Conjectures de paix

1Les réflexions que Nicolas de Cues consacre au problème de la paix entre les religions dans le De pace seu concordantia fidei font pendant à la succession des événements qui marquent la crise de l’organisation matérielle, culturelle et politique de la respublica christiana : des événements du concile de Bâle (1431-1449) qui achèvent l’époque conciliariste, à la confrontation avec les Hussites, de la faillite du projet d’union avec l’Église d’Orient à la tentative d’un dialogue avec l’islam.

2Le De pace fidei est terminé en septembre 1453, peu après que le Cusain a reçu (le 29 juin de la même année), pendant son voyage de Rome au diocèse de Brixen, la nouvelle de la chute de Constantinople entre les mains des Turcs de Mahomet II. Dans cet écrit irénique, on peut trouver une conception de la paix religieuse non pas comme harmonie forcée et uniforme, mais comme un terrain sur lequel on peut penser la manifestation de la vérité de l’autre comme tel, sans vouloir l’assimiler ou le réduire à une partie d’un composé harmonique.

3Résonnent ici, peut-être pour la dernière fois, la pensée d’Abélard du Dialogus inter philosophum Judaeum et Christianum (1141/1142)2 et de Lulle, dans le Liber de gentili et tribus sapientibus (ca 1260) : le thème de la conversion de l’autre est abandonné pour penser au contraire la vérité du différent en tant que constitutive de celui-ci, au-delà de toute idée d’harmonie et de tolérance. On peut reconnaître la présence dans le De pace fidei du thème de la concordia discors ou concordia differentiarum du grand ouvrage réformateur Concordantia catholica3, mais la direction de la pensée est ici philosophique plus qu’ecclésiologique et politique : la pax concordans entre les religions n’est pas le résultat d’un pacte, d’un équilibre ou d’un compromis entre les parties, elle n’est pas assimilable à une simple harmonie de croyances ou à une concordance négociée. En même temps, elle apparaît néanmoins facilis à Nicolas, au sens où l’on peut la construire « dans un moyen concordant et conforme à la vérité ». Ce moyen est une via pacis qui recherche l’unité de la religion, mais non pas l’unité comme un principe opposé à la multiplicité – dans ce cas, il s’agirait d’une unité comme un des éléments composant la multiplicité, fût-il l’élément décisif – mais l’unité coïncidant avec la multiplicité, comme convergence des éléments différents.

4La formule irénique una religio in rituum varietate constitue le grand axe référentiel du dialogue qui prend vie dans le De pace fidei entre le Verbe, les représentants des diverses religions et les apôtres. Comment comprendre le rapport entre la religion unique (una religio) et la diversité des rites, puisque ce rapport n’est pas contenu dans le réseau du schéma métaphysique complicatio-explicatio, et qu’il exige au contraire une modification de ce réseau conceptuel4 ? La révélation chrétienne paraît être d’une part la vera religio, d’autre part une religion déterminée à côté d’autres religions.

5On peut observer cette oscillation lexicale dans le De pace fidei. Religio au singulier semble être le nom collectif d’une pluralité de religions dont l’élément commun consisterait dans ce qu’elles rappellent, au-delà de tout culte/signe extérieur, un culte rationnel intérieur comme connaissance spirituelle du Dieu unique et vrai. Religiones au pluriel dénote la diversité des rites mais pas l’observance vertueuse des devoirs à l’égard de Dieu. Dieu est Un, et une doit être la religion en tant que latriae cultus ou cultus unius Dei.

6Le De pace fidei enregistre donc une oscillation significative entre religio et religiones, une sorte de « séisme conceptuel ». Pour qu’il y ait une seule religion – nous lisons cela dans la prière que l’Ange élève vers Dieu – le Seigneur devrait apaiser le conflit qui sévit ob diversum ritum religionum ; dans le même temps, c’est bien la religion même qui est la source du conflit (ob religionem). Le singulier religio n’est donc pas réductible à la variété des cultes publics, mais paraît être analogue à la una fides orthodoxa à laquelle le Verbe rappelle les différents savants des différentes nations. La distinction « polémique » entre religio et fides ouvre une direction irénique de la pensée. Significatives apparaissent alors les oscillations sur le versant des noms des identités communautaires, comportant une diversité de fois et de rites, qui devraient être ramenés à l’unité de la religion : natio, provincia, secta (sectae au pluriel). On peut retrouver dans les deux premiers noms les articulations administratives du Sacrum imperium Romanum et aussi une identification oscillant entre une langue et une nation ; mais c’est surtout le troisième terme qui est significatif, il s’agit du concept philosophique et dérogatoire de religion (qu’on peut retrouver déjà dans le Defensor pacis de Marsile de Padoue) qui introduit un rapport étroit entre les anges et les savants des différentes religions : tous sont des puissances intellectuelles (virtutes intellectuales) qui doivent illuminer et instruire leurs peuples respectifs.

7En effet, la formule de l’una religio montre toute son ambivalence : il s’agit d’un équilibre – précaire – entre la vision apologétique et perspectiviste du christianisme comme unique vraie religion, principe et origine de toutes les autres, et une pensée de la multiplicité des manifestations – des théophanies – de l’Un qui toutes le représentent en tant qu’il ne peut être en aucune façon objet d’une représentation quelconque.

8La prière de l’Ange est la narration d’un drame, elle est elle-même une représentation : l’Ange revêt – dans la cosmologie que le Cusain reprend à son tour du néoplatonisme de Denys l’Aréopagite, vrai terrain de médiation entre la religiosité occidentale et orientale – le rôle d’exécuteur de la Loi divine, qui est donc par lui ab initio « impliquée » dans les lois des nations : immanence et transcendance en même temps entre la Loi et les lois, entre le populus multus – présentation de la multiplicité – et les peuples.

9On peut dire que l’Ange agit à deux niveaux, celui de la présentation et celui de la représentation : il représente en tant qu’en lui la nature d’un peuple est contractée, c’est-à-dire concrète, approfondie, limitée et enracinée ; mais il présente aussi à Dieu le « gémissement inexprimable » (Rom. 8, 26) de ceux qui vivent dans la misère et sous le joug de l’imperium. Ce gémissement « dit » quelque chose : il dit qu’il est impossible d’identifier rationnellement (avec la ratio) ce qu’est le peuple en général ou un peuple en particulier, mais qu’il est seulement possible de définir la mise au défi de l’identité pour tout peuple qui est toujours au-delà de lui-même ou incapable de coïncider avec soi-même. Le De pace fidei poursuit l’élucidation du noyau philosophique d’une vérité religieuse commune et confie aux savants des diverses nations l’œuvre de pacification. De ce côté, il faut se retourner vers le De conjecturis (II, 15, p. 172-180), où il est question du champ mobile et articulé de concordantia et differentia hominum. Dans cette œuvre, où se dénoue la métaphysique de l’unité intellectuelle comme coïncidence des opposés, on trouve aussi les coordonnées d’une religion sapientielle, expliquée à l’intérieur des dynamiques constitutives des multitudes des sujets, des dominants et des savants, incarnations respectives de la nature de l’espèce, de la raison et de l’intellectus. La religion coïncide avec le ciel supra-temporel de la raison, le gouvernement avec le deuxième ciel et l’assujettissement avec le troisième. Puisque la religion et le gouvernement subissent un changement continu (pendule perseverant) – une oscillation constante entre degrés majeurs et mineurs d’obéissance (le regimen) et de spiritualité et temporalité (la religion) – les hommes de la raison cherchent à gouverner le changement en déplaçant l’unité intellectuelle de la religion dans la mouvante région du temps et des opinions.

10Les savants sont représentés de cette façon :

Alors tu vois dans la même espèce humaine des hommes qui sont contemplatifs et moins limités et qui sont surtout engagés dans une conversation sur des choses intellectuelles et eternelles ; ils se trouvent presque dans le ciel suprême de l’humanité et, comme intellect de cette espèce, ils ont le temps de spéculer sur la vérité.5

11L’unité intellectuelle de la religion (unitas intellectualis religionis) des savants s’explique dans un cours naturel de différenciation historique. La tâche de la raison est de rendre universelle (una religio) une formule religieuse qui est liée à une forme historiquement donnée de religion positive destinée à s’éclairer dans le cours du perfectionnement rationnel de l’homme. Cette religion connata, naturelle, nécessairement plurielle, affirme, par consentement commun, l’immortalité de la mens et de la nature humaine. Toutes les religions et les diverses voies philosophiques participent d’une manifestation progressive du divin qui s’est spécifiée, dans un cours tout à fait naturel, en correspondance avec les différents degrés de développement humain (degrés qui sont déterminés par des conditions historico-climatiques aussi).

12On peut retrouver ici à mon avis un des nœuds qui lient le projet intellectuel du De conjecturis au plan irénique du De pace fidei : le rapport entre l’unité intellectuelle de la religion et la pluralité de ses manifestations. Kurt Flasch, dans son importante recherche sur la philosophie de Nicolas de Cues, a justement noté que dans le De pace fidei le grand thème de la coïncidence des opposés est tout à fait absent : non pas comme une rétractation de cette idée fondamentale, mais comme si le Cusain voulait la tenir un peu en arrière, une sorte de suspension ou d’epoché sur le terrain concret de la paix et de la guerre6. En effet, un des grands thèmes de la Docta ignorantia revient dans l’écrit irénique, c’est celui de la contractio (contraction). Et ce thème revient à propos du problème de la voix et de la parole, notamment de la parole prophétique. On peut dire que la théorie de la contraction constitue maintenant le réseau philosophique d’un examen de la parole prophétique, examen qui est en même temps activation d’une prise de distance des instances théologico-politiques et religieuses, une distanciation de leur urgence, en définitive de toute substantivation du religieux. Cette prise de distance a la forme du principe du comme si (ac si) : les hommes ont accepté les lois des rois et des prophètes comme si elles étaient des lois que Dieu même avait communiquées en leur parlant facie ad faciem. Les hommes ont cru écouter directement Dieu et non les prophètes par lesquels il parlait.

13La recherche d’un équilibre lexical et conceptuel entre l’unicité de la révélation chrétienne et sa relativisation historique est exprimée dans le De pace fidei par le principe d’adaptation7 de la révélation – de toute révélation – aux capacités humaines, à la temporalité. Ce principe – qui se rapporte à Eusèbe de Césarée et à Augustin – permet d’attribuer aussi les concepts et liens sémantiques propres de l’enceinte prophétique vétéro-testamentaire à des religions différentes des religions juive et chrétienne.

14Au point de vue du développement philosophique de la pensée cusaine, il faut rappeler ici le De genesi, là où Nicolas, en liant – contre toute solution nominaliste de la potentia absoluta Dei – la toute puissance – et la sagesse divines, et en universalisant – dans une direction de pensée anti-augustinienne – la donation des théophanies divines, montre la nature contractée du discours du législateur Moïse à son peuple : il s’est adapté aux coutumes de pensée de ceux qui l’écoutent. Mais tout discours humain reste contracté à l’égard de la Parole, du Logos de la création. Cela dit le caractère ambivalent de toute révélation ou théophanie, absconditas et en même temps resplendissant : on ne peut penser l’une sans l’autre8.

15Le discours cusain sur la parole prophétique attire notre attention sur ce qui me paraît la thèse centrale du De pace fidei mais aussi de cette phase de la pensée cusaine : son objet polémique est la suture entre la foi et la vérité d’une communauté quelconque. Si la foi est entendue comme une possession de la vérité, alors les dissensiones, les conflits, sont inévitables, et les diversités, qui sont importantes pour le culte de Dieu, deviennent source de guerre, de polemos. Ces conflits interviennent au moment où une communauté quelconque conçoit sa vérité comme pierre de touche de toute harmonie possible et nie ainsi la vérité du distinct, quand une communauté quelconque substitue à la recherche de la vérité la défense des coutumes dans lesquelles la foi s’est objectivée de sorte que les hommes croient en elle comme si elle était une deuxième nature. Alors la vérité est contrainte dans les dimensions d’une identité communautaire fermée et est comprise comme alia fides, « une “autre” foi ». Les empreintes de la vérité – d’une vérité –, on ne peut les trouver dans les structures objectives de l’œuvre communautaire et des appartenances.

16C’est Maître Eckhart qui parle ici : l’unique foi dans laquelle est la paix est une foi « sans objet », c’est-à-dire une foi comme abgeschiedenheit de tout contenu religieux historiquement conditionné, abgeschiedenheit de tout savoir qui veut s’ériger en savoir de l’absolu, à contenu déterminé et donc non universel. Par ces présupposés eckhartiens, le christianisme même se présente non pas comme un corps dogmatique rigide et distant, une simple croyance objectivante, mais seulement comme une vive réalité spirituelle.

17L’ordre terrestre, temporel, est constitué par la loi, qui introduit des divisions ; les communautés humaines, qui toutes entendent leur propre foi comme une possession de la vérité, sont toutes traversées par une autre division, entre l’homme de la chair et l’homme spirituel. Ce dualisme nomme une tension qui constitue l’homme dans son rapport avec l’ordre terrestre. D’abord, en cette tension, l’âme n’est plus le centre et le cœur de l’ordre politico-ecclésiologique – comme elle l’était encore dans la Concordantia catholica –, mais bien au contraire le lieu d’une lutte. Si tout homme est constitué par l’embrouillement subjectif entre le vieil homme, fils d’Adam, et le nouvel homme, imitateur du Christ, alors les divisions de la loi sont traversées par cette lutte et privées de leur légitimité ; elles sont déliées dans une « nouvelle alliance » entre chair et esprit. C’est le thème de la nouvelle alliance ou du nouveau pacte entre corps et esprit que Pic de la Mirandole traitera dans son Oratio de hominis dignitate9.

18L’identification immédiate entre les ordonnances terrestres et le Prince des ténèbres est reprise d’Origène, mais l’identification de la servitude humaine avec l’ignorance que la révélation du Fils vaincra est cusaine ; l’ignorance est la perte humaine de la connaissance de soi, de sa propre origine divine. On pourrait trouver des tons semi-pélagiens dans cette exaltation de l’homme que le Fils a révélée capable de la gloria Dei, du consortium avec Dieu même, d’une participation de droit à un héritage en commun, puisqu’il ne s’agit pas d’ordres déterminés, mais du consortium même avec Dieu.

19La révélation du Logos concerne donc l’ordre de la connaissance ; seul le Logos connaît le Père et révèle à l’homme son essence humaine10, mais la liberté humaine n’a pas été anéantie mais seulement affaiblie par le péché (que le Cusain identifie avec l’ignorance), c’est pourquoi cette nature est appelée à coopérer à son propre salut. Rendre l’homme capable de la gloria Dei, l’éclairer et l’éduquer à l’arbitre le plus libre, est la fin de l’Incarnation du Verbe. Le problème du mal est relié au rapport connaissance/ignorance et aux ordonnances qui tiennent « en forme » ce rapport même.

20Au centre de sa métaphysique, le Cusain place la mens et une redéfinition du rôle de l’intellect à l’égard de la raison (ratio) : une « mystique » de l’intellect qui est bien éloignée des réactions à la scolastique fondées sur le rôle de la volonté et d’une foi aveugle, identique à la connaissance11. On a rappelé auparavant le grand thème de la contractio qui marque une sorte de mise en suspens momentanée du projet philosophique de la mens humaine12 ; ce projet s’ouvre dans le De pace fidei comme le thème de la conversion de l’esprit, en alternative à la métaphysique de l’Exode.

21L’affirmation de la nature contractée de la mens ouvre à l’examen de la parole fondatrice des rois et des prophètes, de la loi d’une communauté. La « critique » cusaine de la religion se sert d’une distinction irénique entre foi et religion, entre fides et religio ; en faisant cela, elle se sert aussi d’une embryonnaire « catégorisation de la religion ».

22La polémique cusaine contre toute objectivation du langage religieux s’enracine dans la théologie négative. Ainsi, dans le De docta ignorantia (I, 24-25, p. 96-108) : tout nom de Dieu qui est distinct, particulier, et qui comme tel a un nom qui lui est opposé, convient à Dieu seulement per infinitum diminute. À Dieu ne convient pas l’unité des noms que la raison impose, mais seulement l’unité qui ne s’oppose pas à la multiplicité. Pour cette raison, le Cusain dit qu’il préfère le tetragrammaton biblique, le Nom ineffable de Dieu, parce qu’il n’indique pas une disposition quelconque du Dieu absconditus à l’égard des créatures, mais bien parce qu’il signifie, fait signe vers son essence ineffable. Si l’Un est au-delà de toute dénomination et de toute essence (s’approcher de l’Un, c’est s’approcher du rien plus que de quelque chose), tous les noms pourront le signifier seulement en négatif, in alteritate conjecturali. Toutes les religions sont alors comparables en ce qu’elles sont toutes retournées vers cette absence.

23Toute religio est en premier lieu culte extérieur, idolâtrique ; à cette religion, le Cusain oppose l’adoration in spiritu et veritate, la seule capable de concilier le culte judaïque du dieu transcendant avec le culte païen du divin immanent (De docta ignorantia, I, 25, p. 106). Ce qui est frappant est que le Cusain retrouve dans toute religion une opposition entre les savants et le vulgus ou les populares. Rudolf Stadelmann13 a noté qu’il s’agit ici d’un mouvement de pensée qui semble faire résonner la parole des falasifa, des philosophes islamiques, c’est-à-dire la revendication de l’autonomie de la pensée philosophique à l’égard de la révélation coranique, donc de la tolérance en matière de foi. Mais le Cusain ne s’arrête pas là : il voit dans l’opposition entre les savants et le vulgus la réplique d’une lutte entre la mobilité et la circularité de l’esprit, d’une part, et la nature ex-tatique du culte idolâtrique, de l’autre. Ce conflit a la forme du rapport entre vérité et image, c’est-à-dire qu’il a la forme de la représentation.

24Ce qui est nouveau dans le De pace fidei – à la différence de l’Apologia doctae ignorantiae par exemple – est l’amplification du rapport entre vérité et image dans le rapport entre la pensée – mens ou intellectus – et l’image : dans l’image doivent coïncider le savoir et la pensée ; là où était le savoir, là doit avoir lieu la pensée. Ainsi la pensée participe de la Sagesse, en trouvant ici sa béatitude. En effet, la béatitude ou félicité est un des grands thèmes du De pace fidei. Mais restons encore en deçà de ce seuil.

25Le problème de l’image a rapport au problème du langage, c’est-à-dire à la concordance/différence entre signes et signes (non entre signes et choses) : vanité du point de vue scolastique d’une philosophie qui serait recherche d’essences14. Le rapport entre langage et monde n’est pas dénotatif. Déjà dans le syntagme docta ignorantia l’adjectif docta ne dit pas une traditio de auctoritates mais bien le problème de la précision dans l’usage des signes. Et donc de la certitude dans cet usage.

26Nous avons vu que le langage est révélation et en même temps voilement, en parfaite complémentarité avec la absconditas Dei et sa resplendentia (qui est la créature). En vertu de l’universelle donation de la grâce théophanique à toute la création, l’esprit divin est présent dans la multiplicité des créatures : dans la pluralité des représentations humaines du divin se cache la vérité. En même temps, Dieu reste infiniment loin dans son absconditas. C’est pourquoi le Cusain trouve dans l’infini quaerere Deum – un quaerere à partir duquel le nom même de theos est engendré – le mode propre de l’homme15. Un mode qui est réception et accueil, et une vision non sensible de ce qui reste caché dans la théophanie comme le sens même de celle-ci.

27La raison – qui est distincte de l’intellect en tant qu’unité-racine des opposés contraires et des contradictoires – est le « lieu de production » des différentes dénominations, bref, des divisions et des appartenances communautaires (chrétiens, hébreux, arabes, etc.). À l’égard de la raison, l’intellect montre à la raison qu’elle ontologise le principe de contradiction, qu’elle construit un mécanisme de saturation qui constitue le langage comme tel. C’est en ce sens qu’il faut lire la praesuppositio cusaine : elle n’est ni l’objet du rapport entre langage et monde, ni un dispositif qui sature l’insuffisance de la dénomination, mais bien ce que dit – positivement – la soustraction de la vérité au réseau des dénominations : dans la présupposition c’est l’Ineffable qui se manifeste comme tel. La pensée ne peut laisser de côté l’Inconcevable en tant qu’horizon déterminant dans l’enceinte du pensable même. C’est pourquoi la présupposition a la forme d’une « foi philosophique » libre de tout contenu, d’une nécessaire tension entre philosophie et théologie.

28La présupposition cusaine concerne donc le caractère conjectural de toute connaissance, c’est-à-dire la vérité comme événement singulier et soustrait au champ de la dénomination. Mais le Cusain essaie aussi de penser la vérité non pas seulement comme soustraction au conflit des signes et des opinions, mais aussi comme étant – pour ainsi dire – « à l’intérieur » de ce conflit, il pense donc le caractère antinomique de la vérité.

29La conjecture est une définition positive de vérité : « une assertion positive, qui dans l’altérité participe de la nature de la vérité »16. La vérité est toujours saisie dans l’altérité comme conjecture : « L’inexprimable unité de la vérité est donc connue par une altérité conjecturale »17 Dans les conjectures, la vérité se représente bien aussi comme irreprésentable, inaccessible en soi et seulement participable. La conjecture n’est pas la vérité mais, en vertu même de son altérité, elle fait signe véritablement vers la vérité.

30Toute affirmation positive de vérité est imprécise, jamais achevée et on peut donc toujours l’accroître. C’est la puissance de l’intellect, qui a la forme d’un processus se réalisant dans le temps et dans la multiplicité la plus étendue des participants (differentia conjecturantium). Mais cette puissance exige aussi que la multiplicité demeure, persiste dans le processus de recherche du vrai. Dans le De conjecturis, le Cusain affirme qu’on peut essayer de disposer les conjectures sur une échelle harmonique selon leur graduelle approximation de la vérité, mais aussi que la nature des conjectures est telle qu’elles sont nécessairement plurielles, on ne peut pas les tenir harmoniquement : elles sont improportionales ad invicem. Toute conjecture défend la vérité de sa propre distinction et en même temps reconnaît la nécessité des autres conjectures. La vérité est donc antinomique, elle vit par la confrontation des vérités. La « communauté des conjectures » est une communauté des distincts qui reconnaît dans le caractère conjectural de son savoir et de tout savoir ce qui est en commun, elle est une communauté qui se constitue vers une même absence.

31Quel est donc le rapport entre la praesuppositio cusaine et le christianisme ? Le christianisme aussi, comme foi déterminée, dogmatiquement finie, est conjectural. Le traitement du problème trinitaire, qui est au cœur du dogme chrétien, en a étonné plus d’un par son audace : la formule trinitaire dogmatique, les noms du Père, du Fils et de l’Esprit sont « convenables mais imparfaits », parce qu’ils dépendent des conjectures humaines et ont donc une genèse historico-temporelle. C’est pourquoi le Cusain propose de « substituer » à ces noms les dénominations unitas aequalitas connexio ou encore celle de unitas-iditas-idemptitas. Le nœud est une distinction philosophique entre Dieu ut infinitus et Dieu ut creator, entre la transcendance absolue de l’infini – l’abîme du Principe sans principe – et la relation trinitaire même, qui fonde le monde mais qui ne dit rien sur la vie intérieure de l’infini18. La dynamique de la vie intradivine dit qu’il y a un principe du monde, de l’histoire – principe qui est relation, esprit ou nexus d’identité et altérité. Le christianisme est certainement la plus parfaite des religions et cela en vertu de son élaboration systématique d’une théologie trinitaire, mais sa force discursive ne révèle pas la vérité. Sa supériorité peut consister alors uniquement dans la connaissance de la nécessité de la représentation et en même temps de sa distance à l’égard de la vérité. Et l’on connait la réaction d’un Gilson19 aux pages cusaines sur la Trinité, à cette interrogation du Cusain sur le caractère conjectural des représentations de la foi chrétienne.

32Il y a connexion dans une distance infinie entre la théologie négative – qui, vis-à-vis de la transcendance, affirme l’insuffisance des attributs divins – et la théologie affirmative trinitaire. Cette dernière peut montrer la foecunditas, la fécondité inépuisable du Principium unitrinum simplicissimum qui est l’origine et le point de retournement du monde, c’est-à-dire de la multiplicité, de l’inégalité et de la séparation qui constituent le monde.

33Le De pace fidei présente une philosophie de l’Incarnation qu’on peut retrouver déjà dans le sermon Dies santificatus (Augsburg, le 25 décembre 1440). Dans ce sermon, le Christ est dit coïncider avec la nature humaine même ; en Lui (c’est-à-dire : dans le Christ, non pas dans le christianisme) il n’y a plus de différences, il n’y a plus – comme le disait saint Paul – de juif, plus de païen, d’homme ou de femme, parce que le Christ même est tout en tous. Adhérer au Christ, c’est adhérer à son humanité propre. En Lui chacun obtient sa justification et la renaissance intérieure non pas dans quelque autre être, mais dans son humanité même, qui est identique en lui et en Christ. Dans l’humanité de l’homme réalisée en Christ, le Cusain reconnaît le principe capable de laisser de côté toutes les différences parce qu’il peut les traverser toutes ; encore croit-il possible de retrouver dans ce principe la différence dernière qui ne permet plus aucune divisio naturae. Il s’agit donc d’un principe – à la fois transcendant et immanent – à partir duquel regarder les différences.

34L’acquisition de l’immortalité est donc possible en vertu de l’union indissoluble en Christ de la nature humaine et de la nature divine. Ici résonne encore le Logos de Jean, « pacificateur et médiateur »20.

35On retrouve dans la philosophie cusaine de l’Incarnation le thème néoplatonicien de l’union à l’Un, mais pensé de façon nouvelle dans le cadre de la théologie de l’union hypostatique, c’est-à-dire du croisement entre métaphysique christologique et doctrine négative de l’Un, filière que le Cusain reçoit de la théologie rhénane et de Maître Eckhart en particulier. C’est cette théologie qui permet de penser l’Incarnation comme une perte radicale du suppositum, en un mouvement du singulier (le deus singularissimus du De venatione sapientiae) à l’universel.

36Kurt Flasch a remarqué que, dans le De pace fidei, le Verbe peut bien éclairer son rôle comme Logos qui forme le monde et Forme des formes, mais qu’il reste obscur à l’égard de sa propre condition en tant qu’homme, où il se réfugie dans des formules dogmatiques. La raison de cette obscurité est que le Verbe veut défendre les formules dogmatiques du quatrième et cinquième siècle (natura, hypostasis) par une philosophie platonisante. Flasch continue :

D’un côté, cela s’éloigne des représentations dogmatiques – si l’on ne parle pas de « Personnes » dans la Trinité… – de l’autre cela se pense dans les termes conceptuels – vestiges de l’Antiquité tardive – de la « Nature » et de l’« Hypostase » ou « suppositum ». Ainsi le principe… de la philosophie de l’Incarnation est chargé de nouveaux problèmes.21

37En effet, l’absence du terme persona est symptomatique. Si encore dans l’Apologia doctae ignorantiae le Christ est défini comme persona publica de l’humanité, donc pensé dans la sphère publique de la représentation ecclésiologico-politique, dans le De icona – écrit peu après le De pace fidei – c’est le Visage qui tient la place centrale : le Christ est facies omnium gentium. Le Cusain regagne ainsi la stratification originelle du prosopon des Pères grecs qui avait été perdue dans la sémantique juridique de la persona/corpus de l’Église, et pense ainsi trouver un terrain de confrontation avec l’islam (dans lequel il croit – à raison – pouvoir lire des doctrines nestoriennes).

38On comprend alors que le De pace fidei enregistre une modification fondamentale de l’image conceptuelle même de la communauté des fidèles : non plus église institutionnelle, mais bien communauté de vision, dans laquelle les relations interhumaines se constituent dans l’être-ouvert du Visage des visages.

39La philosophie de l’Incarnation est donc le centre oscillant du De pace fidei. Toutes les religions monothéistes ont en commun la reconnaissance de la conjunctio entre nature humaine et nature divine. Elles vivent de l’espoir dans la résurrection de la chair et dans une vie éternelle après la mort. Cet espoir est foi dans la résurrection, mais il ne s’agit pas d’une foi séparée de l’intellect. Nous savons déjà par la Docta ignorantia que la réalisation de la puissance de l’intellect humain est infinie actu en Christ ; or, dans la foi dans la résurrection, la puissance possible de la pensée s’élève à sa puissance propre, une pensée qui, comme confession de foi, est la pensée déclarée d’une nouvelle puissance.

40Nous voyons – dit le Cusain – que l’événement de la résurrection advient aux hommes par la mort. Il ne s’agit pas d’une mort « biologique » ; elle est définie comme ignorance, c’est-à-dire comme une disposition subjective à vivre sous le signe de la chair. Mais elle est aussi condition de l’abandon du monde qui s’est constitué comme potentia moriendi (le syntagme est en De pace fidei, 14, p. 46), c’est-à-dire comme la forme de la loi sous laquelle le sujet vit et connaît par identités closes.

41La résurrection du singulier-universel Christ est aussi la résurrection de tous, qui brise la potentia moriendi. Mais cela est encore à venir ; la foi dans la résurrection est avant tout déclaration publique, de même que la mort du Christ advint palam et publice. Il n’y a pas chez le Cusain une intériorité qui soit silence mystique (le mystique devient silencieux, le silence lui advient) ou simple conviction subjective. Au contraire : c’est la publicité de l’événement et de la foi qui le déclare. Il s’agit d’une puissance, mais d’une puissance qui est propre de l’intellect.

42Déjà, le De filiatione dei identifiait la filiation avec la theosis, la déification, c’est-à-dire avec le dernier degré de perfection intellectuelle. Ce dernier degré exige une désappropriation du sujet – une perte du suppositum –, et donc un refus de tout savoir, de toute connaissance : ce ne sont pas les hommes qui connaissent, mais c’est Dieu qui connaît en eux ; ce ne sont pas les hommes qui vivent, mais c’est Dieu qui vit en eux.

43L’universel vit donc dans la déclaration de foi qui sauve, pas dans les œuvres. Déifié, l’homme ne vit plus comme un prisonnier des choses, mais il se sert d’elles comme des instruments pour son agir. C’est la « souveraineté » – l’autarkeia – de Paul qui parle ici. La foi accomplit les œuvres pour l’amour de la vertu, indépendamment de la loi : spontanéité et liberté de l’agir.

44Le Cusain – en suivant Maître Eckhart – pense que l’homme déifié n’est pas titulaire d’une possession, mais bien d’un emprunt : il est dans la justice non pas comme une œuvre à soi, comme une de ses œuvres, mais la justice est en lui comme ce qui le constitue comme homme juste22. La justice naît dans son âme avec (mais c’est un) la Parole. C’était déjà Eckhart qui parlait du parallélisme entre Dieu-Esprit et l’homme juste, l’homme noble, dont la vie est dans l’agir et qui est engendré par l’opération active de la justice – cela ouvre à l’universalité de l’homme nouveau et à la réconciliation entre pensée vivante et agir.

45L’universel ne s’abîme pas dans une intériorité qui est clôture du sujet sur soi-même. C’est pourquoi la foi entre en conflit avec les rites : les rites sont identifiés avec les œuvres de la loi (des lois), ils célèbrent la contingence et la particularité constitutive de la loi ; la foi regarde le fait que l’universel se retourne, s’adresse à tous.

46Mais il ne faut pas entendre la foi et les rites comme des éléments hétérogènes ; pistis et nomos sont déjà en Paul en co-présence et disjonction23. Il s’agit de deux plans, unis et différents : le plan de la promesse ou pacte (son modèle est celui de la promesse de Dieu Yahvé à Abram) et celui du commandement. Si la loi est la pensée de la chair et de la mort qui se fait ordre terrestre, le commandement paraît légitime parce qu’il se fonde sur des promesses temporelles, qui maintiennent la perpétuité du désir humain dans l’immanence de la loi. Mais le bonheur que les Hébreux attendent, « ils ne l’attendent pas des œuvres de la Loi – étant donné que ces lois-là ne la promettent pas – mais de la foi qui présuppose le Christ ».

47Qu’est-ce que la foi ? La foi est persuasion pleine de l’unité nécessaire de la promesse et de sa réalisation. Le Cusain est très clair à ce sujet : « c’est seulement parce que le fidèle croit en Dieu et attend que sa Parole advienne », c’est seulement pour cela que la promesse divine est réalisée. Toutes les pages finales du De pace fidei sont parcourues par la distinction entre le credere Deo et le credere Deum, entre la foi comme confiance et consentement (gelassenheit) à Dieu, et la foi comme simple notitia Dei, connaissance du fait de la révélation.

48La grâce ou esprit de Christ est donnée à tous ceux qui observent les mandats de Dieu « brevissima, omnibus nota et communia omnibus nationibus » (De pace fidei, 16, p. 55), révélés par la lumière créée avec l’âme rationnelle. Ces mandats se résument dans l’unique loi qui soit réellement opérante : la loi de l’amour, plénitude de la loi divine qui est loi naturelle universellement répandue sur la terre.

49Dans ce contexte, on rencontre le syntagme fides caritate formata : cela signifie que l’œuvre de la foi a sa propre loi dans l’amour de Dieu et du prochain, et que la paix est sa condition et sa fin. Cette caritas est reconnue comme éloignement de toute adoration idolâtrique du propre et de toute absolutisation de ses propres représentations. Le Cusain paraît ici reprendre le double mouvement intérieur à la déification dont parlait déjà Maître Eckhart : recueillement et fuite dans le désert intérieur de son âme, abgeschiedenheit, mais aussi et au même temps expansion et éruption de l’intériorité vers l’extériorité. La loi de l’amour, à laquelle la foi obéit, établit un nouveau rapport entre la vie et la mort, elle opère une déconnexion de la loi qui s’est instituée comme puissance de mourir. Elle est loi au-delà de la lettre, elle est loi de l’esprit qui permet au fidèle de reprendre sur soi, en soi-même, dans sa déclaration de foi, tous les attributs de la puissance qui étaient restés fermés dans la puissance de mourir.

50La loi naturelle est alors voie de justice. Il n’y a pas deux lois mais une, la loi de l’esprit cachée sous la lettre. Cette loi de l’esprit coïncide avec la connaissance naturelle du bon, du juste, de l’équitable, c’est-à-dire de cette resplendentiae, de cette splendeur de l’égalité dans laquelle se manifeste la puissance divine de l’unité de la multiplicité.

51Dans le but d’affirmer l’universalité du salut à l’égard des divisions communautaires, le Cusain ne traite pas en détail les rites, parce qu’un examen minutieux des divers rites serait une pierre d’achoppement à l’affirmation de l’universalité. Sur le plan du salut, les sacrements du baptême et de l’eucharistie font partie de ces rites-là dont la diversité ne doit pas constituer raison de trouble. Ils sont seulement des « signes sensibles de la vérité de foi ». Le rapport entre l’universalité de la foi et la particularité-variabilité des signes reproduit le rapport entre vérité immuable et conjectures. En conséquence, défaillit la « causalité réelle » du sacrement comme signum efficax.

52D’un côté, le baptême – charnière fondamentale de l’appartenance politico-confessionnelle de la respublica christiana – est dénoté exclusivement comme « confession de foi dans le signe sacramental » et homologué aux ablutions baptismales des Hébreux et des Arabes ; de l’autre côté, l’eucharistie est dite figurer seulement, c’est-à-dire rendre sensible la foi. Le salut n’a pas absolument besoin d’elle.

53Ce qui vient donc à manquer est le principe institutionnel extra ecclesiam nulla salus que le Concile de Florence de 1442 maintenait dans ses délibérations sur la circoncision. C’est aux différents rectores ecclesiae de définir les formes dans lesquelles le sacrement doit être accompli24.

54Il est donc nécessaire de venir à la rencontre (condescendere) de la faiblesse humaine (infirmitas), il est nécessaire que puissance divine et faiblesse humaine se rencontrent ; cette rencontre se nomme [hapax legomenon] tolerare, c’est-à-dire « laisser être » les différences et se faire charge de la variété nécessaire à la meilleure représentation de l’Injouable.