Version classiqueVersion mobile

Bacon et Descartes

 | 
Élodie Cassan

Partie I. Bacon, Descartes : deux figures concurrentes de la modernité philosophique ?

Chapitre II

Les Géorgiques de l’esprit : pouvoir de la rhétorique et faiblesse de la volonté selon Bacon

Jean-Pascal Anfray

Texte intégral

  • 1 NO, I, aph. 73, SEH, I, p. 182-183 ; SEH, III, p. 612.
  • 2 SEH, I, p. 131 : « veritatem in charitate colamus » ; SEH, I, p. 132 : « ut scientiae veros fines c (...)

1La philosophie morale comme objet d’une élaboration théorique et comme branche du savoir n’occupe qu’une place restreinte dans l’œuvre scientifique de Bacon. Cependant, le projet de l’Instauratio magna est d’être une entreprise pratique, que Bacon propose « non une opinion, mais comme une œuvre » (SEH, I, p. 132). La vérité d’une philosophie se mesure en effet à ses fruits comme la foi est jugée par les œuvres1. Cette œuvre consiste dans l’utilité pour le genre humain tout entier, utilité qu’il faut entendre non au sens de la satisfaction des seuls besoins matériels, mais comme investie en outre d’une valeur morale intrinsèque, dont la philanthropie ou la charité constitue le motif principal2. L’horizon éthique de l’Instauratio magna est ainsi déterminé par le double motif de la valeur supérieure de la vita activa sur la vita contemplativa et de l’accomplissement au sein d’une communauté, ou encore du bonum communionis sur le bonum individuale (LD, p. 204-206).

  • 3 À la Renaissance, le primat de la vie contemplative est défendu par les aristotéliciens padouans, i (...)
  • 4 Cicéron, De officiis, passim et en particulier I, 22 ; 153 ; 157 et III, 31.
  • 5 Voir entre autres Pétrarque, Invectiva in medicum quendam, cité et analysé dans E. Garin, L’humanis (...)
  • 6 Voir B. Vickers, « Bacon’s so-called utilitarianism », art. cité, p. 291 et p. 313.

2Ce renversement de la hiérarchie de valeurs, défendue en particulier dans l’aristotélisme padouan3, rattache Bacon à la tradition humaniste et plus spécifiquement à l’humanisme civique florentin, lui-même hérité de Cicéron4. Mais dans la tradition humaniste, cette appréciation de la participation à la vie commune s’est souvent accompagnée, depuis Pétrarque, d’une dépréciation du statut des sciences de la nature, décriées parce que leurs fins sont purement spéculatives, incapables de produire une amélioration morale de l’homme5. Bacon se distingue par la place centrale qu’il confère au savoir, à la philosophie naturelle, qui devient la clé de ce bien commun et une forme de cette charité, ou philanthropie, vertu cardinale de son éthique. L’originalité baconienne, comme l’indique Brian Vickers, consiste ainsi à transposer les vertus et valeurs attachées à la figure du citoyen par les humanistes dans la figure du savant6.

  • 7 J. Cottingham, Philosophy and the Good Life, Cambridge, CUP, 1998, p. 7-14.

3En inscrivant ainsi la connaissance dans la constitution d’une éthique qui n’est pas purement théorique, mais appliquée directement à la vie concrète, Bacon s’inscrit dans la longue tradition selon laquelle le choix d’une philosophie engage la détermination du genre de vie et qui envisage l’activité de compréhension de la nature du monde et de l’homme comme un élément décisif dans l’accomplissement d’une vie bonne. John Cottingham, à propos de Descartes, a qualifié cette approche « d’éthique synoptique », dans la mesure où l’éthique est une partie intégrante d’un système philosophique qui inclut une conception scientifique du monde comme clé de la vie humaine accomplie7. Étant donné la place centrale de la philosophie naturelle dans le dispositif des sciences, celle-ci deviendrait la source de la vie bonne.

  • 8 Voir R. Saarinen, « Weakness of will in the Renaissance and the Reformation », dans Das Problem der (...)
  • 9 Voir E. Garin, L’humanisme italien, ouvr. cité et B. Vickers, « Rhetoric and poetics », dans The Ca (...)
  • 10 Voir S. James, Passion and Action, Oxford, Clarendon, 1997, p. 215-221, pour le développement de ce (...)

4La difficulté la plus sérieuse pour toute éthique synoptique, consiste dans l’impuissance de la raison, autrement dit dans l’existence d’un écart entre la théorie et la pratique, entre les prescriptions et les valeurs d’un côté et les actions de l’autre. À ce titre l’étude de la faiblesse de la volonté, de l’akrasia n’est pas seulement une difficulté technique, mais une pierre de touche centrale : l’irruption des passions constitue dans cette perspective une menace sur l’organisation rationnelle de la vie. La description de l’impuissance de la raison à persuader la volonté face aux passions est un véritable topos à la Renaissance, où la tradition scolaire des commentaires d’Aristote rejoint les matériaux littéraires puisés aux auteurs de l’Antiquité classique8. Si la raison seule est incapable d’y remédier, il lui faut un secours et celui-ci est constitué par la rhétorique. Par ailleurs, la suprématie de la vie active reconnue par cette tradition humaniste s’accompagne d’un renouveau des positions d’Isocrate et Cicéron et de la défense de l’unité de la philosophie avec la rhétorique et de sa nécessité pour la conduite de la vita activa9. L’idée générale est que les ressources de l’éloquence permettent au raisonnement d’engendrer l’adhésion de la volonté10.

  • 11 Le recours à la métaphore agricole pour caractériser l’éducation morale n’est pas nouveau. On le tr (...)

5L’écart entre la perception du bien et la conduite qui s’y conforme est également au principe de la division de l’éthique baconienne en deux parties irréductibles : d’une part, la description de l’exemplaire du Bien, la « Platforme or Nature of Good » ; de l’autre, le « Regiment or Culture of the Mind » (OFB, IV, p. 135). La première décrit la nature du bien et spécifie les devoirs qui en découlent. Mais la connaissance du bien ne suffit pas : sans la constitution de cette culture ou de ces Géorgiques de l’âme, selon une référence à Virgile (SEH, I, p. 715), il est impossible de parvenir au bien11.

6Il s’agit de répondre à une série de questions imbriquées. La première, pourquoi la constitution de ces Géorgiques de l’esprit est-elle indispensable aux yeux de Bacon ? La réponse à cette première question mettra en lumière l’importance de la psychologie des facultés chez Bacon. Ensuite, quel est le contenu et quelle est la méthode que doit suivre cette branche du savoir, présentée comme programmatique (cf. SEH, I, p. 732), pour se constituer en savoir ? Le contexte humaniste dont la réflexion éthique de Bacon est imprégnée conduit à reformuler cette seconde question de la manière suivante : quel rôle revient à la rhétorique dans la constitution d’une culture de l’âme ? Les deux premières sections s’efforceront de répondre à la première question, les trois suivantes à la seconde.

La force du savoir et la réforme de l’entendement

  • 12 Cicéron, Pro Murena 30.
  • 13 Thomas d’Aquin, Summa theologiae (dorénavant : ST), Ia, q. 16, a. 4, in corp. : « cognitio naturali (...)

7Bacon cite ainsi souvent en l’approuvant le mot de Cicéron au sujet de Caton12 : celui-ci s’est engagé dans la philosophie non ita disputandi causa, sed ita vivendi (LD, p. 219). Et ce qui constitue le moyen approprié de bien vivre, c’est la pratique de la science. L’éloge du savoir dans le premier livre de l’Advancement of Learning défend notamment cette idée. Bacon y reprend une série de lieux communs de la philosophie, principalement hellénistique, et de la tradition moraliste : le savoir est supposé adoucir les mœurs, supprimer la vaine admiration, surtout il ôte la crainte de la mort et, plus généralement, toute peur. Il cite à l’appui les vers de Virgile « felix qui potuit rerum cognoscere causas » (Géorgiques, II, 490-492), qui rapprochent la fonction du savoir de celle de l’agriculture : l’une et l’autre tirent le meilleur de leur objet, ici la nature, là l’esprit (LD, p. 73, OFB, IV, p. 50). Cet éloge du savoir s’achève par l’évocation des transcendantaux de la métaphysique, le vrai et le bien. Comme Thomas d’Aquin13, il soutient que leur co-extensivité métaphysique (bonum et verum supposito convertuntur) s’accompagne d’une priorité logique du vrai sur le bien : « Veritas, and Bonitas differ, but as the Seale and the Print : for Truth prints Goodnesse » (OFB, IV, p. 50 ; LD, p. 73). Ce passage paraît s’inscrire dans une perspective intellectualiste, selon laquelle le savoir suffit à la rectitude morale de l’action. Ceci est confirmé un peu plus loin, lorsque Bacon compare entre elles les deux facultés de l’âme rationnelle : « l’entendement de l’homme [est] […] ce qu’il y a de plus élevé dans l’esprit, et ce qui fait la loi à la volonté elle-même » (LD, p. 74). Selon la perspective apologétique du premier livre de l’Advancement of Learning, le savoir, la science, est ainsi une condition suffisante de la conduite morale.

8Par ailleurs, Bacon affirme que les plaisirs intellectuels surpassent ceux des sens, comme ceux de nos passions, dans la mesure où l’on n’éprouve jamais de satiété à leur égard (OFB, IV, p. 52). Dans le De sapientia veterum, Bacon illustre cette affirmation par l’exemple du mythe d’Orphée apaisant par son chant les bêtes sauvages. Orphée apparaît ici comme le symbole de la philosophie, à laquelle est attribuée une efficacité morale complète (SEH, VI, p. 648).

9La dimension pratique de la science se manifeste ainsi non seulement à travers ses conséquences – par ses inventions et découvertes, elle contribue à améliorer les conditions de vie des hommes, ce qui lui confère une valeur indirectement morale, de nature conséquentialiste – mais aussi par la modification qu’elle entraîne sur celui qui est engagé dans la recherche du savoir. Cette science, essentiellement pratique, est investie d’une valeur propre et non simplement instrumentale (NO, I, aph. 129, SEH, I, p. 222 ; NO, I, aph. 124, SEH, I, p. 217-218). Plus précisément, la pratique correcte de la science, en conformité avec les prescriptions du Novum organum, conduit le savant à un progrès qui est d’abord celui de ses vertus épistémiques. Il s’agit alors de se purger des idoles qui encombrent l’esprit, et de rectifier ce « miroir enchanté, plein de superstitions et d’impostures » qu’est l’entendement humain (LD, p. 174 ; NO, I, aph. 38-68, SEH, I, p. 163-179). Il revient à la méthode d’assurer cette thérapie cognitive, par un double processus de réfutation des idoles et de prescription de nouvelles règles de découverte. Si l’autonomie intellectuelle et la capacité à se tourner vers les choses mêmes peuvent apparaître comme le terme de cette thérapie, cet objectif n’est cependant pas accessible immédiatement, sans l’éducation que procure la théorie de la méthode. Le travail de réforme de l’entendement aurait ainsi un caractère indissociablement cognitif et moral. C’est ce que confirme semble-t-il la manière dont Bacon envisage la généralité de son organum :

On demandera aussi (c’est plus un doute qu’une objection) si nous parlons de mener à bien, selon notre méthode, la seule philosophie naturelle ou encore les autres sciences, logiques, éthiques, politiques. Mais pour nous la chose est claire, c’est de l’ensemble des sciences que nous entendons ce que nous avons dit […]. Notre logique, qui procède par induction a une portée universelle. Nous dressons en effet une histoire et des tables d’invention aussi bien de la colère, de la crainte, du respect et des autres passions, que d’exemples des affaires civiles ; des opérations mentales, de la mémoire, de la composition et de la division, du jugement et des facultés semblables, que du chaud et du froid, de la lumière, de la végétation, etc. (NO, I, aph. 127 ; SEH, I, p. 219-220)

10Il s’agit ainsi selon Bacon d’étendre le modèle d’une méthode, celle de l’induction, qui est d’abord mise en œuvre dans les sciences de la nature, au domaine moral, qui englobe l’étude des passions. De là, il n’y a qu’un pas à l’affirmation que l’éthique se déduit de la philosophie naturelle. Il convient de préciser qu’il s’agit d’abord de la partie de l’éthique qui traite des moyens par lesquels il est possible de vivre en conformité avec les exigences de l’éthique, donc de la culture de l’âme, car le contenu des règles de morales est fixé par ailleurs par la révélation et tient sa justification d’abord de cette source.

11Il semble ainsi que dans son approche de l’action humaine et de l’éthique, le Chancelier défende conjointement deux orientations, l’une intellectualiste, l’autre naturaliste, aux antipodes de la tradition humaniste. Selon la première, la raison est à la fois, dans son exercice, une source intrinsèque de vertu et un moyen de corriger les défauts naturels de la condition humaine et ainsi d’atteindre au bonheur. L’orientation naturaliste implique de son côté que l’étude selon la méthode inductive du champ de l’action humaine fournit le matériau des Géorgiques de l’esprit. Dans les sections suivantes, nous allons montrer qu’il s’agit là d’une vision partielle de la pensée de Bacon, qui se caractérise au contraire par une forme de volontarisme et surtout par une attention aux ressources propres de la rhétorique comme moyen de réformer l’esprit.

L’impuissance de la raison et le rôle de l’imagination dans l’action

  • 14 Thomas d’Aquin recourt à la métaphore du voile de nuages pour caractériser l’effet des passions sur (...)

12Si le Vrai suffisait dans tous les cas à imprimer le Bien, il ne se produirait jamais de situations de faiblesse de la volonté, autrement dit de situations dans laquelle l’agent perçoit le bien et son devoir et cependant n’agit pas en conformité. Dans une perspective intellectualiste, de tels cas ne sont pas possibles ou du moins se ramènent à des formes d’erreur de jugement. Certaines affirmations de Bacon vont dans ce sens : « and they be the cloudes of Error, which descend in the stormes of passions and perturbations » (OFB, IV, p. 50 ; LD, p. 73)14. Les passions se réduiraient ici à des distorsions cognitives, comparables en un sens aux distorsions imputables aux idoles de l’esprit humain, à la différence que ces dernières sont des caractéristiques naturelles et permanentes, agissant d’autant plus efficacement qu’elles sont des états « froids », tandis que les passions sont passagères et se remarquent plus aisément en ce qu’elles sont des états « chauds ». Mais loin de rejeter le phénomène de l’akrasia lucide, où l’on perçoit clairement une action comme un bien tout en accomplissant l’action contraire, à l’instar d’un pur intellectualiste, Bacon reconnaît au contraire son existence, en citant les vers classiques d’Ovide :

  • 15 OFB, IV, p. 128 : « Againe, if the affections in themselues were plyant and obedient to Reason, it (...)

De plus, si les affections étaient en elles-mêmes dociles à la raison, on n’aurait guère besoin de persuader ni de s’efforcer d’instiller quelque chose dans la volonté : une proposition toute simple, des preuves dépouillées suffiraient. Mais vu les mutineries continuelles et les trahisons des affections video meliora, proboque, deteriora sequor. (LD, p. 193)15.

  • 16 Ovide, Métamorphoses VII, 20-21. Pour une mise au point récente sur les perspectives aristotélicien (...)

13Il y a donc bien des situations dans lesquelles la raison est à la fois lucide et impuissante, submergée par l’intrusion des passions dans le mécanisme du choix : l’amour de Médée pour Jason l’empêche d’écouter la raison, qui lui prescrit d’obéir au commandement de son père16. De telles situations se produisent seulement chez les êtres dont les choix sont sensibles aux passions. Ceci implique à son tour la présence d’une troisième faculté, outre l’entendement et la volonté, l’imagination.

  • 17 De anima III, 7, 431b6-10 ; III, 11, 434a19.
  • 18 De anima III, 10, 433b27-30.

14Cette faculté joue un rôle central dans l’explication de l’action humaine selon Bacon. Celui-ci cependant n’innove nullement, mais s’inscrit dans la lignée du De anima et de la tradition des commentaires aristotéliciens. D’après Aristote, l’imagination, c’est-à-dire la représentation imaginative d’un objet particulier comme un bien, est une condition nécessaire de l’actualisation du désir dans une action17. Et plus généralement, l’intellect par lui seul ne meut pas, mais seulement l’intellect accompagné de désir, ce dernier étant associé à l’imagination en général, ou du moins à l’imagination en tant que délibérant (phantasia bouleutikê)18. De son côté, Bacon restreint clairement l’entendement et la raison à leur dimension théorique. Le décret ou jugement de l’entendement ne produit une action dans la volonté que par la médiation de l’imagination :

  • 19 OFB, IV, p. 106 : « For Sense sendeth over to Imagination, before Reason have judged and Reason sen (...)

Car la faculté de sentir avise l’imagination avant que la raison juge, la raison avise l’imagination avant que le décret puisse être exécuté, et l’imagination précède toujours le mouvement volontaire. Cependant ce Janus qu’est l’imagination a deux visages différents : celui qui est tourné vers la raison porte la marque de la vérité ; celui qui est tourné vers l’action porte celle du bien. (LD, p. 158)19

  • 20 Voir ST, Ia-IIae, q. 77, a. 7. L’agent akratique est libre aussi longtemps que sa raison parvient à (...)

15L’imagination, ce « Janus à deux visages » apparaît ainsi comme une faculté à la fois cognitive et motivationnelle. Normalement, elle fonctionne comme une courroie de transmission entre l’entendement et la volonté, mais elle peut également influencer l’un et l’autre : « Mais l’imagination n’est pas purement et simplement une messagère. Outre sa tâche qui consiste à transmettre des messages, elle est investie d’une autorité propre qui n’est pas mince » (ibid.). Cette dernière caractéristique, cette autorité propre de l’imagination, rend possible les phénomènes d’aveuglement et surtout de faiblesse de la volonté. Là encore, Bacon reprend des thèses classiques. Ainsi Thomas d’Aquin soutient que l’imagination est un intermédiaire, influencée par les passions, mais influençant en retour ces dernières, et susceptible d’être contrôlée par la raison20.

  • 21 Comme l’établit de façon très convaincante G. Tonelli Olivieri, « Galen and Francis Bacon : faculti (...)

16Ce qui distingue cependant Bacon est la manière dont ce schéma globalement aristotélicien s’inscrit dans le projet d’une typologie des sciences à partir des facultés de l’âme rationnelle, mémoire, imagination et raison. Or cette tripartition elle-même est héritée de Galien ou du moins de la tradition galénique, qui y voyait des fonctions localisées dans le cerveau21. L’origine et l’usage dans l’Advancement of Learning de cette tripartition des facultés produisent une certaine tension quant à la manière dont on peut comprendre le rôle de l’imagination dans le comportement humain. D’un côté en effet, par son origine galénique et sa localisation cérébrale, la tripartition des facultés semble motivée par une approche naturaliste de l’esprit, dont il convient de mesurer les conséquences sur la culture de l’âme. Mais d’un autre côté, l’imagination renvoie, dans la classification des sciences, à la poésie et à la rhétorique, qui relèvent à première vue d’une approche fondamentalement distincte de l’orientation naturaliste.

  • 22 SEH, II, p. 652-659 ; voir J.C. Briggs, Francis Bacon and the Rhetoric of Nature, Cambridge Mass., (...)

17À l’appui de l’approche naturaliste, se trouvent les passages dans lesquels Bacon envisage l’étude de l’imagination dans les rapports de l’âme et du corps humain (LD, p. 140-142 ; OFB, IV, p. 94-96). L’influence des humeurs corporelles sur l’esprit et réciproquement des actes de l’esprit sur le corps relève d’un savoir spécifique de l’union. Un tel savoir implique une recherche physiologique, tout particulièrement en ce qui concerne ce que Bacon nomme la fascination, qui est l’effet de l’imagination sur le corps du sujet imaginant (LD, p. 157, OFB, IV, p. 105). Dans la Sylva sylvarum, il envisage également différents moyens d’agir physiologiquement sur l’imagination et d’influencer ainsi (par un conditionnement psycho-physiologique) les croyances et les décisions, ce qui relève bien d’une approche naturaliste22.

Rhétorique, poésie et éthique

18Cependant, l’examen des textes dans lesquels Bacon rapporte l’imagination, non à son substrat physiologique, mais aux pratiques et savoirs qui en dépendent, ouvre une perspective très différente de cette orientation naturaliste. Il prend soin en effet de distinguer le pouvoir de l’imagination dans la nature, de son pouvoir dans la sphère de l’action, ce dernier faisant l’objet d’une approche distincte. Or le savoir en charge de l’imagination prise dans ce sens n’est autre que la rhétorique, que Bacon appelle aussi la « raison imaginative ou insinuatrice » (LD, p. 159 ; OFB, IV, p. 106 : insinuatiue Reason). C’est ce qui explique pourquoi le passage cité précédemment, dans lequel est évoquée l’akrasia, figure dans un développement consacré à la rhétorique :

  • 23 OFB, IV, p. 127-128 : « The duty and office of Rhetoric is to apply Reason to Imagination for the b (...)

Le devoir, et la fonction de la rhétorique, est de permettre à la raison de faire appel à l’imagination pour mieux mettre en branle la volonté […]. La fin de la logique est d’enseigner une forme de raisonnement qui rende la raison plus sûre, non qui la piège. La fin de la morale est d’amener les passions à obéir à la raison, non à l’envahir. La fin de la rhétorique est d’imprégner l’imagination pour qu’elle seconde la raison, non pour qu’elle l’asservisse. (LD, p. 191-192, traduction modifiée)23

19La rhétorique se voit attribuer un rôle restreint et un rôle large, selon que l’on considère sa finalité ou son officium. Selon la finalité, la morale fait en sorte que la raison commande aux passions, pendant que la rhétorique consiste à aider la raison par le biais de l’imagination. À cet égard, elle apparaît comme un moyen par rapport à la fin poursuivie par la morale. La détermination de l’officium de la rhétorique précise ce point, dans la mesure où la rhétorique a pour fonction d’orienter l’imagination de telle sorte que la volonté soit motivée par la raison. Dans les deux cas, le lien avec la culture de l’âme est très étroit. La rhétorique, en agissant sur l’imagination, donne de la force aux raisons présentées par l’entendement.

  • 24 Pétrarque, De ignorantia, dans Pétrarque, Opere Latine, A. Bufano éd., vol. 4, Turin, UTET, 1975, p (...)
  • 25 Voir B. Vickers « Rhetoric and poetics », art. cité. Le pouvoir de movere est décrit par Cicéron da (...)
  • 26 Voir Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge University P (...)
  • 27 G. Puttenham, The Garden of Eloquence, Londres, 1593, cité dans Q. Skinner, Reason and Rhetoric, ou (...)

20Cette fonction éthique de la rhétorique témoigne de l’héritage profond de l’humanisme dans la pensée de Bacon. L’écart entre la définition du Bien et la conduite morale suffisait pour les humanistes, depuis Pétrarque, à destituer les prétentions de la philosophie morale, qui s’adresse seulement à l’entendement de l’homme, et à lui préférer l’étude des lettres, plus apte à préparer l’esprit au bien24. Selon les humanistes, la rhétorique ne diffère pas de la poésie de ce point de vue : elles ont indifféremment pour fonction de mouvoir l’homme vers le bien. Des trois offices de la rhétorique classique, docere, movere, placere, le second est ainsi devenu l’élément essentiel25, le seul, on vient de le voir, retenu par Bacon. Movere est un terme ambigu, qui peut désigner le fait d’amener l’auditeur à croire ou à agir selon ce que prescrit l’orateur, comme le fait d’émouvoir, au sens de susciter une émotion chez l’auditeur. Cette ambiguïté est en réalité constitutive du movere : susciter une émotion est perçu comme le moyen le plus efficace d’induire une croyance ou de conduire à une action26. Selon une image récurrente, rappelée notamment par George Puttenham dans son traité The Garden of Eloquence, le pouvoir de l’éloquence est figuré par Hercule dont la langue est reliée par des chaînes à ceux qui l’écoutent27.

  • 28 P. Sidney, The Defence of Poesy, dans The Complete Works of Sir Philip Sidney, A. Feuillerat éd., v (...)
  • 29 P. Sidney, The Defence of Poesy, ouvr. cité, p. 13-14 : « for the Philosopher setting downe with th (...)
  • 30 P. Sidney, The Defence of Poesy, ouvr. cité, vol. 1, 1904, p. 171-172.
  • 31 Aristote, Rhétorique I, 1, 1355a21 et suiv. ; Quintilien, Institutions oratoires, XII, 1, 1-44. Voi (...)

21Cette efficacité supposée de l’éloquence et de la poésie conduit certains à les exalter au rang de savoirs humains les plus hauts, dans la mesure où ils permettent de répondre dans les faits à la question « comment vivre ? ». Ce pouvoir de la poésie en particulier est loué par Philip Sidney. Dans son Apology for Poetry, ce dernier soutient que le poète « ne se contente pas de montrer la voie, il en présente une si douce perspective qu’il incite également chacun à s’y aventurer »28. L’efficacité de la poésie provient de sa capacité à s’affranchir du joug de la réalité, à la différence de l’histoire, et ainsi à présenter à l’imagination des situations dépourvues d’ambiguïté morale – ainsi la vertu y est récompensée et le vice puni. Dans la perspective de la supériorité de la vie active, cela implique la supériorité de la poésie sur toute autre discipline, y compris la philosophie, incapable de susciter l’amour de l’honnête29. Ce pouvoir est, certes, celui de la poésie, non de la rhétorique. Cependant, pour Sidney et la plupart des auteurs de la Renaissance, toutes deux sont étroitement liées, la poésie étant la rhétorique portée à sa perfection. Ainsi, la poésie hérite des trois officia de la rhétorique et le movere occupe la première place pour Sidney30. La supériorité de la poésie sur la philosophie repose sur son pouvoir de persuasion. Mais la poésie et la rhétorique ne sont pas seulement des instruments efficaces pour émouvoir, elles sont également investies d’une moralité intrinsèque selon Sidney. Ce renversement des critiques platoniciennes aboutit à l’idée, présente chez Aristote, mais radicalisée et popularisée par Quintilien, selon laquelle il n’est pas possible de parler bien de ce qui est mal, le bon orateur devenant par là même un modèle moral31.

22L’écho de ces thèses se retrouve dans l’Advancement of Learning. Dans la partie consacrée à la poésie, on retrouve en effet l’affirmation de sa fonction de modèle moral (LD, p. 107). Celle-ci résulte de sa capacité à se libérer des faits : « [la Poésie] élève l’esprit et le tire vers le haut en soumettant les apparences des choses aux désirs de l’esprit, tandis que la raison le plie et le ligote à la nature des choses » (ibid.). Bacon soutient en outre que l’expression des passions et des vices est la plus nette chez les poètes, qui ne sont pas inférieurs aux orateurs sur ce plan. Il affirme enfin que cette branche de l’esprit humain est achevée et ne « présente aucun manque » (LD, p. 110).

  • 32 Certes, il soutient qu’il y a des abus de la rhétorique (ibid.) et, plus loin, compare le pouvoir d (...)

23De même la rhétorique est présentée comme un savoir excellemment travaillé (LD, p. 191) dénué de manques. Bacon reprend enfin l’idée selon laquelle il est impossible pour celui qui est mauvais d’être un bon orateur (LD, p. 192)32.

  • 33 SEH, I, p. 396-397 : « quae vero ad ornamenta orationis et similitudines et eloquentiae thesaurum e (...)
  • 34 Voir notamment le passage de l’essai Of Tribute vantant chez celui-ci une « real and effective eloq (...)

24Cet éloge des ressources morales propres à la poésie et à la rhétorique doit être tempéré par les passages dans lesquels Bacon manifeste une attitude plus critique à l’égard de la rhétorique. Ainsi, dans le premier livre de l’Advancement of Learning, Bacon critique le savoir précieux, dans lequel il range la rhétorique, du moins certains excès du cicéronisme. Cette éloquence se laisse emprisonner dans la recherche de la beauté des mots et de l’abondance ou copia. Ce faisant, elle vise avant tout le placere au détriment notamment du movere : « Très vite, cela devint excessif, car les gens commencèrent à courir plutôt après les mots qu’après la matière […]. En somme, toute l’inclination et les penchants de ces temps-là allaient à l’abondance plutôt qu’à la consistance » (LD, p. 32). Bacon énonce ailleurs, notamment dans la Parasceve, ses propres préceptes rhétoriques – recherche de la concision et de la simplicité des mots – qui vont à l’encontre du grand style et de ses excès33. Mais cela ne l’empêche pas de rechercher l’éloquence la plus persuasive, et de défendre ainsi la légitimité de la rhétorique34Surtout, l’étude des techniques de la rhétorique est indispensable à l’étude de l’action humaine et à la découverte de remèdes pour pallier la faiblesse de la volonté.

Les moyens de la persuasion

25La persuasion rhétorique repose traditionnellement sur un ensemble de techniques spécifiques qui relèvent de l’une ou l’autre de ses parties, principalement de l’invention et de l’élocution.

  • 35 Voir Cicéron, De oratore III, 14.53.

26Bacon renouvelle l’étude de ces moyens. Pour l’inventio, il s’agit des « couleurs du bien et du mal », autrement dit des arguments susceptibles d’être efficacement employés par l’orateur. Le second relève de l’elocutio et plus spécialement de l’ornatus, l’enrichissement du discours par des tropes et des figures qui définit traditionnellement la force de l’éloquence35. Ce dernier moyen est le plus révélateur de la manière dont Bacon envisage l’efficacité propre à la rhétorique et son usage dans la constitution de ses géorgiques.

  • 36 Voir Q. Skinner, Reason and Rhetoric, ouvr. cité, p. 113.
  • 37 OFB, IV, p. 130 : « their use is not onely in probation, but much more in Impression ». Le DAS préc (...)

27Les couleurs du bien et du mal sont les lieux communs de l’orateur. L’usage du terme de couleurs au sens d’opinion commune, ou de l’endoxon d’Aristote est habituel36. Un exemple de couleur est la maxime « ce qui est loué est bon, ce qui est blâmé, mauvais ». Selon Bacon, il est nécessaire d’avoir recours à des maximes de ce genre, parce que le discours doit pouvoir s’adapter à chaque auditoire, qu’« il faut être Orpheus in sylvis, inter delphinas Arion » (LD, p. 194). Il s’agit en particulier de s’appuyer sur les opinions reçues d’un auditoire donné. L’originalité de son entreprise est d’envisager la constitution d’une collection systématique de ces « couleurs » associées à leur analyse critique, ce qu’il appelle leur reprehension ou leur elenchus, collection mise en œuvre dans le De augmentis (SEH, I, p. 675-687). L’usage de ces couleurs est clairement explicité : « car ces colorations ne servent pas seulement à prouver, mais bien plus à imprimer une idée » (LD, p. 195)37. Les maximes communes exercent ainsi une influence sur l’entendement mettant en jeu l’imagination.

  • 38 Comme l’établit B. Vickers, « Bacon and rhetoric » dans M. Peltonen éd., The Cambridge Companion to (...)

28Mais le pouvoir persuasif propre à la rhétorique spécifiquement rhétorique réside dans les techniques relevant de l’elocutio. Il faut remarquer tout d’abord que Bacon ne propose pas une conception en quelque sorte réductionniste des effets rhétoriques : les effets produits par l’art de l’orateur ne sont nullement mécaniques, comme si les figures produisaient des stimulations sensorielles brutes modifiant directement nos comportements, mais clairement psychologiques38. En ce sens, l’effet de la persuasion oratoire n’est pas celui d’un pur conditionnement, mais préserve la liberté de la volonté de l’auditeur.

  • 39 Quintilien, Institution oratoire, VI.2.29-30 : « imagines rerum absentium ita repraesentantur animo (...)
  • 40 Selon Sidney, la poésie est une speaking picture (The Defence of Poesie, ouvr. cité, vol. 3, 1923, (...)
  • 41 Selon Sidney, le poète est supérieur au philosophe en ce qu’il peut donner une image parfaite de to (...)

29L’usage des figures et tropes est indispensable au movere, la tradition rhétorique prenant appui essentiellement sur les Institutiones oratoriae de Quintilien. Le cœur de la théorie réside dans l’idée selon laquelle l’orateur doit pouvoir transformer l’auditeur en un spectateur ayant sous les yeux l’objet du discours. À cet effet, ce dernier doit évoquer des images ou fantasias dans l’esprit de l’auditeur39. Cette idée se retrouve chez les auteurs de la Renaissance40. Le rôle de la rhétorique consiste à rendre visible ce qui ne l’est pas immédiatement ou ce qui ne peut l’être, ce qui correspond à l’enargeia, ou capacité du discours à peindre au vif. L’enargeia repose sur l’usage de métaphores, descriptions, hypotyposes et allégories, qui rendent possible cet effet de visualisation41.

  • 42 P. Rossi, Dalla Magia alla scienza, Bologne, Il Mulino, 2004, 3e édition, p. 350-362. Celui s’oppos (...)

30Bacon reprend ces idées tout en les inscrivant dans une théorie de l’imagination plus développée, conférant une portée originale à sa théorie. Le rôle de l’imagination dans le processus rhétorique est en effet central aux yeux de Bacon, comme l’a remarqué Paolo Rossi42. Elle est indispensable là où la raison fait défaut, comme dans le cas de la Révélation, qui suppose l’usage de tropes pour devenir manifeste : « pour ce qui concerne la foi et la religion, nous élevons notre imagination au-dessus de notre raison, d’où vient que la religion a toujours cherché son chemin dans l’esprit des gens en usant d’analogies, d’emblèmes, de paraboles, de visions et de rêves » (LD, p. 159).

31Mais la contribution la plus importante des techniques rhétoriques à la culture de l’âme réside dans l’usage de l’enargeia afin de surmonter la faiblesse de la volonté par la formation d’images mentales présentes à l’esprit. Bacon poursuit en effet les vers d’Ovide video meliora… de la manière suivante :

  • 43 OFB, IV, p. 128-129 : « Reason would become Captiue and seruile, if Eloquence of Perswasions, did n (...)

La raison deviendrait prisonnière et esclave, si l’éloquence des exhortations n’opérait pas sur l’imagination et ne l’arrachait pas au parti des affections, en créant contre celles-ci une ligue entre la raison et l’imagination. Les affections elles-mêmes comportent toujours, comme la raison, un appétit du bien, à cette différence près que l’affection prend en compte purement et simplement le présent, tandis que la raison considère le futur et la totalité du temps. Par conséquent, le présent imprégnant davantage l’imagination, la raison est ordinairement vaincue. Mais, une fois que la force de l’éloquence et de la persuasion a fait apparaître comme présentes les choses futures ou éloignées, alors la raison l’emporte sur la révolte de l’imagination. (LD, p. 193)43

  • 44 Aristote, De anima, III, 10, 433b7-8.
  • 45 Voir Thomas d’Aquin, ST, Ia-IIae, q. 77, a. 1, in corp. : « manifestum est autem quod passionem app (...)

32Le problème de la faiblesse de la volonté est rapporté par Bacon à la différence entre la raison d’un côté et l’imagination et les affects de l’autre, dans leur rapport au temps. Ceci s’inscrit à nouveau dans le prolongement des analyses d’Aristote dans le De anima, où se trouve l’affirmation selon laquelle l’intellect tient compte du futur, tandis que l’appétit n’est dirigé que par l’immédiat44. Or nous préférons les biens présents aux biens futurs. La force des passions consiste dans leur faculté à imposer leur objet comme présent à l’imagination, comme réciproquement, nos passions sont éveillées par ce qui est perçu comme présent45. Or tout ce qui est représenté imaginativement acquiert de ce fait une présence psychologique : plus l’on parvient à représenter en imagination un bien futur, plus l’effet de dévaluation lié à la distance temporelle tend à s’effacer. Les conflits entre nos passions et la raison se produisent lorsque ce que la raison prescrit se rapporte au futur, sans être représenté imaginativement comme présent. Bacon envisage ainsi le phénomène akratique comme un cas de myopie ou d’attachement exclusif au présent. L’originalité de sa conception de la faiblesse de la volonté tient au remède qu’il préconise. Il consiste dans le recours à la mise en image, à l’enargeia de ce que commande la raison. Ceci permet en effet de rendre visible, présent à l’imagination, et donc désirable, ce que prescrit la raison. L’orateur est ainsi celui qui, par son art, est en mesure de relever le défi de Platon dans le Phèdre (265c), de rendre la vertu visible et par là de la faire désirer, en faisant un contrepoids aux passions contraires (ibid.).

33À ce stade, le propos est aussi remarquable par son emprunt à une technique rhétorique pour remédier aux cas de faiblesse de la volonté, qu’il en reste à un niveau de généralité purement programmatique. Bacon n’indique pas notamment selon quelles modalités stylistiques se réalise la mise en présence ou enargeia. Ceci se précise cependant à la lumière des remarques sur la poésie représentative : « la poésie représentative est comme une histoire visible : c’est une image des actions qui fait comme si celles-ci étaient présentes, de même que l’histoire est une image des actions naturelles et telles qu’elles sont, c’est-à-dire passées » (LD, p. 108). La quasi-présence des actions représentées dans la poésie et le parallèle avec l’histoire des actions réelles montre bien que ce qui frappe l’esprit, c’est la représentation des questions morales dans des situations concrètes mettant aux prises des personnages singularisés, comme le font les mythes ou les fables de l’Antiquité.

34Bacon néglige par ailleurs le fait que le modèle de la rhétorique délibérative, dont il s’inspire, suppose une situation dans laquelle l’orateur, déjà convaincu par la raison, se distingue de l’auditoire, soumis aux passions. Il n’est pas évident qu’on puisse importer au sein de l’esprit une telle distinction. Il convient donc d’examiner de quelle façon le programme des Géorgiques de l’esprit met en œuvre cette procédure.

Les Géorgiques de l’esprit

35Si la rhétorique et la poésie sont investies d’une telle fonction morale, on s’attendrait alors à ce que Bacon les convoque dans l’énoncé des prescriptions relatives aux Géorgiques de l’esprit. Or celui-ci indique que cette branche du savoir « n’a pas fait l’objet d’une recherche par écrit ». Poésie et rhétorique ne sont pas directement identifiées à la partie de la culture de l’âme. Il convient en outre de remarquer que la peinture du bien telle que la pratiquent la plupart des philosophes est décrite selon le registre de la poésie héroïque, non sans ironie : il est question de « beaux exemples » (LD, p. 201) ; d’un « paradis des philosophes, dans lequel ils ont fabuleusement dépeint une élévation de la nature humaine » (LD, p. 203) ; ou encore de « la vivacité de leur argumentation et la beauté persuasive de leurs discours » (LD, p. 204). Ceci offre un effet de contraste saisissant avec la modestie revendiquée du projet baconien : « Ces Géorgiques de l’esprit, touchant l’agriculture et le labourage de cet esprit, n’ont pas moins de valeur que les descriptions héroïques de la vertu, du devoir et de la félicité » (LD, p. 203). Plutôt qu’une Énéïde de la vertu, il s’agit ainsi d’écrire les Géorgiques de l’esprit. Mais ce n’est pas seulement une affaire de style. Bacon cherche en effet à isoler le noyau de vérité morale et psychologique transmis par les poètes et dans les traités de rhétorique, tout en redonnant au philosophe la place principale, contrairement aux revendications d’un Sidney.

36Dès lors, la rhétorique, la poésie et le domaine de l’opinion commune constituent moins des modèles thérapeutiques en eux-mêmes – bien que Bacon ne mette pas en doute leur efficacité pratique, comme on l’a vu – que des matériaux à partir desquels il serait possible de constituer d’un côté une psychologie des passions et des facteurs de l’action et de l’autre un ensemble ordonné de remèdes. Telle est la portée du passage suivant :

L’histoire, la poésie et l’expérience quotidienne sont autant de champs fertiles où croissent ces remarques. Nous en faisons quelques bouquets pour les serrer entre nos doigts, mais nul ne les apporte dans un laboratoire où l’on pourrait en confectionner des recettes utiles pour la vie […]. Mon travail consiste seulement à rassembler en un art ou une science ce qui a été rejeté par les autres comme affaire de simple bon sens et d’expérience ordinaire. (LD, p. 233)

  • 46 J. Elster, Proverbes, maximes, émotions, Paris, PUF, 2004. Selon Elster, une explication par les mé (...)

37Le champ de la psychologie ne se résume pas à la description des facultés de l’âme. L’action est en effet profondément déterminée par les caractères d’abord, ensuite par un ensemble de déterminations naturelles (sexe, âge, région, santé, beauté) ou dues aux contingences sociales (statut social, pauvreté ou richesse, mode de vie), en un mot ce qui relève du domaine de la « chance morale », enfin par les passions. L’histoire constitue la source principale des connaissances des caractères et déterminations naturelles ou conventionnelles. L’étude des passions doit puiser de son côté dans la rhétorique et la poésie : « les poètes ou ceux qui écrivent des histoires restent néanmoins les plus grands savants en ce domaine » (LD, p. 226). Le travail du philosophe consiste dès lors à dégager les mécanismes impliqués dans les proverbes communs et les maximes littéraires46.

  • 47 A.O. Hirschman, Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980, p. 23-32. Contrairement à Hirschman (...)

38Au sujet des passions, Bacon affirme dans l’Advancement of Learning puiser de la lecture des poètes l’idée selon laquelle les passions « sont enveloppées les unes dans les autres […] et se combattent les unes dans les autres » (ibid.). Qu’une passion puisse être contrebalancée par une autre, tel est le principe de la passion compensatrice, pour reprendre la terminologie d’Albert Hirshman, qui a vu en Bacon l’inventeur de ce principe47. De cette observation psychologique, il est possible de déduire un remède, grand classique des traités moraux du xviie siècle, qui consiste à « faire jouer une passion contre une autre et maîtriser l’une par l’autre » (ibid.). Plus précisément, il s’agit de s’appuyer sur une passion jugée peu nuisible, plus stable ou moins dangereuse – Bacon donne l’exemple de la peur et de l’espérance – afin de combattre les passions les plus violentes. Un autre type de remède consiste, par l’éducation, à faire coïncider les désirs de l’individu avec ce qui est vraiment bon (LD, p. 231-32). Ce remède est une autre figure du principe de la passion compensatrice, où l’amour joue le rôle de la passion qui, bien dirigée, permet de subjuguer toutes les autres. Tout ceci reste programmatique dans l’Advancement of Learning.

  • 48 SEH, VI, p. 684-686. Il évoque aussi le remède appliqué par les compagnons d’Ulysse, illustré par l (...)
  • 49 J. Elster, Le laboureur et ses enfants, Paris, Minuit, 1986, p. 101-190.
  • 50 SEH, VI, p. 686 ; cf. P. Rossi, Bacone. Della magia alla scienza, p. 250-251.

39Les analyses des mécanismes de l’action tirés des fables antiques dans la Sagesse des Anciens précisent toutefois ce programme en mettant en œuvre une réflexion systématique à partir du matériau littéraire des mythes. Ainsi à propos des Sirènes, Bacon distingue la conduite d’Ulysse de celle d’Orphée48. Le premier applique ce que Jon Elster appelle une méthode d’engagement préalable49, qui consiste à se donner des liens lorsqu’on est dans une situation où l’exercice de la raison n’est pas entravé afin d’éviter de succomber à une tentation future. Un tel remède consiste à contourner la force de la passion. Orphée quant à lui ne se bouche pas les oreilles, mais chante plus fort que les sirènes afin de ne pas se laisser détourner par leur chant. La conduite d’Orphée manifeste la réelle altération passionnelle rendue possible par l’entraînement moral et l’usage d’une émotion surmontant toutes les autres, l’amour de la divinité. Bacon en tire la leçon que la religion permet de surmonter les passions non seulement par la force, en les contenant, mais avec douceur, suaviter50.

 

  • 51 Voir ici Descartes, Les Passions de l’âme, Préface, Réponse à la seconde lettre, AT, XI, p. 326 : « (...)

40Il apparaît ainsi que la culture de l’âme repose sur un fondement rhétorique, plus généralement littéraire, tout en restant susceptible d’une systématisation naturaliste, qui préserve l’affirmation d’une universalité de la méthode. Il n’y a pas ainsi à proprement parler de conflit entre le fait de traiter l’action humaine et ses motifs en physicien plutôt qu’en orateur ou en philosophe moral51, mais une complémentarité essentielle aux yeux de Bacon. Les tables des passions évoquées à l’aphorisme 127 du Novum organum ne proviennent pas d’une étude physiologique, mais de la systématisation des observations des poètes. Ainsi s’explique le double sens de la métaphore des Géorgiques. Par leur auteur, Virgile, elles évoquent le rôle central de la poésie dans la formation d’une experientia litterata des affects humains et des ressorts cachés de l’action ; mais par leur sujet, elles évoquent le travail par lequel l’agriculteur ou le médecin de l’âme parvient à la connaissance des causes de ces mêmes affects et pourra agir en retour sur le comportement.

Notes

1 NO, I, aph. 73, SEH, I, p. 182-183 ; SEH, III, p. 612.

2 SEH, I, p. 131 : « veritatem in charitate colamus » ; SEH, I, p. 132 : « ut scientiae veros fines cogitent […] ad meritum et usus vitae ; eamque in charitate perficiant et regant » ; ibid. : « utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri ». Voir la mise au point de B. Vickers, « Bacon’s so-called utilitarianism : sources and influence », dans Francis Bacon, terminologia e fortuna nel xvıı secolo, M. Fattori éd., Rome, Edizioni dell’ Ateneo, p.281-313.

3 À la Renaissance, le primat de la vie contemplative est défendu par les aristotéliciens padouans, inspirés par Averroès (voir E. Garin, L’humanisme italien, trad. fr. Paris, Albin Michel, 2005, p. 57 et 261) mais aussi par des platoniciens tels C. Landino (L’humanisme italien, p. 128-130).

4 Cicéron, De officiis, passim et en particulier I, 22 ; 153 ; 157 et III, 31.

5 Voir entre autres Pétrarque, Invectiva in medicum quendam, cité et analysé dans E. Garin, L’humanisme italien, ouvr. cité, p. 39-43.

6 Voir B. Vickers, « Bacon’s so-called utilitarianism », art. cité, p. 291 et p. 313.

7 J. Cottingham, Philosophy and the Good Life, Cambridge, CUP, 1998, p. 7-14.

8 Voir R. Saarinen, « Weakness of will in the Renaissance and the Reformation », dans Das Problem der Willenschwäche in der mittelalterlichen Philosophie, T. Hoffmann, J. Müller, M. Perkams éd., Louvain, Peeters, 2006, p. 331-354.

9 Voir E. Garin, L’humanisme italien, ouvr. cité et B. Vickers, « Rhetoric and poetics », dans The Cambridge History of Renaissance Philosophy, C. Schmidt et Q. Skinner éd., Cambridge University Press, 1988, p. 728.

10 Voir S. James, Passion and Action, Oxford, Clarendon, 1997, p. 215-221, pour le développement de ces questions au xviie siècle.

11 Le recours à la métaphore agricole pour caractériser l’éducation morale n’est pas nouveau. On le trouve dans les traités moraux de la Renaissance, dont le modèle est le Livre du courtisan I, 14 de Castiglione : « tout homme sans nul doute dans son âme cette semence cachée des vertus morales ; mais encore faut-il un bon agriculteur, qui cultive et ouvre la voie à ces semences » (cité dans E. Garin, L’humanisme italien, ouvr. cité, p. 247).

12 Cicéron, Pro Murena 30.

13 Thomas d’Aquin, Summa theologiae (dorénavant : ST), Ia, q. 16, a. 4, in corp. : « cognitio naturaliter praecedit appetitum. Unde, cum verum respiciat cognitionem, bonum autem appetitum, prius erit verum quam bonum secundum rationem ».

14 Thomas d’Aquin recourt à la métaphore du voile de nuages pour caractériser l’effet des passions sur la raison humaine lorsqu’elle reste libre et distingue cette situation de celle dans laquelle la raison est « absorbée » par la passion : « sed aliquando, etsi ratio obnubiletur a passione, remanet tamen aliquid rationis liberum » (ST, Ia-IIae, q. 10, a. 3, ad 2).

15 OFB, IV, p. 128 : « Againe, if the affections in themselues were plyant and obedient to Reason, it were true there should be no great vse of perswasions and insinuations to the will, more than of naked proposition and Proofes : but in regard of the continuall Mutinies and Seditions of the Affections, Video meliora, proboque ; Deteriora sequor. »

16 Ovide, Métamorphoses VII, 20-21. Pour une mise au point récente sur les perspectives aristotéliciennes, voir T. Irwin, « Aristotelian accounts », dans Das Problem der Willenschwäche, T. Hoffmann et al. éd., ouvr. cité, p. 39-58.

17 De anima III, 7, 431b6-10 ; III, 11, 434a19.

18 De anima III, 10, 433b27-30.

19 OFB, IV, p. 106 : « For Sense sendeth over to Imagination, before Reason have judged and Reason sendeth over to Imagination, before the Decree can be acted. For Imagination euer precedes Voluntary Motion. Sauing that this Ianus of Imagination hath differing faces ; for the face towards Reason, hath the Print of Truth. But the face towards Action, hath the Print of Good. »

20 Voir ST, Ia-IIae, q. 77, a. 7. L’agent akratique est libre aussi longtemps que sa raison parvient à contrôler son imagination.

21 Comme l’établit de façon très convaincante G. Tonelli Olivieri, « Galen and Francis Bacon : faculties of the soul and the classification of knowledge » dans The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, D.R. Kelley et R. Popkin éd., Dordrecht, Kluwer, 1991, p. 61-81.

22 SEH, II, p. 652-659 ; voir J.C. Briggs, Francis Bacon and the Rhetoric of Nature, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1989, p. 168 et p. 37.

23 OFB, IV, p. 127-128 : « The duty and office of Rhetoric is to apply Reason to Imagination for the better moving of the will […]. The end of Logicke, is to teach a fourme of Argument, to secure Reason, ant to entrappe it. The end of Moralitie, is to procure the Affections to obey Reason, and not to inuade it. The end of Rhetoricke, is to fill the Imagination to second Reason, and not to oppresse it. »

24 Pétrarque, De ignorantia, dans Pétrarque, Opere Latine, A. Bufano éd., vol. 4, Turin, UTET, 1975, p. 1106 et suiv. : « Quid profuerit autem nosse quid est virtus, si cognita non ametur ? ».

25 Voir B. Vickers « Rhetoric and poetics », art. cité. Le pouvoir de movere est décrit par Cicéron dans le De oratore : I, 8.30 ; II, 42.178 ; III, 6.23 ; III, 14.55.

26 Voir Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 124.

27 G. Puttenham, The Garden of Eloquence, Londres, 1593, cité dans Q. Skinner, Reason and Rhetoric, ouvr. cité, p. 93.

28 P. Sidney, The Defence of Poesy, dans The Complete Works of Sir Philip Sidney, A. Feuillerat éd., vol. 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1923.

29 P. Sidney, The Defence of Poesy, ouvr. cité, p. 13-14 : « for the Philosopher setting downe with thornie arguments, the bare rule, is so hard of utterance, and so mistie to be conceived, that one that hath no other guide but him, shall wade in him till he be old, before he shall finde sufficient cause to be honest. »

30 P. Sidney, The Defence of Poesy, ouvr. cité, vol. 1, 1904, p. 171-172.

31 Aristote, Rhétorique I, 1, 1355a21 et suiv. ; Quintilien, Institutions oratoires, XII, 1, 1-44. Voir aussi T. Wilson, The Arte of Rhetorique, Londres, 1554, p. 222. Selon l’expression de Q. Skinner, les techniques de l’orateur sont ainsi supposées entretenir « une relation non-contingente avec l’établissement de la vérité ». Voir Reason and Rhetoric, ouvr. cité, p. 104.

32 Certes, il soutient qu’il y a des abus de la rhétorique (ibid.) et, plus loin, compare le pouvoir des orateurs sur le peuple aux vents qui agitent la mer (LD, p. 225). Il s’agit bien là cependant d’excès, de détournements. Ailleurs, l’orateur est en effet comparé à Orphée apaisant les animaux de sa lyre (SEH, III, p. 302).

33 SEH, I, p. 396-397 : « quae vero ad ornamenta orationis et similitudines et eloquentiae thesaurum et huiusmodi inania spectant, omnino abjiciantur. Etiam quae recipiuntur omnia et ipsa proponantur breviter et strictim, ut nihil minus sint quam verba […]. Aeque enim requiritur in opere magno ut tam ea quae recipiuntur succincte scribantur, quam ut superflua abscindantur ; licet nemini dubium esse possit quin hujusmodi castitas et brevitas delectationem multo minorem tum legenti tum scribenti praebitura sit. »

34 Voir notamment le passage de l’essai Of Tribute vantant chez celui-ci une « real and effective eloquence », repris dans LD, p. 68-69.

35 Voir Cicéron, De oratore III, 14.53.

36 Voir Q. Skinner, Reason and Rhetoric, ouvr. cité, p. 113.

37 OFB, IV, p. 130 : « their use is not onely in probation, but much more in Impression ». Le DAS précise : « usus eorum […] ad afficiendum et commovendum subservit » (SEH, I, p. 674).

38 Comme l’établit B. Vickers, « Bacon and rhetoric » dans M. Peltonen éd., The Cambridge Companion to Bacon, Cambridge, Cambridge University Press, p. 203, à l’encontre de l’analyse de L. Jardine, Francis Bacon : Discovery and the Art of Discourse, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, p. 217-219. Cette dernière donne l’exemple de l’aposiopesis, figure qui consiste dans une rupture brutale du discours en vue de produire une émotion particulière chez l’auditeur.

39 Quintilien, Institution oratoire, VI.2.29-30 : « imagines rerum absentium ita repraesentantur animo ut eas cernere oculis ac praesentes habere videamur » ; IV.2.123 : « velut in rem praesentem perducere audientes videtur » ; VIII.3.62 : « oculis mentis ostendi ».

40 Selon Sidney, la poésie est une speaking picture (The Defence of Poesie, ouvr. cité, vol. 3, 1923, p. 9). Voir les analyses de D. Shuger, Sacred Rhetoric. The Christian Grand Style in the English Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 201-223.

41 Selon Sidney, le poète est supérieur au philosophe en ce qu’il peut donner une image parfaite de tout ce que prescrit la philosophie morale (The Defence of Poesie, p. 14).

42 P. Rossi, Dalla Magia alla scienza, Bologne, Il Mulino, 2004, 3e édition, p. 350-362. Celui s’oppose notamment à E.P. McCreary, « Bacon’s theory of imagination reconsidered », Huntington Library Quarterly, 36 (1973), p. 317-326.

43 OFB, IV, p. 128-129 : « Reason would become Captiue and seruile, if Eloquence of Perswasions, did not practise and winne the Imagination, from the affections part, and contract a Confederacie betweenne the Reason and Imagination, against the Affections : For the Affections themselues, carrie euer an appetite to good as Reason doth : The difference is, That the Affection beholdeth meerely the present ; Reason behouldeth the future, and summe of time. And therefore, the Present, filling the Imagination more ; Reason is commonly vanquished : but after the force of Eloquence and perswasion, hath made thinges future, and remote, appeare as present, than uppon the reuolt of the Imagination, Reason preuayleth. »

44 Aristote, De anima, III, 10, 433b7-8.

45 Voir Thomas d’Aquin, ST, Ia-IIae, q. 77, a. 1, in corp. : « manifestum est autem quod passionem appetitus sensitivi sequitur imaginationis apprehensio, et iudicium aestimativae. »

46 J. Elster, Proverbes, maximes, émotions, Paris, PUF, 2004. Selon Elster, une explication par les mécanismes suppose la mise à jour d’un schème causal qui n’implique pas une régularité stricte.

47 A.O. Hirschman, Les passions et les intérêts, Paris, PUF, 1980, p. 23-32. Contrairement à Hirschman cependant, nous pensons que la contribution des poètes et de la rhétorique a été décisive dans la formulation de cette idée chez Bacon et que celle-ci tient une place fondamentale dans sa théorie morale.

48 SEH, VI, p. 684-686. Il évoque aussi le remède appliqué par les compagnons d’Ulysse, illustré par le fait qu’ils se bouchent les oreilles, ce que Bacon interprète comme la stratégie consistant à éviter les circonstances où l’on risque de succomber à la tentation.

49 J. Elster, Le laboureur et ses enfants, Paris, Minuit, 1986, p. 101-190.

50 SEH, VI, p. 686 ; cf. P. Rossi, Bacone. Della magia alla scienza, p. 250-251.

51 Voir ici Descartes, Les Passions de l’âme, Préface, Réponse à la seconde lettre, AT, XI, p. 326 : « [M]on dessein n’a pas été d’expliquer les passions en orateur, ni même en philosophe moral, mais seulement en physicien. »

© ENS Éditions, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search