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Nicolas de Cues, penseur et artisan de l’unité

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David Larre

Introduction

David Larre

Texte intégral

1Six cents ans après sa naissance, au gré de plus d’un siècle de travaux en tous genres, la figure historique de Nicolas de Cues nous semble davantage familière que le contenu de son œuvre. Pourtant, c’est à une certaine interprétation de l’œuvre, qui la rapporte, assez naïvement, aux révolutions qui contribuèrent au progrès de l’esprit humain dans l’histoire, que l’homme doit sa haute stature : philosophe, politique et savant, continuateur de la tradition néoplatonicienne dans la théologie chrétienne et figure de l’humanisme naissant, il est un passeur qui jette un pont entre les rives mal définies du Moyen Âge et de la Renaissance. En raison de ce rôle parfois ambigu, sa production intellectuelle a pu alors être soumise à toutes sortes de lectures historiques déformantes.

  • 1 Pierre Duhem, Le système du monde, t. X, chapitre 3, p. 245-348.

2En France, les premières interprétations de sa pensée ont contribué à dégager une appréciation générale qui n’évite pas les maladresses, en particulier par la méthode historique sur laquelle elles reposent : Pierre Duhem, par exemple, propose une lecture du corpus trop souvent influencée par l’examen rétrospectif de la recherche de précurseurs, dans laquelle Nicolas de Cues, contrairement à Jean Buridan par exemple, apparaît volontiers comme un maillon faible de l’édification de la science moderne1.

  • 2 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, traduction Pierre Quillet (...)

3Dans une perspective opposée, mais sur la base d’un même principe méthodologique, le texte célèbre qu’Ernst Cassirer a consacré au Cardinal le fait apparaître comme un parangon de la modernité philosophique pensée sous la forme de l’émancipation de la rationalité à l’égard de la Révélation ; cette émancipation se traduirait par une rupture interne à l’œuvre entre, d’un côté, une théologie négative, et de l’autre, une « théorie positive de l’expérience humaine », et par la reconnaissance consécutive d’un clivage fécond entre la réalité idéelle et sa représentation ; cette conception, de l’aveu explicite du commentateur, annoncerait la démarche du criticisme kantien2. Là encore, l’auteur ne semble pas pouvoir être connu pour lui-même, dans l’originalité de ses démarches réflexives.

  • 3 Maurice de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cues, p. 22, 74.

4Une telle lecture, ainsi que celles des autres commentateurs allemands du début du siècle dernier, a notablement influencé le travail de Maurice de Gandillac, qui, malgré sa volonté effective de rattacher Nicolas de Cues à la tradition antérieure du néoplatonisme chrétien, n’en cherche pas moins en lui le découvreur d’une dialectique du passage à la limite et du dépassement des contraires qui annoncerait Kant et Hegel3. Il va de soi que ni l’intérêt manifeste de l’idéalisme allemand pour l’œuvre du Cardinal ni la rigueur de l’histoire des concepts ne peuvent admettre une lecture rétrospective si peu fidèle à la spécificité de l’auteur et de son époque.

  • 4 Edmond Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L’action – la pensée, Alexandre Koy (...)

5Certes, par ailleurs, on connaît les travaux anciens d’Edmond Vansteenberghe ou d’Alexandre Koyré qui ont contribué, de façon influente, à remettre en cause cette approche historiquement faussée et à situer l’auteur à sa place exacte, à la jonction de la fin du Moyen Âge et des débuts de l’humanisme. C’est dans un entre-deux fructueux entre, d’un côté, l’effondrement des grandes scolastiques, la remise en question du logicisme aristotélicien au profit du retour d’une pensée symbolique et, de l’autre, des perspectives originales et novatrices portant sur la conception des capacités de connaissance de l’esprit humain, sur la valorisation de sa fonction créatrice, tant dans l’effort intellectuel (mathématiques, astronomie, théologie) que dans la production des arts mécaniques (élevée à la dignité de l’activité contemplative) que s’affirme l’originalité du penseur. Chacun des commentateurs souligne avec pertinence à la fois les archaïsmes et les avancées de la démarche d’ensemble4. Ernst Cassirer lui-même, quand il s’écarte de la logique des précurseurs, n’est pas loin d’une telle lucidité. Mais ces interprétations sont soit trop sectorielles (Koyré), soit trop enclines à refermer la pensée du Cusain en un vaste système (Cassirer et Gandillac, notamment), de sorte que là où la précision historique croît, là où la recherche des précurseurs s’épuise, une autre tentation pointe, celle de chercher à tout prix la cohérence de principe de cette pensée pour en faire une totalité de propositions réciproquement liées dont le modèle serait à chercher de nouveau, sans doute, du côté de l’idéalisme allemand. Or, ce n’est pas faire injure à la cohérence de l’investigation philosophique de l’auteur que de voir, dans le parcours de sa pensée, une quête perpétuelle, un effort toujours renouvelé pour perfectionner ses outils et préciser son objet, l’absolu de la vérité divine, effort qui aboutit à des changements d’accents et de formes, à une création conceptuelle incessante, ou encore au déplacement des principes et des méthodes à des plans différents (les notions clés n’occupent pas toujours le devant de la scène, les modèles heuristiques varient).

  • 5 Voir notamment Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine (...)

6Aussi, c’est à une lecture de « l’œuvre en mouvement », fondée notamment sur les travaux les plus récents de Kurt Flasch, cités dans les pages qui suivent5, que les auteurs des contributions qui suivent se sont attachés et qu’ils ont voulu promouvoir. Fondée sur une solide connaissance de l’œuvre et de son contexte, cette lecture ne méconnaît pas combien les lignes de force de la pensée cusaine sont restées stables au fur et à mesure de l’élaboration de l’œuvre : la conception d’un esprit humain (mens humana) – mesure (mensura), qui connaît les choses par proportion (un rapport réglé de l’inconnu au connu), sans jamais accéder toutefois à leur essence, sans jamais faire plus qu’approcher conjecturalement leur vérité ; la disproportion de l’infini au fini et, partant, la transcendance irréductible d’un Dieu qui échappe à toute nomination ou conception adéquate, voilà autant de principes dont l’auteur se sert comme de fermes leviers pour défendre ses thèses ; mais il le fait chaque fois différemment, dans un dispositif textuel et spéculatif ouvert, laissant place à une certaine mobilité conceptuelle, qui n’est pas tant l’indice d’une obscurité que celle du dynamisme de l’idée qui s’éprouve au contact – toujours différé et inadéquat – de la chose. Le projet qui a présidé à l’organisation de ces journées d’études tenait justement à la volonté de mettre à l’épreuve certains des concepts de l’auteur (l’unité, la concorde ou la paix, la coïncidence des opposés, les conjectures), ainsi que quelques problèmes fondamentaux de sa pensée (la nature de sa métaphysique, le rapport du créateur à sa création, les conditions d’une entente entre les hommes) pour mieux en apprécier le sens et la pertinence à différentes étapes de l’œuvre.

7Cela dit, toutes les contributions qui suivent ne se sont pas appliquées, de façon explicite, à l’étude d’une évolution particulière de la pensée du Cusain. Certaines d’entre elles portent plus ou moins nettement l’empreinte de cette démarche : Jean-Marie Nicolle a suivi le traitement de la notion d’égalité dans les textes mathématiques et philosophiques, Frédéric Vengeon a évalué l’importance respective du symbolisme mathématique et du symbolisme linguistique dans les différents traités, épousant nécessairement le mouvement progressif, constamment réajusté, de la nomination de Dieu, je me suis intéressé enfin aux différentes approches, évolutives dans le temps, du problème de l’éternité du monde et à la variété de résolutions que Nicolas de Cues envisage. D’autres contributions font référence à la lecture de Kurt Flasch mais s’attachent à un texte et un problème particulier (Dominique de Courcelles et Maurizio Merlo), d’autres enfin préfèrent replacer telle ou telle conception de Nicolas de Cues dans un contexte historique élargi, soit en amont (l’évolution du thème platonicien de la « croisée des regards » dans le traité De icona et les arts qui en sont contemporains pour Pierre Magnard, la conception de la théologie mystique jusqu’à Nicolas de Cues pour Christian Trottmann), soit en aval (l’évolution de la conception de l’univers de Nicolas de Cues à Giordano Bruno pour Régis Lécu). Toutes me semblent néanmoins manifester une même rigueur historique, un même souci de faire place à une juste compréhension de Nicolas de Cues, homme de son temps, héritier et devancier, ni simple épigone du néoplatonisme ni précurseur introuvable de la science moderne, audacieux dans ses spéculations, inquiet dans le mouvement d’une pensée qui polit et renouvelle ses instruments conceptuels pour mieux y capter l’éclat resplendissant de la vérité.

  • 6 Revenir à cette interprétation dialectique est notamment la volonté explicite de Jean-Michel Counet (...)

8Le thème d’abord prévu pour ces journées d’études a été modifié par après : la première version (« Unité, opposition, réconciliation ») semblait trop porter la marque d’un refoulé de la dialectique hégélienne qui aurait pu induire la lecture rétrospective dénoncée plus haut ; les intervenants se sont bien sûr défiés de cet écueil et ont précisé le choix des termes, substituant par exemple la notion de coïncidence des opposés à celle, plus vague, de l’opposition qui pouvait appeler une compréhension dialectique, compréhension toujours ravivée car séduisante, mais bien embarrassante pour une interprétation fidèle de l’œuvre6. Finalement, le sous-titre « Conjectures, concorde, coïncidence des opposés » a été retenu car il semblait plus conforme à la fois au contenu des interventions et à l’esprit de l’œuvre commentée.

9En effet, ces trois concepts sont parmi ceux qui fondent la démarche de l’auteur et en déterminent la compréhension. Si l’on s’arrête aux notions de concorde, de paix religieuse, on peut les renvoyer à un projet proprement irénique de réconciliation des partis opposés dans l’église catholique, des confessions chrétiennes et des grandes religions qui a orienté et structuré les différentes étapes de sa pensée théologique et de ses missions diplomatiques et religieuses. Entre sa participation au concile de Bâle (notamment sous la forme du traité de De concordia catholica en 1433/1434), son adoption ultérieure du parti du pape Eugène IV, la mission vers Constantinople au retour de laquelle il affirme avoir reçu par grâce l’intuition des principes de sa pensée, son dialogue utopique De pace fidei, écrit en 1453 dans le contexte de la chute de Constantinople, ou enfin le commentaire critique qu’il consacre au Coran (De cribratione Alkorani vers 1461), le Cardinal aura manifesté un désir constant et actif de penser et faire l’unité de la foi et des rites, dans une référence commune au Dieu un et caché.

10Deux des contributeurs se sont attachés à comprendre ce que signifie la « paix de la foi » dans le texte de 1453. Dominique de Courcelles, à partir d’une fine analyse des activités diplomatiques du Cusain, montre tout d’abord comment ce dernier a progressivement acquis au cours de sa carrière l’enviable fonction d’orator qui fait de lui un véritable médiateur, non seulement entre l’autorité romaine et les dissidences effectives qui lui font face, mais plus encore entre la révélation chrétienne et les autres traditions religieuses, notamment l’islam. C’est sur le fondement de cette autorité que repose, de façon significative, l’écriture du De pace fidei, grand traité utopique rassemblant au paradis (la Jérusalem céleste) les différents représentants des religions du monde. Dominique de Courcelles met ainsi en évidence l’inscription de l’auteur dans le texte à travers la double figure du visionnaire et de l’ange (émissaire et médiateur) et rattache la forme littéraire du traité aux dialogues « interreligieux » de Raymond Lulle que le Cusain a pu lire. Elle s’interroge également sur la nécessité de l’usage de la langue latine comme condition de compréhension commune de la Vérité incarnée, le Verbe, et de sa traduction dans les différents idiomes, fondant sur l’unité linguistique la possibilité même de la paix.

11Maurizio Merlo élucide cette notion de paix de la foi, unité d’une même foi révélée à elle-même et sauve malgré la diversité des rites. Selon lui, une telle paix est pensée par le Cusain non pas comme une harmonie réglée et uniforme, mais comme un champ d’acceptation de la vérité de l’autre tel qu’en lui-même, point de vue diffracté ou contracté sur la vérité absolue. Pax concordans, la paix repose donc sur une certaine conception philosophique de l’unité, non pas celle qui s’oppose à la multiplicité mais celle qui coïncide avec elle. La notion même de religio (et a fortiori l’expression una religio) se charge alors d’une valeur irénique ambiguë : elle manifeste à la fois la prétention de la religion chrétienne à rassembler les hommes sous la manifestation de la vérité divine qu’est le Christ et la recherche d’une référence commune intangible, l’unité irreprésentable de Dieu. Une telle notion invite alors à penser l’articulation entre la vérité unique et sa manifestation particulière, celle d’une loi quelconque, qui risque de s’approprier un éclat du mystère, et d’en faire une marque d’identité polémique. À cette inscription culturelle nécessairement chargée de contingence et de relativité doit se substituer un effort toujours inachevé de recherche de la vérité infigurable, qui prend la forme d’une conjecture, d’une approximation. On le voit, les propositions ecclésiologiques du Cusain sont fortement structurées par des principes philosophiques, la coïncidence des opposés, la contractio, la suppositio ou plus encore la conjecture. Maurizio Merlo, par la pertinence et la richesse de ses analyses, établit des liens tout à fait éclairants entre ces différents aspects de la pensée du Cardinal.

12De même que nous voyons dans la concorde et ses connexes les concepts qui fondent une compréhension théologique des rapports entre les hommes, de même les notions de « coïncidence des opposés » et de « conjecture(s) » fournissent-elles des fondements pour l’édifice philosophique de l’auteur : leur apparition est liée à l’écriture des premiers traités majeurs. Dans De docta ignorantia, achevé en 1440, Nicolas de Cues met en avant l’impossibilité pour l’esprit humain de concevoir Dieu en propre et la nécessité corollaire de reconnaître comment Dieu se donne pourtant à cet esprit, comme unité absolue, infini négatif qui échappe à la simple compréhension rationnelle mais se laisse entrevoir (perspicere) dans une vision intellectuelle qui la dépasse. À la fois ignorant et docte, l’esprit humain se découvre alors susceptible de « comprendre incompréhensiblement » Dieu au-delà de ses limites propres, les déterminations rationnelles finies, dans une coïncidence et un dépassement de ces déterminations opposées : par exemple, si on se fonde sur la catégorie rationnelle de la quantité, on doit reconnaître qu’il n’y a rien en Dieu qui relève de cette catégorie, car il dépasse et conjoint les extrêmes de la quantité, le maximum et le minimum. Dieu peut donc être conçu comme infini, dans l’identité du maximum et du minimum, première forme de la coïncidence des opposés. Or, comme l’écrit le Cusain au chapitre 4 du livre I du traité,

  • 7 De la docte ignorance, I, § 4, traduction Moulinier révisée.

… cela dépasse toute notre intelligence, car elle ne peut pas, dans son principe, combiner les contradictoires par la voie de la raison, parce que nous cheminons parmi les objets qui nous sont rendus naturellement manifestes ; et notre raison, trébuchant car elle est loin de cette force infinie, ne peut pas lier les contradictoires, distants à l’infini. Donc, par-delà toute démarche de la raison, nous voyons d’une façon incompréhensible, que la maximité absolue est infinie, que rien ne lui est opposé, et qu’avec elle coïncide le minimum.7

13Le schème proprement cusain de la coïncidence des opposés a donné lieu à un grand nombre d’études spécifiques, riches et diverses, au cours de ces journées d’études. Deux contributions s’intéressent à l’autre texte fameux de 1453, le De icona, traité spéculatif autant que spirituel qui accompagnait, fait rare, l’envoi d’un tableau à la communauté des moines de Tegernsee. Ce tableau, loin de toute imagerie dévotionnelle, représentait un visage d’homme, peut-être un autoportrait de Rogier Van der Weyden (de la Pasture) dont la propriété était que le regard représenté semblait, selon une technique illusionniste, suivre le spectateur en tout point de l’espace, le regard représenté sur la toile croisant et reflétant celui du spectateur. Mais comment donc la vision peut-elle se voir elle-même ? Échange de regards, jeu de miroir où la pupille de l’autre me reflète moi-même ? C’est vers le texte de l’Alcibiade de Platon, mais aussi vers les différentes versions du mythe de Narcisse que Pierre Magnard se tourne pour mettre en évidence d’un côté le vertige de l’infini de la vision lorsqu’un regard se reflète dans un autre, puisant dans la pupille la puissance divine de la vision, et de l’autre la stérilité de la recherche spéculaire ou réflexive de soi. Représentation symbolique de Dieu, le portrait peint est celui d’un omnivoyant, c’est donc une vision absolue qui s’offre elle-même au regard restreint du spectateur ou du fidèle. Voir, c’est donc entrer, autant que faire se peut, dans cette vision, ou, à défaut, se laisser prendre par elle. Comme l’écrit Pierre Magnard, « l’expression De visione Dei offre un double génitif, à la fois objectif et subjectif : c’est Dieu que je vois quand je suis sous le regard de l’icône, je dis bien “sous le regard de l’icône” (visus iconae) », c’est donc aussi Dieu qui me voit, qui se voit en moi et moi qui, le voyant, me voit en lui. Ce « chiasme de la vision », cet entrelacement jusqu’à la coïncidence du voir et de l’être vu fait écho à d’autres coïncidences dans le texte (créer/être créé ; avoir/être ; pouvoir faire/pouvoir être fait) qui manifestent plus la puissance divine que son identité : Dieu est conçu ici, à l’inverse des premiers traités de l’auteur, comme subsistant en propre « au-delà du mur de la coïncidence des opposés ».

14Christian Trottmann prolonge l’analyse de l’usage spécifique de la coïncidence des opposés en centrant son propos sur les chapitres IX et X : jusque-là, c’est surtout la capacité propre au regard divin d’embrasser l’universel et le singulier qui constitue la première forme de coïncidence, mais les chapitres proposés à l’analyse manifestent un approfondissement et une radicalisation de l’usage de ce principe. Car c’est bien, dans un langage aristotélicien, à une coïncidence des contradictoires, effective en Dieu seul, que Nicolas de Cues accorde la capacité d’exprimer sa puissance : regard à la fois en mouvement et au repos, Dieu apparaît comme exprimant la nécessité de ce qui est impossible pour la raison (la contradiction logique), il appelle donc l’esprit humain à un dépassement de la raison par l’intellect, foyer de la conception de la coïncidence. Dans ce dépassement, l’esprit conçoit que la coïncidence des contradictoires est à la fois le mur qui le sépare de la vision béatifique de Dieu, promise au ravissement mystique ou à la vie contemplative du paradis, et la porte d’entrée de ce royaume, porte que l’esprit trouve simplement entrouverte mais qu’il ne peut franchir : le spectateur qui contemple le tableau doit alors concevoir que, pour Dieu, voir c’est bien voir la totalité et la singularité, parler c’est s’adresser à tous et à chacun à la fois (comme le montre analogiquement l’exemple du prédicateur), mais encore que parler c’est entendre, parler c’est créer, ouvrant un jeu d’oppositions qui culmine dans la coïncidence en Dieu du temps et de l’éternité.

15 L’article que je consacre ensuite au Cusain s’attache précisément à cette dernière forme de coïncidence : s’il est, depuis Boèce, assez facile de concevoir que Dieu subsiste dans un instant éternel, il est plus difficile de comprendre qu’il puisse créer éternellement dans le temps, et à plus forte raison encore que les créatures soient à la fois issues de l’éternel et par nature (non par vocation) temporelles. Comment la coïncidence des opposés peut-elle rester un opérateur conceptuel valable dans la pensée, non de Dieu, mais de la relation de Dieu à sa création ? Si l’infini échappe à toute proportion, si l’absolu divin ne peut faire que se contracter dans le fini, alors comment penser le processus de création, la descente de l’éternité dans le temps ? Parmi tous les modèles théoriques que Nicolas de Cues emprunte à la tradition ou qu’il propose, il semble que ce soit son modèle christologique particulier qui lui permette de penser la coïncidence de l’éternité et du temps dans la création.

16Régis Lécu apporte lui-même une contribution utile à la compréhension des rapports entre l’absolu divin et la contraction de l’univers. Il étudie le changement de compréhension de ces rapports dans le passage de relais de Nicolas de Cues au lecteur que fut Giordano Bruno qui, dans sa cosmologie, « réduit la distinction entre l’absolu et le contracté au minimum exigible par la raison », déplaçant « dans la nature la convertibilité entre explicatio et complicatio que le Cusain situait en Dieu seul ». Ce serait donc à la mutation même de la coïncidence des opposés dans le passage d’une théologie expressive (théophanie) à un naturalisme (divinisé) que nous assisterions. Si, chez le premier, la notion de contraction vient signifier de manière paradoxale la séparation et la continuité du créateur à la créature en Dieu, la réalité même de la création est frappée d’une contingence telle qu’elle délie ce qui est conjoint en Dieu (unité et multiplicité, éternité et temps, infini et fini), mais ce déliement ne reflète pas moins la puissance de l’unité originaire (l’unité transparaît dans le multiple, l’infini dans le fini, etc.). L’univers est donc bien l’image contractée de l’absolu, la première explication de la complication première, un infini privatif, et sa nature reflète ce en quoi elle s’origine. Giordano Bruno conserve la clarté de cette distinction entre une substance première, cause toute-puissante, inconnaissable par elle-même, et son premier effet analogue, l’« explication » de l’univers qui devient chez lui une médiation privilégiée dans l’ordre de la connaissance. Cela présuppose que, dans l’ordre de l’être, l’univers ne soit pas qu’une simple privation : en l’univers, Dieu ou l’âme de cet univers s’exprime totalement, l’univers est une infinité extensive, Dieu et l’univers se distinguent comme la cause compliquant et l’effet expliqué.

17La notion de conjecture, déjà mentionnée, mérite encore d’être examinée pour elle-même. Elle est clairement dépendante à la fois d’une métaphysique et d’une théorie de la connaissance qui font de la vérité une essence soustraite à la compréhension rationnelle, un absolu. C’est parce que l’esprit humain ne peut atteindre à la précision de la vérité divine, à cette égalité des opposés en Dieu qui fait leur identité, qu’il la saisit simplement de façon conjecturale, autre, dans la contraction de ce qu’on peut considérer comme un point de vue partiel. Le second traité dit De conjecturis (vers 1442) est venu parachever l’architectonique de l’œuvre philosophique, en approfondissant à la fois la compréhension des rapports entre mens divina et mens humana (effort poursuivi dans le De mente en 1450), et celle des modes spécifiques de la connaissance conjecturale propre à l’esprit humain. La conjecture, comme approximation de la précision qui caractérise la vérité, donne, de l’aveu même de son auteur, naissance à un art qui est mis en œuvre dans les différents savoirs, selon une même recherche de plus grande adéquation du signe et des propriétés de son référent : toute conjecture, qu’elle soit mathématique, astronomique ou théologique semble à la fois reposer sur le modèle mathématique qui propose les signes les plus précis et sur un modèle symbolique qui tient compte de l’inévitable disproportion entre l’idée et la chose. C’est seulement parce que l’esprit s’approche en Dieu de la source de la vérité comme précision infinie qu’il lui faut forger des conjectures nouvelles, qui requièrent la coïncidence et l’infinitisation des déterminations finies utilisées inadéquatement pour caractériser la nature divine.

18Le propos de Frédéric Vengeon consiste justement à apprécier la nature de cet art des conjectures, à penser à la fois l’unité et les rapports – de complémentarité, de correction – des différents modèles de conjectures, en s’intéressant notamment à la conjecture théologique (à travers le symbolisme perfectible du nom divin) qui permet de penser la coïncidence des opposés et les relations au sein de la communauté des personnes divines, l’unitrinité. L’étude des textes mathématiques, qui s’attache le plus souvent à apporter une résolution à la quadrature du cercle, met en évidence le rôle des conjectures et de la coïncidence des opposés dans les opérations et démonstrations.

19 Jean-Marie Nicolle, qui a traduit ces textes, étudie ici comment la quadrature du cercle est essentiellement un problème d’égalité, entre périmètre de carré et circonférence de cercle, entre surfaces des figures. Qu’on cherche à résoudre un tel problème de façon arithmétique ou géométrique, on tend à postuler l’identité de contraires, le pair et l’impair, le courbe et le droit, conjecturant une coïncidence peut-être indémontrable. Or, dans le travail mathématique, un tel postulat nuit certainement : dans De circuli quadratura du 12 juillet 1450, Nicolas de Cues propose des démonstrations faussées par un coup de force métaphysique, qui passe par la postulation de l’égalité entre le courbe et le droit. Cela signifie vraisemblablement que la conception même de l’égalité n’est plus proprement mathématique (et quantitative), ce que tendra à prouver le traité De aequalitate de 1459, dans lequel la notion d’égalité est ramenée à une forme de l’identité, notamment au sein de la substance divine (égalité du Fils au Père), l’égalité devenant donc un trait propre à la relation interne à l’essence divine, un lieu de coïncidence, dont l’exportation à d’autres champs est dommageable. On touche ici peut-être aux limites du travail cusain qui consisterait à confondre ce qui est valable de la vision intellectuelle de Dieu et ce qui relève d’un pseudo-savoir intellectuel, ici la mathématique dite « intellectuelle », mathématique dans laquelle les figures, les grandeurs et les quantités infinitisées pourraient se confondre sans interdire les opérations qui portent dessus. Ces limites sont bien celles d’une pensée qui fonde sa cohérence dans une unité métaphysique, présupposée, inaccessible, inlassablement rectrice de tout effort de l’esprit humain.

20Principe et fin de la pensée comme de l’action, l’unité absolue fait bien de Nicolas de Cues son artisan, un artisan parfois maladroit, toujours inventif, un penseur qui donne sa noblesse intellectuelle à l’effort de paix religieuse et tente de fonder un art conjectural permettant de légitimer chaque point de vue, chaque mode du connaître, chaque proposition comme une expression particulière de l’unité première. Un tel penseur et acteur de l’unité, fier et modeste, est de son temps comme du nôtre.

Notes

1 Pierre Duhem, Le système du monde, t. X, chapitre 3, p. 245-348.

2 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, traduction Pierre Quillet, p. 13 à 61 (notamment p. 32-33).

3 Maurice de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cues, p. 22, 74.

4 Edmond Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L’action – la pensée, Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, traduction Raissa Tarr.

5 Voir notamment Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie.

6 Revenir à cette interprétation dialectique est notamment la volonté explicite de Jean-Michel Counet dans Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cues.

7 De la docte ignorance, I, § 4, traduction Moulinier révisée.

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