïncidence des opposés n’est autre que la docte ignorance5. L’auteur de la lettre renvoie à des sermons qu’il a prononcés quelques mois plus tôt sur le sujet, mais surtout il promet des développements ultérieurs.

6De fait, ces développements apportent du nouveau sur le thème de la docte ignorance et de la coïncidence des opposés. Retardés par les multiples tâches pratiques, ils ne viendront qu’en 1453 dans le Le tableau ou la vision de Dieu, que Nicolas de Cues aime à citer le plus souvent par son autre titre De icona. Car il faut enfin rappeler que ce traité était accompagné d’une copie du tableau de Rogier de la Pasture (Rogier Van der Weyden) que le Cardinal avait en sa possession et qui avait la caractéristique de paraître suivre des yeux ceux qui le regardaient. Les opposés dont la coïncidence est ainsi proposée à la méditation des moines sont évidemment d’abord l’universel et le singulier. Invités à marcher en tous sens devant le tableau, ils constateront qu’il les regarde tous et semble pourtant suivre chacun des yeux et lui seul en son mouvement singulier. Tel est, trop brièvement évoqué, le sens de la méditation menée jusqu’au chapitre IX du De icona. Mais c’est à la fin du chapitre IX et au cœur du titre même du chapitre X que nous retrouvons notre thème de la coïncidence des opposés.

De la coïncidence des opposés à celle des contradictoires (fin du chapitre IX)

7Alors que le Cusain préfère généralement avec prudence parler d’une coïncidence des opposés, c’est au-delà de celle des contradictoires qu’il invite son lecteur à chercher Dieu dans ce titre qui ouvre le chapitre X du De icona : « Comment on voit Dieu au-delà de la coïncidence des contradictoires et comment voir c’est être ».

8Avant d’entamer une lecture de ce chapitre du traité du Cusain, rappelons le contexte aristotélicien et scolastique d’une réflexion sur les opposés. Aristote traite de la question des oppositions en Catégories, 10, 11, De l’interprétation, 14, Métaphysique, delta, 10 et iota, 4. Laissant de côté la question de l’opposition au niveau des propositions évoquée dans le Peri hermeneias, disons pour résumer qu’Aristote distingue quatre niveaux d’opposition.

9Aristote remarque qu’il est de l’essence du double de mesurer deux fois sa moitié. Entre les contraires en revanche, il n’est pas nécessairement de relation. Certains connaissent des intermédiaires, d’autres non. Mais on peut dans un même sujet passer d’un contraire à l’autre : de la santé à la maladie, du blanc au noir, même du vice à la vertu. En revanche, on ne passe pas de la cécité à la vue, les dents et les cheveux ne repoussent pas. Enfin, l’opposition de contradiction ne se rapporte pas seulement à la proposition logique qui peut être sans sujet (l’actuel roi de France), mais est toujours rapportée à un sujet : je (et non Socrate) suis assis ou debout.

10Nous comprenons que nous avons ici une gradation dans les oppositions. Si les relatifs ne peuvent exister l’un sans l’autre, la présence de l’un des contradictoires exclut celle de l’autre. Par la médiation de Raymond Lulle, la réflexion sur les opposés deviendra un art avec Charles de Bovelles. Qu’on nous pardonne la rapidité allusive de ce survol historique. Il n’a d’autre visée que de situer le point de vue original du Cusain.

11Au chapitre X du De icona, c’est donc à l’opposition maximale que nous avons à faire, celle des contradictoires. Il est vrai que le terme peut avoir une valeur générique pour désigner toutes les formes d’opposition. On se souvient qu’en Métaphysique, iota, 4, elles sont toutes ramenées à la contradiction.

12Nous comprenons en tout état de cause que dans notre traité, les opposés dont il s’agit de saisir en Dieu la coïncidence ne sont pas les seuls relatifs, pour lesquels elle apparaît en deçà. Pour les contradictoires, la coïncidence n’est effective qu’en Dieu. Et pourtant, Dieu lui-même n’est aperçu qu’au-delà d’elle.

13Ajoutons encore un dernier élément du riche contexte de ce chapitre du De icona. Dans la perspective d’une logique aristotélicienne, l’exemple même de l’impossible est de faire que Socrate ne soit pas assis quand il est assis ou que les Grecs n’aient pas gagné la bataille de Salamine. Or c’est précisément de l’impossible qu’il est question ici, résorbé dans la toute-puissance divine. Notre texte peut ainsi encore être situé dans la perspective ouverte par Pierre Damien6. Lui concluait que l’impossible, rendre sa virginité à celle qui l’a perdue, n’est pas hors de portée de la toute-puissance divine, en rappelant à la suite de Boèce que le point de vue de l’éternel dépasse les limites que nous impose la temporalité. Nicolas de Cues quant à lui aperçoit en Dieu la coïncidence des opposés, mais cela exige de dépasser le point de vue du concept, d’entrer dans la nuée.

14La contemplation du tableau conduit à poser cette coïncidence des opposés. Il donne l’impression que la face se meut et s’arrête à la fois, suivant des yeux un spectateur mobile tout en continuant d’en fixer un autre resté immobile. Mais c’est l’exigence même de la démarche philosophique qui est ainsi redécouverte par les destinataires du tableau.

De là, je fais l’expérience qu’il me faut entrer dans les ténèbres et admettre au-dessus de tout le pouvoir de la raison la coïncidence des opposés, puis chercher la vérité là où se rencontre l’impossibilité et, une fois atteint le sommet qui s’élève au-dessus de toute vérité intellectuelle, je serai parvenu à ce qui est inconnu à tout intellect et à ce que tout intellect juge le plus éloigné de la vérité : c’est là que tu es, Seigneur, toi qui es la nécessité absolue. (Le tableau ou la vision de Dieu, X, p. 51)7

15Le philosophe est conduit dans sa recherche même de la vérité à « entrer dans la ténèbre ». Cette entrée n’est autre que la docte ignorance, comme l’atteste la fin du chapitre VI8. Or le mouvement même par lequel le philosophe entre dans la ténèbre l’amène à admettre la coïncidence des opposés, mais comme dépassant toute capacité de la raison. On notera au passage que le terme employé est encore coincidentia oppositorum. En cette fin du chapitre IX, nous ne lisons pas encore contradictoriorum. Le philosophe qui se heurte ainsi aux limites de sa raison ne renonce pas pour autant à son enquête. Au contraire, c’est là même où surgit (occurrit) l’impossibilité logique, rationnelle, de cette coïncidence qu’il doit poursuivre sa quête de la vérité. C’est au prix de l’affrontement de l’impossible que se découvre au philosophe une nécessité absolue, divine qui dépasse non seulement la raison, mais toute intellection.

16Notons le paradoxe : l’ascension est bien intellectuelle (intellectualem altissimum ascensum), et la plus élevée qui soit. Nicolas de Cues ne fait nulle concession à la conception affective de la Théologie mystique (héritée de Hugues de Balma par Vincent d’Aggsbach). Mais le sommet perce les limites de l’intellect qui le juge même aux antipodes de la vérité : impossible. Or c’est précisément dans cette impossibilité logique et rationnelle que réside la nécessité absolue de Dieu. La docte ignorance doit ainsi tenir ensemble la nécessité métaphysique la plus absolue, divine, et l’impossibilité logique, rationnelle, la plus obscure. Ce douloureux déchirement s’accompagne d’une jubilation où l’on reconnaît dans l’expression même du Cusain un parallèle implicite avec le verset de Matthieu (11, 25, 29) : « Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux habiles et de l’avoir révélé aux tout petits… »

Et d’autant plus obscures à la connaissance, d’autant plus impossibles apparaîtront ces ténèbres de l’impossibilité, d’autant plus vraie brillera la nécessité, d’autant moins voilée elle apparaîtra et s’approchera. Je te rends grâces, mon Dieu, parce que tu m’as fait découvrir qu’il n’y a pas d’autre voie pour monter jusqu’à toi que celle qui semble tout à fait inaccessible et impossible à tous les hommes, fût-ce aux philosophes les plus savants, parce que tu m’as montré que l’on ne pouvait te voir ailleurs que là où l’on rencontre et où l’on heurte l’impossibilité. (p. 51)9

17C’est de la reconnaissance même de son ignorance, (« impossibilité caligineuse » pour traduire au plus près), acceptée comme telle, que le philosophe tire la certitude (necessitas) de la vérité qu’il approche. La docte ignorance est d’autant plus assurée qu’elle connaît son ignorance. Les philosophi doctissimi qui, comme le commun des mortels, ne voient que l’impossibilité de la contradiction, seraient donc ceux qui ne savent pas reconnaître leur ignorance et entrer dans la voie indiquée par le Cusain à la suite de Denys : celle de la ténèbre. Nous reconnaissons aussi présent en filigrane le thème paulinien de la « folie de la croix » (Gal. 1, 11), « scandale pour les juifs, folie pour les païens » (I Cor. 1, 23). Faut-il voir ici une expression ultime, certes bien différente de celle reconnue naguère par Étienne Gilson de la « philosophie chrétienne » ? « L’air du temps » y serait favorable, mais pourquoi faudrait-il toujours y sacrifier ? Contentons-nous plutôt de reconnaître ici une expression ultime des exigences de la docte ignorance, tirant les conséquences de la méthode relativement à la coïncidence des opposés. À partir des opposés qui se trouvent dans la nature, une théologie symbolique parviendra aisément à une connaissance de Dieu par analogie. Mais la théologie négative exige d’aller au-delà même de la négation des images et des concepts, jusqu’à considérer l’impossible : ce qui est contradictoire, inacceptable par la raison. Ce dont le Cardinal exulte ici c’est d’avoir pris conscience que cette voie intellectuelle, éminemment périlleuse est aussi la plus ultime. Ainsi les opposés dont la coïncidence est découverte en Dieu à la fin de ce chapitre ne sont autres qu’impossibilité et nécessité.

Tu m’as donné vie, Seigneur, toi qui es la nourriture des forts pour que je me fasse violence en acceptant la coïncidence de l’impossibilité et de la nécessité. Et j’ai découvert que le lieu où tu te trouves sans voile est entouré par la coïncidence des contradictoires et c’est le mur du Paradis où tu habites : la porte en est gardée par l’esprit le plus haut de la raison et l’on ne franchit pas ce mur sans le forcer. Au-delà de la coïncidence des contradictoires, on peut te voir, mais nullement en deçà. Si dans ton regard l’impossibilité est la nécessité, il n’est rien, Seigneur, que ton regard ne voie. (p. 51)10

18Cette découverte ne se fait pas sans violence. Mais cette violence est celle-là même de la vie de l’esprit qui, donné par Dieu, exige d’aller au bout de la recherche philosophique de la vérité dans la docte ignorance en posant la coïncidence en Dieu même de l’impossibilité et de la nécessité. L’exigence est ici plus radicale que celle de Pierre Damien, dont la richesse philosophique est pourtant dévoilée au passage. Le Tout-Puissant n’est pas seulement le maître de l’impossible. Avec cette impossibilité même converge en lui sa propre nécessité absolue. Pourtant le lieu où s’opère ce qui pour la raison semblerait suprême violence est le plus paisible qui soit : celui que Nicolas de Cues appelle paradis. La coïncidence des contradictoires, et on notera au passage l’apparition ici de ce terme venant se substituer aux « opposés », constitue le mur d’enceinte pour cette paix de la contemplation.

19Relevons un nouveau paradoxe. Ce mur est percé d’une porte, qui devrait être gardée par un ange divin. Or il n’est question ici que de la garde de la raison même ou plutôt de l’esprit le plus élevé dont elle soit capable (spiritus altissimus rationis). C’est qu’en fait le passage n’est possible que si l’on en est vainqueur, c’est-à-dire si l’on dépasse les ultimes exigences de la raison. Une autre référence scripturaire est peut-être présente en filigrane : celle aux gardes des remparts dans le Cantique des cantiques (5, 7). L’époux ne peut être trouvé qu’au-delà des garde-fous de la raison. Il faut avoir transgressé la coïncidence des contradictoires en acceptant d’entrer dans la nuée pour pouvoir commencer à apercevoir Dieu. Mais son regard n’en est que plus énigmatique, tel celui de certaines icônes de Christ Pantocrator où une impossible douceur se mêle avec l’expression de la Toute-Puissance. En y voyant la coïncidence de l’impossibilité et de la nécessité, Nicolas de Cues nous en livre peut-être une vérité qui va au-delà de celle déjà aperçue par Pierre Damien.

La coïncidence des contradictoires dans le chapitre X : de la Toute-Puissance à l’éternité

20Le chapitre X repart de l’exercice proposé aux moines de Tegernsee, de la contemplation de la face. Mais le cardinal évêque y mobilise bientôt son expérience de pasteur.

Je me tiens devant l’image de ta face, mon Dieu, que je regarde avec les yeux des sens et je m’efforce de contempler avec des yeux intérieurs la vérité qui se signifie dans cette peinture. Et il me vient alors à l’esprit, Seigneur, que ton regard parle. Car parler, pour toi, n’est autre que voir : en réalité, cela ne se distingue pas en toi qui es la simplicité absolue elle-même. Je fais clairement l’expérience que tu vois en même temps la totalité et la singularité, car moi-même, dans mes prédications, je parle en même temps et tout à la fois à l’Église rassemblée et à chacun de ses membres. Ma parole est une et pourtant par cette parole unique je parle à chacun en particulier. Ce qu’est l’Église pour moi, le monde tout entier l’est pour toi, Seigneur, et toutes les créatures qui sont et qui peuvent être. Ainsi donc, tu parles à chacune d’elles et en leur parlant tu les vois. (p. 51-52)11

21Notons tout d’abord que cette contemplation ne s’en tient pas à une satisfaction sensible ou esthétique, elle se prolonge immédiatement en une contemplation de la vérité. Mais s’agit-il d’une intuition mystique ou d’une méditation proprement métaphysique menée par le cardinal philosophe ? Car le visage peint s’anime pour lui comme s’il se mettait à parler. « Occurit michi, Domine quod visus tuus loquatur ». La traduction rend pudiquement occurit par « il me vient à l’esprit ». Nulle apparition céleste en effet dans cette contemplation de l’icône. Pourtant, quelque chose se passe qui dépasse la nature : le regard de Dieu parle. Ou plutôt, le philosophe méditant devant l’icône prend conscience d’une nouvelle coïncidence dans la simplicité divine du loqui et du videre. Remarquons que nous sommes passés du substantif visus au verbe videre, de la puissance à l’acte.

22Mais ici, nous l’avons dit, cette contemplation de l’icône rejoint l’expérience du pasteur. La caractéristique de l’image peinte est que d’un seul regard, elle suit chacun des spectateurs et les embrasse tous. Or le prédicateur parle à son Église rassemblée et est entendu de chacun. Il expérimente ainsi à sa façon, du côté du parler, la coïncidence des opposés qui « saute aux yeux » des spectateurs du portrait : celle entre totalité et singularité. L’analogie de cette puissance de son verbe arrache au clerc une exaltation non dénuée d’humilité : ce que l’Église est pour lui, la Création entière et chacune de ses créatures le sont pour Dieu.

23Pourtant, cette analogie va être passée au feu de la négativité au paragraphe suivant. Car si le pasteur est vu et entendu en même temps de toutes ses brebis, il ne peut les voir et surtout les entendre que successivement. La confession est individuelle, non seulement parce que le péché est personnel, mais déjà du fait des limites naturelles de l’oreille humaine.

Moi, toutefois, je ne peux pas écouter distinctement et en même temps tous ceux qui parlent, mais un à un. Et je ne peux pas non plus les voir distinctement et en même temps, mais un à un. Si j’avais en moi assez de puissance pour que coïncident l’« être écouté » et l’« écouter », l’« être vu » et le « voir », le « parler » et l’« écouter », comme en toi, Seigneur, qui es la puissance la plus haute, alors je les écouterais et les verrais en même temps tous ensemble et chacun en particulier. (p. 52)12

24Le pasteur se prend à rêver d’un dépassement de cette limite de toute communication humaine. La qualité de notre écoute dépend du silence intérieur qui règne en nous. Dieu seul jouit de l’oreille absolue d’un chef d’orchestre capable de faire danser les mondes en entendant à la fois leur harmonie et le cantique de chacune de ses créatures. En lui seul coïncident « l’écouter » et « l’être entendu » comme « le voir » et « l’être vu ». Nous le percevons ici subrepticement, le passage de la négativité à l’éminence introduit du nouveau dans la coïncidence des opposés.

Ainsi, à la porte de la coïncidence des opposés gardée par l’ange qui se tient à l’entrée du Paradis, je commence à te voir, Seigneur. Car tu es là où parler, voir, entendre, goûter, toucher, raisonner, savoir et comprendre sont une seule et même chose ; là où le « voir » coïncide avec l’« être vu » et l’« entendre » avec l’« être entendu », le « goûter » avec l’« être goûté » et le « toucher » avec l’« être touché », le « parler » avec l’« écouter » et le « créer » avec le « parler ». (p. 52)13

25Le rappel du thème du mur du paradis indique qu’un nouveau seuil a été franchi dans la reconnaissance de la coïncidence des opposés. S’agit-il ici encore de vision mystique ? Le Cusain n’avoue-t-il pas lui-même : « je commence à te voir » ? Or précisément, il ne s’agit nullement de la vision définitive des bienheureux, mais seulement d’un commencement. Mieux, nulle apparition céleste ne vient se révéler à celui qui mène cette méditation. Il reste dans les ténèbres de la nuée, au seuil du paradis où il n’entre pas. C’est là, à notre avis, la position propre du philosophe tel que le conçoit Nicolas de Cues, fidèlement à la tradition néoplatonicienne, en particulier celle de Denys. Au terme de l’exercice de la négativité, il ouvre une brèche dans le mur du Paradis, au-delà duquel les opposés coïncident. Il force ainsi la porte gardée par l’ange en qui nous avons reconnu le sommet de la raison. Mais il n’entre pas pour autant. Il se contente de commencer à apercevoir de loin, non l’essence de Dieu, face à face, mais en sa simplicité la coïncidence de nouveaux opposés.

26Quels sont-ils ? La nouveauté se situe à deux niveaux. Nous constatons tout d’abord la généralisation de la coïncidence à d’autres sens : non plus seulement la vue et l’ouïe, mais encore le goût et le toucher. Il ne manque que l’odorat. Est-ce parce qu’il s’agit du sens le plus primitif ? À moins que les odeurs de sainteté ne supposent une expérience mystique qui dépasse les méditations métaphysiques du Cardinal ? Le thème du gustare et du tangere peut déjà rappeler les développements qu’il trouve chez les Cisterciens ou les Victorins.

27Au-delà de cette diversification des sens spirituels, les deux derniers couples d’opposés marquent une nouvelle avancée proprement métaphysique. La coïncidence du « parler » (loqui) avec « l’écouter » (audire) ne recouvre pas celle de « l’entendre » (audire) et de « l’être entendu » (audiri). Ce qui saute aux yeux du français qui dispose de deux verbes différents pour rendre compte d’une écoute active ou passive, le latin doit en prendre conscience par cette double opposition du même verbe audire respectivement à loqui et à audiri. La langue du droit, si précise et logique dans l’exposition des faits, doit faire effort pour écouter les personnes. L’humaniste renaissant la travaille ainsi pour humaniser son temps. Mais sa méditation métaphysique va plus loin encore.

28Il introduit en effet la dernière coïncidence, certes attendue, entre « le créer » et le « parler ». Non seulement le regard du Tout-Puissant coïncide en sa simplicité avec sa parole, mais du moins lorsqu’il porte sur ses créatures, il n’est pas distinct de son acte créateur même. Encore cette relation n’est-elle nécessaire que pour elles. La logique médiévale de la relation nous semble pouvoir aider à la compréhension du paragraphe qui suit, dont la difficulté n’est pas des moindres.

Si je voyais ainsi que je suis visible, je ne serais pas un être créé. Et toi, mon Dieu, si tu ne voyais pas ainsi que tu es visible, tu ne serais pas le Dieu tout-puissant. Tu es visible pour toutes les créatures et tu les vois toutes. Et, parce que tu les vois toutes, tu es vu par toutes. Sans cette condition, les créatures ne peuvent être, car elles sont par la vision. Si elles ne voyaient pas que tu les vois, elles ne pourraient tenir leur être de toi. L’être de la créature vient de ce que tu vois et de ce qu’également tu es vu. (p. 52-53)14

29Nous reconnaissons au départ de ce paragraphe une allusion implicite au verset paulinien : « Maintenant je connais de manière partielle, mais alors je connaîtrai comme je suis connu » (« Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum », [I Cor. 13, 12]). Car il s’agit bien de vision béatifique sous la plume de Paul. Or précisément, le Cardinal ne revendique nullement pour la créature in via de voir Dieu comme elle est vue de lui. Au contraire, une telle relation parfaitement réciproque est empêchée par le statut même de la créature en sa finitude. Est-ce à dire que la créature ne peut rien voir de Dieu ? La suite du texte précise au contraire qu’il est visible de tous, mais lui seul voit comme il est visible.

30Que voient donc les créatures de ce Dieu qui seul bénéficie de la vision globale ? Nous proposons ici une lecture conforme à une théologie orthodoxe de la vision de Dieu. Lui seul se voit tel qu’il est (et par grâce les bienheureux). Pourtant, il est connaissable précisément à partir de sa Création (voir Paul, Rom. 1, 20-22). Non seulement il peut être découvert philosophiquement comme cause première de l’univers créé, mais encore chaque créature peut expérimenter sa relation de dépendance à son égard. Telle serait la vision qu’elle a de lui, non en son essence même que lui seul voit, mais en tant qu’il est son Créateur.

31La suite du texte prend sens de cette hypothèse de lecture qui voit dans le regard de Dieu la relation créatrice. Les créatures sont par la vision de Dieu. Elles sont premièrement par le regard qu’il porte sur elles, les tirant du néant à l’existence. Mais elles sont encore par la vision qu’elles peuvent avoir de ce regard créateur. Ce regard réflexif de la créature sur le Créateur devient condition de sa réceptivité à la donation divine de leur être. Si elles ne voyaient en quelque manière leur Créateur, les créatures ne pourraient capter de lui leur être. Le verbe capere qui veut aussi dire « recevoir, recueillir », ne peut-il être entendu en ce sens actif de « saisir, s’emparer de » ? La réceptivité devient ainsi active du fait même de sa réflexivité.

32Ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer15, avec la formule qui clôt ce paragraphe, nous sommes véritablement à mi-chemin entre une métaphysique de l’ipsum esse subsistens et celle du cogito cartésien. La créature ne tire pas son existence de sa seule réflexivité, mais le regard de Dieu n’y suffit plus, il faut qu’elle se tourne vers lui pour le recevoir plus pleinement. De son côté, la relation n’en est pas moins contingente, mais la théologie suarezienne de la Création ne s’annonce-t-elle pas déjà ?

33Nous passons les deux paragraphes suivants qui développent cette métaphysique de la Création par le regard divin coïncidant avec l’appel de son Verbe. Signalons simplement au passage que l’humanisme n’entend pas ici seulement un appel du néant à l’être, mais encore de l’inanimé à la vie humaine. Après une série d’exclamations devant le pouvoir créateur divin, l’interrogation reprend. Reprenons notre lecture philosophique avec elle.

Tu parles une seule fois, tu conçois une seule fois ! Comment se fait-il donc que les choses ne soient pas toutes en même temps, mais qu’elles se succèdent en leur multiplicité ? Comment se fait-il qu’il y en ait tant de différentes alors qu’elles proviennent d’un concept unique ? Je me tiens au seuil de la porte et tu m’éclaires : ton concept est l’éternité très simple elle-même. Aucun devenir n’est possible après l’éternité très simple. La durée infinie, qui est l’éternité, englobe toute succession. De tout ce qui nous apparaît dans la succession rien n’est postérieur à ton concept, c’est-à-dire à l’éternité. Unique, ton concept, qui est aussi ton verbe, enveloppe toutes les choses dans leur totalité et dans leur singularité. Ton verbe éternel ne peut être ni multiple, ni différent, ni variable, ni changeant, car il est l’éternité simple. (p. 53)16

34Avec l’introduction du terme créer qui vient coïncider avec le parler divin, c’est le problème de l’éternité et de son « articulation » avec le temps qui est posé. Car la parole créatrice émanant de la simplicité divine ne saurait être qu’une. Toute la multiplicité des êtres singuliers ne saurait résulter en Dieu d’un long bavardage, mais bien plutôt d’un acte intellectuel simple. Or ce concept du Créateur enveloppe la totalité de la création en sa simplicité éternelle. Comment expliquer alors que la création ait lieu dans le temps et que les êtres se succèdent n’apparaissant chacun qu’en son temps ? C’est cette même question que reprendra Charles de Bovelles, y répondant lui aussi par une réflexion sur les différentes formes de durée : éternité, âge (aevum), temps, instant17. Mais pour l’heure, Nicolas de Cues se heurte donc une fois de plus au mur du paradis devant cette contradiction fondamentale entre éternité simple en Dieu et succession en sa Création.

35Il recourt donc une fois de plus à l’effet de seuil où nous avons vu la démarche proprement philosophique. C’est en effet du seuil du paradis qu’il peut recevoir de loin la lumière d’un Dieu qu’il ne saurait (encore) voir face à face. Or ce qui est ici aperçu, c’est la fonction d’horizon opérée par le concept d’éternité. Il nous faut souligner que pour Nicolas de Cues, l’éternité est d’abord « simplicissima ». Il se situe ainsi en continuité avec la grande tradition médiévale qui s’étend de Boèce à Thomas d’Aquin. Ce dernier en effet place la simplicité en tête des noms divins pour des raisons métaphysiques. Le premier est effectivement l’initiateur de cette métaphysique latine du simple. Car si pour Nicolas de Cues l’éternité coïncide bien ensuite avec une durée infinie, elle est d’abord ce qu’il y a de plus simple. Elle n’est pas un « mauvais infini » qui s’obtiendrait en prolongeant indéfiniment le temps conçu linéairement à droite d’un instant t, voire en prétendant le remonter à l’infini à sa gauche. Les deux demi-droites ne sauraient que se recourber en demi-cercles vers la simplicité sphérique d’une éternité « tota simul », selon la définition de Boèce.

36Or les réalités créées ne sont pas omnia simul, et c’est la source de l’interrogation du Cusain. Son regard métaphysique entrevoit pourtant que dans le concept divin éternel, leurs durées successives ne peuvent que se résorber dans la simplicité qui les englobe, elle, tota simul. Nous retrouvons ici la notion et le terme même de complicatio, opposé traditionnellement dans la pensée du Cusain à l’explicatio, au déploiement des créatures en leur multiplicité. Au contraire, en sa simplicité, le concept divin qui est son Verbe les enveloppe toutes et chacune (omnia et singula). On notera encore ici le retour au sens philosophique de Verbum qui désigne plutôt la pensée intériorisée d’un concept que les paroles en l’air, ce vent des flatus vocis d’un locuteur.

37Surtout, le Concept, Verbum Dei revêt ainsi sa fonction d’horizon : rien de ce qui nous apparaît dans la succession ne saurait subsister « après » lui. Le post temporel a ici valeur métaphysique d’un au-delà. Aucune multiplicité ne saurait subsister à l’horizon ou dans l’enceinte du Concept divin englobant en son éternité simple. Simplex eternitas, tel est donc le concept ultime de la métaphysique latine fondée par Boèce au seuil du Moyen Âge et que Nicolas de Cues entend ainsi assumer et transmettre à la spéculation renaissante. Faut-il rappeler qu’il n’y a là aucune place pour quelque onto-théologie. De Dieu aux êtres, il n’y a nulle continuité conceptuelle. Mais ils sortent par la création, de l’éternité de son Concept divin, pour se déployer dans le temps et la multiplicité. Du même coup, le Concept divin reste le « dernier mot », l’horizon de l’investigation métaphysique où pourtant tous les êtres restent enveloppés dans une simplicité éternelle.

38C’est cet « exitus », pour reprendre le terme érigénien qui est envisagé au paragraphe suivant. C’est encore le Concept divin qui fait que les réalités nous apparaissent dans le temps, précisément parce qu’il les a conçues pour qu’elles apparaissent à tel moment et non à un autre. On notera que la notion de la volonté divine n’est pas présente ici ; la simplicité intellectualiste est préservée, mais appelle une précision. Les choses apparaissent successivement, parce que Dieu les a conçues pour cela, non parce qu’il les a conçues successivement. Une conception dans la succession ne serait pas le fait du Tout-Puissant qui englobe tout. Du coup en lui la succession se résorbe en un même maintenant éternel nunc eternitas, selon la formule percutante :

Si telle chose nous apparaît dans le temps, c’est que tu ne l’as pas conçue pour qu’elle soit avant. Car dans l’éternité où tu conçois, toutes les successions dans le temps coïncident dans le même maintenant, l’éternité. Ni passé ni futur, là où le futur et le passé coïncident avec le présent. Si les choses en ce monde existent selon l’avant et l’après, c’est que tu ne les as pas conçues pour qu’elles soient avant. Si tu les avais conçues pour qu’elles soient avant, alors elles auraient été avant. Mais celui dont le concept passe par l’avant et l’après, de telle sorte qu’il conçoit une chose avant et une autre après ; celui-là n’est pas tout-puissant. Ainsi, parce que tu es Dieu tout-puissant, tu es dans le paradis, dans son mur d’enceinte. Ce mur est cette coïncidence où l’après coïncide avec l’avant, la fin avec le principe, où l’alpha et l’oméga ne font qu’un. (p. 53-54)18

39Dieu ne saurait créer en des actes qui se succèderaient selon notre temps. C’est d’un seul acte qu’il crée les réalités de manière à ce qu’elles apparaissent chacune en son temps. Pourtant, le récit de la Genèse indique bien des étapes successives de la Création. Charles de Bovelles reviendra sur cette difficulté après bien d’autres19. Car la Création est dans le temps, selon le récit des six jours, mais les réalités singulières continuent d’apparaître, chacune à son heure, et continueront de le faire jusqu’à la fin des temps. Bovelles adoptera quant à lui une solution inspirée par Érigène qui voit dans l’œuvre des six jours la Création des archétypes, modèles de toutes les créatures à venir. Mais pour l’heure, c’est l’éternité du Créateur que Nicolas de Cues fait contraster avec l’apparition dans le temps de ses créatures.

40C’est la toute-puissance de Dieu qui exige son retrait au-delà du mur du Paradis où nous avons reconnu la coïncidence des opposés. Ce qui est encore précisé à la fin de ce chapitre, c’est que ce sont les temps successifs qui coïncident en ce mur d’enceinte. Plus exactement, le prius et le posterius, pendants d’une conception aristotélicienne du temps rapporté au mouvement selon l’antérieur et le postérieur, viennent coïncider avec le maintenant du point de vue du Concept divin, éternel.

41Ainsi sommes-nous passés (ou peut-être retournés à la source boécienne) d’une métaphysique de l’être nécessaire, plus exactement de la coïncidence de l’impossible avec sa nécessité même, à une métaphysique de l’éternité. Cette fois, derrière le mur, nous entrevoyons l’impossible coïncidence des temps successifs, du nunc et du tunc. C’est que dans ce chapitre, ce qui a été redécouvert, ou mis en lumière à nouveaux frais, c’est que le concept ultime de la métaphysique latine est celui d’éternité simple. Partant d’une métaphysique de l’être nécessaire opposé à sa création contingente, Nicolas de Cues avec qui le Moyen Âge prend fin retrouve le geste fondateur de Boèce qui voit en une éternité simple l’horizon de toute pensée métaphysique.

Conclusion

42Car ce qui se joue autour du thème de la coïncidence des opposés, dans les chapitres IX et X du De icona, nous semble bien être la conception de la métaphysique latine au sortir du Moyen Âge. Nicolas de Cues s’en explique d’emblée, « entrer dans la ténèbre », « admettre la coïncidence des opposés au-delà de la raison » et « rechercher la vérité dans l’impossibilité même » procèdent d’une même expérience. S’agit-il d’une expérience mystique ou tout simplement du sommet de la quête intellectuelle proprement philosophique ? Ayant pris soin de situer l’intervention du Cusain dans la dispute sur la théologie mystique, nous pouvons d’emblée répondre qu’il ne s’agit nullement d’une expérience mystique au sens d’une mystique affective qui est celui retenu par Hugues de Balma, repris par la mystique moderne et défendu par le détracteur bien connu du Cardinal, le Chartreux Vincent d’Aggsbach.

43Le sommet où la vérité dépasse toute investigation intellectuelle nous semble bien plutôt celui visé de tout temps par la métaphysique néoplatonicienne : « l’hénosis hypernoun », l’« unition » qui atteint le Dieu hypersubstantiel (uperousios). Mais précisément en ce sommet, il est découvert comme nécessité absolue. Mesurons ici l’importance du pas franchi par la métaphysique latine. L’être nécessaire n’est pas posé comme le premier des étants. Il est pourtant la nécessité même, mais en tant qu’elle coïncide avec l’impossibilité, logique, voire ontologique. L’entrée dans la ténèbre de la docte ignorance est à ce prix, et elle constitue une sortie par le sommet de toute métaphysique d’inspiration avicennienne du possible et du nécessaire. Ne pourrions-nous dire qu’ici, bien avant l’heure assignée par Heidegger, la métaphysique onto-théologique est déjà dépassée ?

44Certainement, nous sommes loin de la métaphysique de l’ens univoque qui continuerait de se vider dans l’abstraction d’un aliquid supertranscendantal. Pourtant, la métaphysique cusaine poursuit sa progression tout au long du chapitre X du De icona, précisément par l’exploration de la coïncidence de nouveaux opposés pensés dans leur radicalité de contradictoires. Autour du voir et de l’entendre, ce n’est évidemment pas seulement la sensibilité, mais la communication et l’intersubjectivité qui est au cœur de cette investigation d’une métaphysique transcendantale. L’écoute absolue suppose un silence intérieur divin, et elle coïncide avec une parole créatrice. Mais l’horizon nouveau que se découvre alors la métaphysique cusaine n’est autre que l’éternité simple. Loin de clore ainsi une tradition métaphysique du possible et du nécessaire, le Cusain la ressource à son origine latine : l’éblouissement de l’éternité « tota simul », acte fondateur de la métaphysique latine posé par Boèce.

45La pratique du philosophe consiste alors à se tenir toujours au seuil de la coïncidence des opposés, pratique dialectique fidèle à l’inspiration socratique de la discipline. Mais comme ceux du maître athénien avant son entrée au banquet, cet arrêt du Cusain devant la porte du paradis n’est pas passive obéissance à quelque daïmon. Il est combat avec l’ange supérieur de la raison permettant la réceptivité d’une lumière qui la dépasse et fuse de l’autre côté du mur : « Ainsi, à la porte de la coïncidence des opposés gardée par l’ange qui se tient à l’entrée du paradis, je commence à te voir, Seigneur ». Ici encore, le philosophe est-il en train de devenir un mystique illuminé ? C’est nous semble-t-il paisiblement que sa méditation accepte d’entrer dans la ténèbre de la docte ignorance pour accéder à une lumière qui dépasse le mur des contradictions érigées par la raison. Mais précisément ce mur ne tient que par leur coïncidence et l’horizon qui le transcende, d’où fuse la lumière philosophique s’avère n’être autre que « l’éternité simple ». Que l’Un soit simple où se résorbent les contradictions du multiple, c’est là une intuition néoplatonicienne facilement reconnaissable, mais que ce simple soit l’éternité même, c’est cette fois une intuition dont nous trouvons la source chez Boèce.

46Ainsi la métaphysique latine est-elle reconduite par la considération même de la coïncidence des opposés de la dialectique du possible et du nécessaire à celle du temps et de l’éternité. Ici encore le Cusain précède Heidegger, mais pour le dépasser. L’horizon de la question de l’être le renvoie bien au temps, mais pensé non comme béance de la mort, comme convergence du multiple vers une éternité simple.