Version classiqueVersion mobile

Sartre et la phénoménologie

 | 
Jean-Marc Mouillie

L’Être et le Néant et la phénoménologie des valeurs

Gérard Wormser

Résumé

Peut-on parler d’une morale phénoménologique ? Comparer les recherches inédites de Husserl avec les travaux menés par Sartre permet d’approcher une question qui traverse le xxe siècle et dont l’écho résonne de Brentano à Patocka, en passant par Scheler, Fink et Lévinas. Au cœur de cette problématique, la question de l’autodétermination des actions. Qu’est-ce que vouloir ? Sur quels objets et quelles normes pouvons-nous exercer notre arbitre ? Les critères phénoménologiques permettent-ils de surmonter les objections traditionnellement adressées par les philosophes aux moralistes ? Husserl et Sartre abordent ces questions en des termes assez rigoureux pour faire de la liberté responsable une pierre de touche de toute phénoménologie authentique, et permettent d’aborder la relation de la phénoménologie de la raison à celle de l’action.

Texte intégral

1Il est tentant de relier l’ontologie phénoménologique de Sartre aux textes consacrés à la morale afin d’apprécier certains effets de son ontologie sur des champs philosophiques particuliers. Cependant, avant d’effectuer la comparaison de L’Être et le Néant avec les Cahiers pour une morale, il faut également remonter à ce qui précédait L’Être et le Néant. Aborder cette question, c’est devoir articuler l’Épochè husserlienne (à laquelle Sartre se rallie dès La Transcendance de l’Ego, parce qu’elle permet de penser l’unité intentionnelle du monde) à l’effort déployé par Sartre pour thématiser le sens des actes du pour-soi et celui des situations où la violence en transforme l’expression. Par-delà les objections adressées à Husserl par Heidegger et Sartre, c’est envisager la façon dont la phénoménologie aborde la question des valeurs et des conduites morales.

2Cette question est primordiale pour Husserl lui-même, qui y consacre des cours durant la période de rédaction des Ideen, dont l’essentiel (leçons données de 1908 à 1914) a été récemment publié. Husserl poursuivra d’ailleurs ses recherches au cours de ses travaux ultérieurs sur l’intersubjectivité et la téléologie de la raison.

  • 1 « La réalité humaine surgit comme telle en présence de sa propre totalité ou soi comme manque de ce (...)

3Dès La Transcendance de l’Ego, Sartre affirmait que ses positions ouvraient sur des recherches morales et politiques. Sartre articule le cogito préréflexif et l’ego psychique d’une part, au statut ontologique de la Valeur d’autre part, obtenu dans L’Être et le Néant au terme d’analyses réellement originales : la valeur est le corrélat noématique de la situation fondamentale du pour-soi s’apercevant à partir de ses manques. Sartre peut donc opposer cette conception, où la définition des valeurs renvoie à la situation ontologique du pour-soi, à tout essentialisme des valeurs. Il rejette ainsi toute philosophie qui n’adosserait pas les dynamiques humaines à une phénoménologie de l’action : toute valorisation se rapporte au projet de totalisation du pour-soi avec l’en-soi1. Au-delà de la psychanalyse existentielle, cette orientation permet à Sartre de développer une éthique de l’historicité destinée à rendre compte des engagements concrets qui modalisent l’impératif catégorique en fonction des situations. Élaborant une éthique des situations, Sartre refuse de réduire l’éthique à une dimension pragmatique ou utilitariste, dérivée par rapport aux descriptions de l’ontologie phénoménologique. Incarnation nécessaire des possibles, l’action relève d’une ontologie phénoménologique.

Le jugement normatif dans les publications de Husserl antérieures aux Ideen

  • 2 Recherches logiques I, traduction de Hubert Élie, Arion L. Kelkel et René Scherer, Paris, PUF, 1969 (...)

4Quelle était en ces domaines l’orientation de la pensée phénoménologique avant 1914 ? Au moment où il donne ses Leçons sur l’éthique, Husserl peut se référer à plusieurs textes antérieurs. Dans les Recherches logiques, les Prolégomènes à la logique pure traite du concept de science normative au 14, et évoque le Sollen (devoir-être) en tant qu’il énonce une norme logique de la liaison d’un sujet et d’un attribut : si « un guerrier doit être brave », c’est que nous validons la proposition selon laquelle seul un guerrier brave est un « bon » guerrier. Bien sûr, écrit-il, « il existe autant d’espèces diverses de l’expression “devoir” qu’il y a d’espèces d’évaluations et, par suite, d’espèces de valeurs – réelles ou présumées2 ». Par suite,

  • 3 Id., S. 43, p. 46.

« toute proposition normative présuppose un certain type d’évaluation [d’approbation, d’appréciation], grâce à laquelle se forme le concept d’un “bon” [valeur], dans un sens bien défini de ce mot, ou d’un “mauvais” [non-valeur], par rapport à une certaine classe d’objets ; conformément à cette évaluation, ces objets se divisent alors en bons et mauvais3 ».

  • 4 Id., S. 43, p. 47.
  • 5 Id., 16, S. 48, p. 52.
  • 6 Voir les citations de Lipps, S. 56, p. 62.
  • 7 Voir à ce propos le 28 sur le principe de contradiction.

5Husserl précise que son objet n’est pas de statuer sur la validité effective de ce qui est ainsi valorisé, mais bien d’établir qu’« il suffit, pour que quelque chose soit estimé, qu’une intention apparaisse, ayant pour contenu que quelque chose a de la valeur, ou est bon4 ». Cependant, le jugement normatif n’est réellement fondé que s’il est possible d’en faire la conséquence d’un jugement théorique énonçant une connexion objective : c’est dans la mesure où un bon soldat est brave qu’un soldat doit être brave5. Tout jugement de valeur anticipe donc la vérification de sa validité logique ou est une conséquence de celle-ci. Ainsi Husserl s’oppose-il à tout « psychologisme6 » qui ferait de l’énoncé logique le moyen d’énoncer les conditions dans lesquelles un but peut être atteint. L’énoncé logique est détaché par nature de l’argumentation stratégique : il a pour sens de dévoiler des connexions nécessaires et générales entre des essences. Dès lors, l’argumentation déployée par Husserl contre le psychologisme vaut aussi bien pour l’analytique morale : de même que la formulation d’une règle comporte des présuppositions psychiques qui ne se confondent pas avec sa nécessité logique, un jugement de valeur (par exemple un souhait, dont l’apparence logique masque la dimension d’abstraction subjective de la situation présentée hors de la considération des moyens disponibles) peut être sans rapport avec l’énoncé d’un devoir comme conséquence nécessaire (rapport de moyen à fin) dans un cadre objectif7.

  • 8 Cf. : appendice, S. 95, p. 85.
  • 9 Cf. : S. 100, p. 111.
  • 10 S. 161, p. 178.
  • 11 S. 187, p. 206.
  • 12 S. 190, p. 210.

6Ces précautions sont requises afin de se prémunir des contradictions que comportent l’empirisme8 et le subjectivisme9, lesquels supposent que les significations fluctuent avec les états de conscience selon lesquels elles sont appréhendées : il n’est plus de logicité possible si chaque occurrence d’une idée doit être pensée comme un concept spécifique. C’est au contraire notre esprit qui doit isoler les éléments génériques qui permettent de repérer une pluralité d’idéations comme renvoyant au même concept, dont la portée idéale n’est pas limitée par les occurrences où nous les formulons. C’est pourquoi Husserl peut poser l’essence de la logique pure, qui vise l’unité systématique théorique indépendamment des états de conscience qui en actualisent la visée10. La conclusion de cette démarche est donc que la tâche de la psychologie consiste à repérer les conditions naturelles dans lesquelles l’évidence, fondée à chaque fois sur des connexions idéales, peut apparaître à la conscience11. L’évidence requiert une définition de la vérité comme l’idée dont un cas particulier est donné comme évidence dans un vécu actuel12. L’évidence est le vécu de concordance entre l’intention et l’objet présent lui-même (l’état de chose) qu’elle vise.

7Le principe d’une économie de la la logique, qui définit le régime propre aux vérités, est fondateur pour toute vérité particulière. Ce principe ne supprime pas d’autres principes de valorisation, mais les diverses disciplines lui doivent leur scientificité :

  • 13 S. 235, p. 260.

« Des intérêts esthétiques, éthiques, pratiques au sens le plus large du mot, peuvent se rattacher à la chose individuelle et conférer une très haute valeur à sa description et à son explication particulière. Mais, dans la mesure où c’est l’intérêt purement théorique qui est déterminant, la chose individuelle isolée et l’enchaînement empirique n’ont pas de valeur pour eux-mêmes, et n’en n’ont qu’à titre d’intermédiaires méthodologiques pour la construction de la théorie générale. […] Les sciences normatives dépendent des sciences théoriques – et surtout des sciences théoriques au sens le plus étroit de sciences nomologiques13. »

8Dans la cinquième Recherche, des vécus intentionnels et de leurs « contenus », Husserl précise de quelle façon la présence intentionnelle est « immanente » au vécu ; il établit en particulier que tout acte est tourné vers un objet, y compris les sentiments :

  • 14 Recherches logiques. Cinquième Recherche, S. 390, p. 194.

« L’essence spécifique du plaisir exige la relation à quelque chose qui plaît. Exactement de la même manière que le moment de la conviction est impensable a priori si ce n’est comme conviction de quelque chose. Ou encore qu’il n’y a pas de désir (quant à son caractère spécifique) sans chose désirée, pas d’assentiment ou d’approbation sans une chose à laquelle s’appliquent l’assentiment, l’approbation, etc.14. »

  • 15 Id., S. 394, p. 198-199.
  • 16 Id.. S. 396, p. 200.

9Il convient cependant d’être attentif à ne pas faire de l’objet la cause de la modalité d’acte qui le vise : si l’on peut prendre plaisir à une représentation imaginaire comme à un spectacle réel, c’est que le sentiment de plaisir fait partie de la conscience d’acte et non pas de l’objet, éventuellement imaginaire, qui y est associé. En revanche, il est des sensations qui sont des affects : la douleur n’est pas autre chose que le feu qui me brûle, elle n’est pas un contenu d’acte, ne suppose pas (comme chez Brentano) une représentation affective. C’est seulement si je vise cette douleur que des actes se trouveront associés à la sensation, comme lorsqu’un événement heureux me rend joyeux de surcroît15. À la fin de ce texte, Husserl évoque le cas du désir, et propose une alternative pour rendre compte du fait que certains désirs semblent ne pas supposer d’objet : en faire des sensations supprime la question en renvoyant les désirs à l’ordre du corporel ; les tenir pour des actes intentionnels oblige seulement à considérer l’indétermination foncière de désirs qui ne sont pas orientés vers un objet précis. Il s’agit alors de visées à vide, comme « quand quelque chose remue, quand ça bruisse, quand quelqu’un sonne, etc.16 ». Les pages de L’Être et le Néant où Sartre évoque le Regard doivent beaucoup à cette distinction husserlienne, et ces visées « à vide » lui sont précieuses. Cette distinction vaut dans le cadre de l’analytique des valeurs : s’il peut exister des actions spontanément et essentiellement dirigées vers le bon ou le mauvais, que je n’ai pas même besoin de vouloir pour les effectuer, auquel le caractère de moralité est donc inhérent, il peut également se faire qu’un vouloir soit orienté vers l’action sans avoir encore déterminé d’objet qui permette un remplissement effectif de ce vouloir.

10Husserl avait modifié ses positions premières à l’occasion des Cinq Leçons de 1907, publiées sous le titre de L’Idée de la phénoménologie : le corrélat intentionnel effectivement présent se donne « en chair et en os », tandis que les autres formes de la donation « représentative » doivent se contenter d’une inclusion de leur corrélat dans la cogitatio qui les vise. Le problème de la connaissance est alors de comprendre le fait de la transcendance de la réalité objective, par-delà toute immanence. La réduction phénoménologique, ici présentée pour la première fois, établit que l’existence en chair et l’intuition d’essence sont deux modes cognitifs dans lesquels l’objet est véritablement donné.

Les Leçons sur l’éthique et la théorie des valeurs

11Le volume 28 des Husserliana, consacré aux Leçons sur l’éthique données par Husserl entre 1908 et 1914, permet de comprendre l’évolution des idées de Husserl sur ces questions au moment de la rédaction du premier volume des Ideen. La lecture suppose acquises les thèses de la Philosophie comme science rigoureuse, contemporaines des cours qui font l’objet de ce volume. Husserl y est parvenu à la certitude qu’

  • 17 La Philosophie comme science rigoureuse, trad. par Marc B. de Launay, Paris. PUF, p. 44, 5. 29.

« “il n’y a, dans la sphère psychique, aucune différence entre être et phénomène. […] Ce que nous appelons, au sens le plus large de la psychologie, un phénomène psychique, n’est, considéré en soi qu’un phénomène et non pas nature” […] “il ne connaît ni parties réelles, ni transformations réelles, ni causalité – au sens que ces termes ont dans les sciences de la nature […] C’est une pure absurdité que d’attribuer une nature aux phénomènes, de rechercher quels sont leurs déterminants réels et leurs connexions causales, c’est aussi absurde que si l’on voulait s’interroger sur les connexions causales des nombres. C’est le contresens que l’on commet quand on veut transposer en nature ce dont l’essence exclut l’être comme nature”17 ».

12Husserl commente ainsi l’idéal normatif :

  • 18 Id., p. 74, S. 52.

« En général, les finalités de notre existence sont en effet de deux sortes : les unes sont d’ordre temporel, les autres se situent dans un horizon d’éternité ; les premières servent notre propre perfectionnement et celui de nos contemporains, les secondes le perfectionnement de nos descendants jusqu’aux plus lointaines générations futures. La science désigne des valeurs absolues, intemporelles. Chacune de ces valeurs, une fois découverte, appartient aussitôt au trésor des valeurs de toute humanité future et détermine évidemment d’emblée le contenu concret de l’idéal de la formation de la sagesse, de la vision du monde, comme celui de la philosophie de la vision du monde18. »

13La philosophie de la vision du monde est donc séparée de la philosophie scientifique, qui parvient peu à peu à systématiser la première. Husserl met en garde contre le danger, dans une époque pratique, que les théoriciens fassent trop de concessions aux enjeux temporels, immédiats. Il y va de la responsabilité du philosophe comme fonctionnaire du genre humain :

  • 19 Id., p. 79, S. 56.

« “‘Comprendre’ la vie de l’esprit de l’humanité est, à n’en pas douter une grande et belle tâche. Mais, malheureusement, cette compréhension ne nous est, elle aussi d’aucune aide et ne saurait être confondue avec la compréhension d’ordre philosophique qui, elle, devrait être en mesure de déchiffrer l’énigme du monde et de la vie” […] C’est que “nous souffrons de la plus radicale détresse touchant la vie, qui n’épargne aucune part de notre existence. Toute vie implique qu’on adopte une attitude, toute attitude obéit à un devoir, à une jurisprudence décidant de la validité ou de la non-validité, en se fondant sur des normes affirmées qui fixent ce qu’est la validité absolue”19. »

  • 20 Id., p. 80, S. 57.

14Husserl stigmatise ainsi la limitation de l’éclairage fourni par les sciences de l’esprit. S’il s’en prenait à Dilthey, que dirait-il aujourd’hui, lui qui se plaignait de ce que les normes soient attaquées au nom de la superstition du fait, et posait alors que « seule la science est mesure de dépasser la détresse dont elle est la source » ? Revenir de l’historicisme vers les choses mêmes par l’appréhension des essences20, telle est alors la perspective husserlienne.

  • 21 Husserl E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, herausgegeben von Ullrich Melle, Kluwer Academic (...)
  • 22 Id., S. 171.

15En 1911, Husserl circonscrit avec précision le domaine d’une philosophie de la morale : le fait psychique du vouloir ou du souhait relève des sciences de la nature. Des « sciences des valeurs », il est question du point de vue du droit et du juste qui examine les valeurs21. Le point de vue de l’intérêt de l’unité du savoir peut être défini comme philosophique. Ce point de vue supérieur de connaissance oriente les recherches philosophiques sans égard particulier pour quoi que ce soit d’autre22 :

  • 23 Id., S. 172.
  • 24 Id., S. 174.

« Au sens le plus élevé, sont philosophiques les disciplines constructives téléologiques (que j’ai projetées dans mes cours de 1910-191123). Construction a priori de l’idée d’un monde accompli à tous points de vue et aux corrélats correspondants. La conscience d’interrogation est à la fois valeur et vouloir24. »

  • 25 Id., S. 176.
  • 26 Id., S. 177.
  • 27 Id., S. 180.

16Husserl n’abordera donc pas le domaine de la pensée morale concrète, qui constitue une région a posteriori. Sans contester la validité des analyses de Husserl, Scheler tente une détermination plus précise des règles qui prévalent dans cette sphère de réalité, en élaborant la description des constituants de la personne et en se demandant si une éthique matériale a priori est concevable en fonction d’elle. La question morale est celle d’une téléologie de la vie accomplie, du monde accompli, selon la conscience et la rationalité – divine au sens où elle porte à l’absolu les déterminations pures de la personne. Il y a en effet chez Husserl lui-même une liaison de la perfection humaine et de la philosophie accomplie25. La philosophie explore le lien entre les sciences psychologiques et sciences de la nature d’une part, sciences formelles et ontologies formelles d’autre part – sciences téléologiques enfin26. Les formes culturelles historiquement données ne sont pas seulement des éléments de la conscience théorique, mais aussi de la conscience de valeur et de vouloir. Une doctrine de l’être et de la conscience accomplie pose le problème théologique du sens de l’idée de Dieu, du problème de la création, et du problème des forces capables de mettre en œuvre les idéaux absolus. C’est en quelque sorte retrouver la question platonicienne du statut ontologique et noétique de l’idée du Bien27.

  • 28 Id., S. 206.

17La connaissance des valeurs procède de principes diamétralement opposés à ceux des objectivités28. Dans le cas de la logique formelle, le corrélat nécessaire de l’Idée générale est une Raison objectivante. Les formes de la conscience, ses formes de jugement et de détermination requièrent des modes de conscience d’évaluation et de conscience pratique, selon le principe général de distinction forme / matière. Comment envisager dans cette perspective le cas de la conscience axiologique et des valeurs ? Le 8 rappelle le double sens de « juger », comme modalité de conscience jugeante (modalité d’acte ou noétique), ou comme relation à une objectivité jugée (matière d’acte ou noématique). Le parallèle entre éthique et logique du cours de 1914 renvoie en ce sens aux distinctions des Ideen entre les sphères noétiques et noématiques. C’est là un point rigoureusement maintenu chez Sartre.

  • 29 Id., S. 38-39.

18Dès le début de son cours de 1914, Husserl rappelle son intérêt pour la philosophie pratique avant 1900 et mentionne ses Leçons de Göttingen en 190229, orientées vers la recherche d’une « analytique de la morale » sur le modèle de la logique syllogistique. Quelle apophantique pratique peut-on envisager ? Quelles catégories élémentaires ? Peut-on atteindre en morale à des remplissements véritatifs de validité générale ? Le parallèle entre logique et éthique peut-il être maintenu au-delà du fondement kantien du formalisme éthique, qui est effectivement parallèle au formalisme logique ? Peut-on aller plus loin dans l’étude de la matérialité éthique elle-même ? Peut-on développer des distinctions éthiques qui soient aussi valables que les qualifications logiques, ou bien l’analogie entre les deux domaines est-elle seulement de pure forme ? Peut-on envisager une analytique du vouloir ?

  • 30 Id., S. 46.

19L’éthique se soucie de rapporter des cas singuliers à des qualifications générales par le biais de jugements. Dans le cadre théorique la logique vaut formellement, mais toute vérité synthétique requiert une vérification extrinsèque (hypothétique – a priori – ou empirique – a posteriori). Y a-t-il donc moyen de fonder une analytique pure formelle de la volonté, applicable à la matière du vouloir30 ?

  • 31 Id., S. 51.
  • 32 Id.. S. 20-21.
  • 33 Id., S. 25.
  • 34 Id., S. 27.

20L’obstacle pourrait venir du fait que le rapport moyen-fin n’est pas une relation logique : la pensée des moyens n’est pas une simple implication du vouloir de la fin. En l’absence des moyens correspondants, le vouloir se distingue-t-il encore de la modalité d’affectivité réalisante « souhait », qui ne comporte pas la détermination des moyens comme une condition d’effectuation31 ? Le débat mené dans les Recherches logiques trouve ici son pendant : la psychologie fonde-t-elle la logique et l’éthique, ou bien la raison pure peut-elle déterminer les comportements et les règles ? Husserl renvoie ici à son étude du scepticisme des Prolégomènes32, et présente une argumentation assez voisine de celle des Recherches logiques. Devant répondre à la question « l’a-t-il des devoirs ? », une théorie de l’éthique est inconséquente si elle pose qu’« il n’y a pas de devoirs » et prétend simultanément « régler la pratique ». De même, s’il est possible d’accorder une certaine cohérence au scepticisme théorique, Hume se contredit en prétendant établir une « théorie psychologique du scepticisme » qui échapperait à ce même scepticisme33. Qu’est-ce donc que l’action rationnelle, si c’est elle que l’éthique entend régler, régir et théoriser34 ?

  • 35 Id., S. 28-29.

21L’expression « Reconnais cette règle » en sous-entend d’autres, comme « sois raisonnable » et « laisse-toi diriger ». L’expression opposée « Ne reconnais pas cette règle » pose le devoir d’être conséquent avec cette nouvelle règle. En disant « Ne reconnais pas de règle », j’énonce celle posant que l’action n’est pas réglée selon des règles rationnelles. Au fond, pour se libérer de l’emprise de la règle, c’est toute la rationalité véritative et le principe de contradiction qu’il faut rejeter35. La logique de la raison éthique sera donc une analytique du vouloir.

  • 36 Id., S. 52-53.
  • 37 Id., S. 55.
  • 38 Id., S. 63.

22L’objection tirée de l’indétermination éventuelle des moyens est aisément levée : il n’est pas absurde de vouloir la fin indépendamment des moyens, parce que ces derniers devront être voulus à leur tour. On peut en inférer que le vouloir doit être maintenu dans toutes les phases de l’action : aucun de ses aspects ne résulte d’une volonté antérieure à titre de simple conséquence. Le domaine de l’éthique se distingue donc de celui de la logique pure, car la déduction éthique ne suffit pas à produire le résultat effectif. Il peut même se trouver qu’il n’y ait pas de moyen raisonnable pour réaliser une fin donnée. Comme les moyens ne sont pas seulement une conséquence logique36, il n’y a donc pas de contradiction logique (même s’il y a un aspect déraisonnable) à vouloir la fin sans vouloir les moyens37. Husserl s’oppose donc à un rabattement complet de l’éthique sur la logique – opiner n’est pas toujours juger – et s’en prend ainsi aux successeurs de Fichte, Windelband en particulier38.

  • 39 Id., S. 70.
  • 40 Id., S. 72.
  • 41 Id., 10, S. 75.

23L’axiologie formelle pose qu’il est impossible de désirer que quelque chose soit qui est déjà, ou que ne soit pas quelque chose qui n’est pas39. De même est-il raisonnable de se réjouir de l’existence de quelque chose qui plait comme de la non-existence de ce qui ne plairait pas. Une motivation rationnelle de la joie comme du déplaisir – ou aussi bien de l’espoir et de la crainte – que quelque chose de plaisant ou de déplaisant puisse être est donc concevable40. En généralisant, il est possible de dire que les lois de la valeur sont l’expression objective des lois de la motivation41.

24On pourra ainsi parler d’objectivités axiologiques qui permettent d’échapper au relativisme des valeurs. Que les actes imputables à une personne puissent susciter des jugements éthiques variés ne signifie pas que l’éthique soit un subjectivisme : ce qui vaut (ou doit valoir) pour chacun peut être défini en relation à des considérations objectives renvoyant à une pluralité d’intérêts éthiques.

  • 42 Id., S. 91.
  • 43 Id., S. 93.

25Saluant l’ouvrage « génial » de Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889, 2e éd. 1921), germe de la pensée éthique formelle, Husserl développe au 12 le principe d’équivalence des valeurs. Il s’agit de hiérarchiser les jugements en fonction d’une réduction de leur valeur à des termes de comparaison homogènes énonçables selon des valorisation positives, négatives ou neutres (+, –, =). Un principe d’équivalence des valeurs est donc requis pour définir et circonscrire les régions éthiques, ou catégories axiologiques. Un tel principe doit être fondé dans l’essence de la motivation du jugement axiologique « tenir pour axiologiquement positif ou négatif » (différents de la valeur de vérité logique42). Une algèbre axiologique, suspendue à l’appréhension des qualités axiologiques au titre de prémisses singulière, pourrait établir des équations axiologiques – où les adiaphora tiendraient le rôle du zéro43.

  • 44 Id., S. 102 sq.

26Le chapitre intitulé Phénoménologie du vouloir 44revient sur la question de la possibilité de la réalisation de l’objet du vouloir, et distingue le souhait de la volonté : « Une probabilité connaissable, déterminable du résultat de son application » caractérise la volonté, tandis que le but d’un souhait peut être posé, quand même on ne saurait pas comment l’atteindre. Il y a là une certaine positivité, mais d’un autre ordre : la dimension d’irréalité est plus ou moins forte selon les modalités positionnelles des moyens, qui transforment le vouloir en probabilité. L’énergie du vouloir est un élément à considérer dans le passage du « si cela pouvait être » du souhait au « cela doit être » de la volonté proprement dite. En effet, « le vouloir comme certitude de vouloir pose le souhaitable en fonction de la conscience que nous avons de l’état de chose réel. La conscience ne dit certainement pas “Cela sera, et c’est pourquoi je le veux”, mais bien “Parce que je le veux, cela sera” ».

  • 45 Id., S. 108-109.

27La volonté parle donc le langage de la création : « Cela sera, cela adviendra, que cela soit. » La position du vouloir est position d’un avoir à exister effectivement et ceci non pas comme simple devenir, mais comme effectuation, comme tâche originelle du vouloir. Ici encore, diverses modalités peuvent être envisagées, en particulier la régression vers les moyens – pour que ceci soit, je dois vouloir cela, etc. En tout état de cause, la série des volontés demeure distincte de celle des actions : le remplissement temporel n’est pas donné dans le vouloir, quelque décomposition que je puisse établir de mon vouloir en actions destinées à le concrétiser. Quant à l’action réellement effectuée, elle n’a plus à être voulue et seule la réflexion confirme que ce qui a été créé dans le temps répond à la thématisation du vouloir45.

  • 46 Id., S. 110.

28Une volonté n’est pas seulement la représentation d’un désirable, mais également celle de ma croyance en la possible réalisation du désirable. Le désiré fait l’objet d’une doxa de réalité dont l’effectuation est à réaliser concrètement : toute adjonction désirée au réel doit trouver un point d’ancrage en celui-ci. Toute action est donc créatrice originelle ou bien projet d’actions à poursuivre dans le temps, en fonction d’occasions propices qu’il faudra identifier à temps. Je peux ainsi répéter par avance des volontés d’agir, m’en souvenir pour me les remémorer en temps opportun. La phase du vouloir ouvre ainsi l’horizon d’attente de l’encore-à-réaliser. C’est donc le temps propre de la création, qui procède par étapes, selon des phases d’accomplissement de buts partiels46.

  • 47 Id., S. 125.
  • 48 Id., S. 116.
  • 49 Voir la distinction des Recherches logiques entre questions simples et liées ou composées. Ces dern (...)
  • 50 Id., S. 128.

29Le chapitre de la « Pratique formelle47 » développe alors le parallèle entre les modalités du jugement et celles du vouloir : (a) analogue de la croyance, le vouloir se modalise selon des variables essentielle telles que la conscience de la possibilité des possibles (et éventuellement de leur exclusion réciproque – soit l’un, soit l’autre) ; (b) le vouloir comporte une dimension qui le rapproche de la problématique cartésienne du doute sur la réalité de l’être dont j’ai conscience : tenir-pour-vrai, douter, interroger, etc., ont leurs analogues pratiques. Il y a ce que nous savons être et ce que nous voulons qui soit. La division du vouloir entre divers possibles est l’analogue du doute dans le domaine cognitif. On peut douter du vouloir comme on peut douter de l’être, parce que tout questionnement pose la question de l’intentionnalité positionnelle48. Il y a une différence entre interroger (si A est) et « tenir-pour-possible » (que A se produise49). La dimension du jugement pratique (et de la casuistique) est ici évoquée par Husserl, en des termes introduits par Brentano et que Scheler reprendra également, du type : la volonté bonne est un Bien, la volonté mauvaise un Mal, etc. Et si vouloir À est Bien, la volonté de vouloir A également, parce qu’on ne peut pas vouloir cette volonté sans vouloir A en quelque manière. Ce sont là des propositions spécifiques à l’éthique : dans le domaine doxique, la croyance à la croyance n’a aucun lien à l’objet de cette croyance, et ne dit surtout rien de la vérité de cette croyance (de son remplissement50).

30Les lois du choix, de la décision, et l’impératif catégorique interviennent lorsque le vouloir doit se déterminer parmi plusieurs possibilités. Le principe d’absorption est celui qui fera préférer le meilleur au bon. Catégorique est la décision qui s’impose sans qu’une meilleure puisse être donnée : c’est l’analogue moral de l’optimum économique, de l’efficience. Mais comment déterminer la catégoricité ? Il nous est seulement possible d’affirmer que nous pensons qu’il y a un « meilleur choix » qui doit primer sur tout autre. Que nous l’ayons atteint, c’est là ce qui reste souvent en question.

  • 51 Id., S. 138.
  • 52 Id., S. 140-141.

31Sur ce point, Husserl reconnaît la validité du thème classique du spectateur impartial : l’action est bonne si elle peut être voulue aussi pour un spectateur impartial. Et nous nous plaçons en ce cas lorsque nous soumettons nos actions au critère de la justesse, de la droiture. Le spectateur impartial est un Sujet évaluant raisonnablement51. Cependant l’éthique formelle est incapable de trancher entre des ordres de biens différents. Que valent les « Biens » définis par la conscience intuitive ? Par considération des personnes ? L’existence personnelle est-elle un Bien du point de vue de la raison ? Quoi penser de la division de la personne en fonction de ses choix rationnels et extra-rationnels ? Et des valeurs nationales ou étatiques52 ? Comme la logique formelle se dépasse nécessairement par une phénoménologie de la conscience rationnelle, l’éthique formelle trouve son pendant nécessaire dans une phénoménologie pure de la conscience. Si ces recherches sont philosophiques, on ne tiendra pas pour tels, en revanche, les efforts consacrés à développer les disciplines pratiques :

« La logique pratique, pédagogie du penser juste et de la juste identification, je ne la nommerai pas véritablement “philosophique”, pas davantage qu’une pédagogie analogue pour la reconnaissance des valeurs morales ou esthétiques dans le monde donné. »

  • 53 Id., S. 148 sq.
  • 54 Id., S. 149 ; voir chez Sartre, Vérité et existence.
  • 55 ld., S. 150.
  • 56 Id., S. 151.
  • 57 Voir aussi les additifs intitulés la joie et sa valeur ; le vouloir et le temps.

32Selon Husserl la dimension historique des valeurs échappe à la philosophie. Anticipant sur le travail de Sartre, on se demandera cependant si la philosophie peut se contenter d’être formelle et générale. Toute la question sera donc de savoir si la philosophie de la morale telle que la présente Husserl pose ou non les fondements d’une phénoménologie des actes valorisants, telle que Sartre la développera pour son compte. C’est aussi bien le problème auquel Scheler tentera de répondre. Sur ces points, Husserl évoque53 l’éventuelle antinomie du vouloir entre la volonté thématisée au plan universel et celle que porte un sujet singulier. Ce qui convient raisonnablement est-il toujours suffisant pour engendrer l’obligation ? Dans le champ de la vérité, ce qui est objectivement vrai vaut pour chaque sujet : mais il n’en va pas de même de la possibilité objective. S’« il n’est pas deux sujets ayant les mêmes possibles ou sphères d’opportunité54 », toute possibilité objective ne se transforme pas nécessairement en devoir. Le choix ne se présente pas identiquement pour deux sujets dont les connaissances ne sont pas identiques55. On peut certes se référer au principe d’absorption, mais cela signifie que le jugement de chaque sujet est bon quand il se porte sur le meilleur qu’il aperçoit : il y a une objectivité morale de la décision, mais la qualité morale de celle-ci ne semble pas dépendre de sa qualité objective56. Il reste cependant la question de l’occasion, des circonstances temporelles ; pour finir, l’impératif sera celui-ci : « Fais le mieux de ce qui peut être fait. » C’est dans ce cadre qu’il est commandé d’éviter les contradictions – d’où l’impératif ainsi reformulé : « Veuille et agis rationnellement57. »

  • 58 Id., S. 164-165.

33La connaissance philosophique est connaissance accomplie, c’est-à-dire liée en fonction de l’intérêt de la connaissance. De là découle un doute de Husserl sur le caractère philosophique d’un discours fondé sur l’opinion quant aux possibles plutôt que sur une conscience rationnelle formelle. La pensée des probabilités est-elle philosophique ? Telle est semble-t-il la question essentielle : Husserl cantonne la philosophie aux connaissances formelles a priori bien liées, même s’il faut recourir à des données empiriques pour en exhiber les structures, comme dans le cas des phénoménologies de l’imagination, de la croyance, des jugements de valeur. Il ne saurait y avoir une philosophie pure dont le contenu soit inféodé aux variables historiques et culturelles. Cette position guide Husserl jusque dans la Krisis : le déclin de la philosophie européenne est dû à la perte du sens de l’idéalité58.

34En conséquence, une philosophie morale qui ne se contente pas de prôner la raison se trouve de fait extérieure à la philosophie pure. Tel est donc le cas d’une philosophie de l’histoire, a fortiori d’une morale historique. Husserl ne tente donc pas d’approcher une philosophie des imaginaires moraux, contrairement à Sartre, qui s’efforcera de penser les valeurs en relation à la phénoménologie de l’imagination.

35Le cours de Husserl fait donc apercevoir ce qui sépare Sartre de la recherche menée par Husserl avant 1914. À commencer par Scheler, chacun de ses successeurs tentera un dépassement des critères formels de la première philosophie de Husserl, accompagnant une évolution qui fut aussi celle de Husserl à partir des Ideen, afin d’insuffler une dimension de temporalité et d’historicité au formalisme auquel se tient Husserl en morale. Ces tentatives furent ainsi déterminées tant en fonction de l’imaginaire et de la dimension d’illusion essentielle, comme chez Sartre, qu’en relation à l’être-authentique-pour-la-fin, comme chez Heidegger.

36Le parallèle entre raison logique et raison axiologique ne signifie donc pas nécessairement que le point de vue universel puisse être toujours adopté : cependant Husserl pose que le point de vue du meilleur constitue la norme du vouloir rationnel. Ce faisant, Husserl gagne un éclaircissement sur ce que Kant avait écrit : au lieu de laisser persister le décalage entre ce qu’on doit vouloir et ce qu’on peut faire, Husserl montre que le remplissement de la visée axiologique provient des possibles d’action : confrontées au désir du meilleur, ces possibles déterminent ce qui peut être effectivement visé, d’où la maxime de vouloir le mieux parmi les réalisables. Par ce biais, Husserl se donne un cadre tout à fait satisfaisant pour envisager la question morale. Mais son refus du psychologisme lui fait tenir pour négligeable la question du vouloir englué qui retiendra d’abord Sartre. Il en existe deux modalités : 1 / une volonté partielle se contentant d’intérêts partiels, exprimant le scepticisme anthropologique foncier, s’exprime par le dédain du meilleur, comme Husserl et Scheler le décrivent également ; 2 / la mauvaise foi qui ne s’avoue pas les mauvaises raisons de ses choix, qui rendent l’acte contradictoire avec certains de ses motifs. Husserl écrit :

  • 59 Id., S. 238.

« La droiture d’un acte porteur de valeur n’est pas seulement dans la droiture de sa conséquence [Konsequenz], mais dans celle de ses conclusions [Schlusses], et encore dans la droiture de ses prémisses. C’est pourquoi les simples lois de conséquence ne permettent en aucun cas d’atteindre à un impératif catégorique, qui commande uniquement ceci : “Tel que tu dois évaluer, tu dois vouloir et agir”, ou mieux : “Ainsi doit-il être voulu”. Car il était clair qu’il doit y avoir des axiomes qui rendent possibles l’impératif catégorique. […] Avec des règles hypothétiques, on ne peut parvenir qu’à un impératif hypothétique. Quand on domine du regard tout ce qu’il est possible réellement de faire, alors la conséquence est que seul doit être voulu ce qu’il y a de mieux à faire. La loi inconditionnelle de la conséquence [et non pas l’impératif catégorique] est : “Fais le meilleur”59. »

37Comment, de là, fonder l’impératif catégorique ? Quant à la question de savoir si le mieux ne serait pas de ne rien vouloir, de ne rien évaluer, et de nous en tenir à une stricte Épochè, suspension de tout vouloir, il apparaît à Husserl qu’il s’agit là d’un total contre-sens axiologique, dès lors qu’au plan logique, vouloir ne rien vouloir est une absurdité.

La problématique morale chez Sartre

38Là où Husserl développe une axiologie formelle sur le modèle d’une logique des jugements, séparée tant de la dimension temporelle que des dimensions affectives de l’appréhension des valeurs, Sartre connecte d’emblée la question des structures universelles avec celles de l’existence singulière. L’Être et le Néant définit les structures universelles à partir du pour-soi, selon une logique propre au projet (de) soi. Il s’agit pour lui d’éviter tant l’écueil du psychologisme que ceux de l’idéalisme et du solipsisme. L’idéalité est un projet conçu par un être lui-même incomplet, qui se comprend à partir de la structure d’être de la valeur. Sartre fait donc subir à la phénoménologie une inversion déterminante, pour laquelle la lecture de Heidegger fut importante en ce qu’elle permit à Sartre de fixer ses orientations à partir de 1939.

  • 60 Sartre J.-P., L’Être et le Néant (cité dans la suite EN), Paris, Gallimard, 1943, p. 136.

39L’assimilation de l’être du soi à la valeur60 détermine la relation de la personne aux impératifs. Scheler répète, après Brentano, que la position d’un Bien est un bien, celle d’un mal un mal, etc. Il pose que l’existence est un bien, en se référant implicitement aux catégories métaphysiques de la monadologie leibniziennes et dans un principe du meilleur lui-même infondé, sinon de fait. De son côté, Sartre établit simultanément trois thèses : 1 / la valeur n’existe que pour un pour-soi ; aucun principe transcendant de valorisation ne peut être dégagé ; 2 / les valeurs relèvent de la position imaginaire, ont à être projetées en permanence, instables et fragiles par essence ; 3/ en conséquence, la dynamique personnelle est saisie comme dynamique de valeur, en dépit du caractère surajouté à l’être de toute valorisation ; la valorisation définit la personne, qui n’existe que par cette dimension.

40Seul un pour-soi, limité et à distance de soi, peut vouloir. Le vouloir est donc toujours un corrélatif du manque. C’est devoir choisir, peut-être échouer, poser des irréalisables au moment même de décider ce qu’il y a à faire. Le quiétisme de l’ivrogne constate donc – sceptique moral certes, mais authentique être-au-monde – l’impossibilité de modifier la structure ontologique de l’être-au-monde, acquiesce à la contingence, et – en ce sens – effectue le meilleur, à condition d’accepter que rien ne soit impérativement « à faire ». Si la volonté de ne pas vouloir est absurde chez Husserl, son analogue sartrien tient au fait que le pour-soi n’a pas le choix : impossible de choisir de ne pas choisir. C’est l’engagement du pour-soi dans l’être qui double l’impossibilité logique d’une impossibilité ontologique. Là où cette attitude paraît tomber dans l’absurdité dénoncée par Husserl, Sartre répondrait que « vouloir la condition même au sein de laquelle on est placé pour vouloir » n’est pas du scepticisme, mais faire face à la condition d’existence. Les Cahiers pour une morale montrent comment la valeur est indissociable de la création (de) soi. La dimension de choix rationnel entre les possibles objectifs est donc immédiatement biaisée parce que le soi se trouve au commencement et au terme de l’action, en dépit de ses transformations dans l’intervalle.

41Loin de la distinction husserlienne entre le souhait, situé du côté de l’imaginaire, et le vouloir, où domine la question de la relation des moyens à la fin, Sartre décrit le projet en tant qu’il renvoie à la transcendance du pour-soi, et de là vers sa structure existentiale : impossible de projeter sans se mettre en question comme fondement et terme du projet. C’est la dénégation de ce mode d’existence qui constitue l’origine de la mauvaise foi.

42Dès l’avant-guerre de 40, Sartre dispose d’idées et d’exemples qui, présents dans les Carnets de la drôle de guerre, évoqués dans L’Imaginaire, seront longtemps retravaillés. L’éthique sartrienne ne rompt pas avec les orientations de sa recherche phénoménologique, qu’il est impossible de séparer de la morale.

  • 61 Sartre J.-P., L’Imagination, Paris, PUF, 1981, p. 142.

43L’Imagination expose le reproche adressé par Husserl aux psychologues : ne pas s’être donné les moyens éidétiques de traiter de leur objet en posant la question : Qu’est ce qu’une image61 ? C’est de cette question que traite L’Imaginaire. Sartre procède de même à propos de l’éthique : du pour-autrui de L’Être et le Néant à l’ontologie phénoménologique de la pratique, et à ses conséquences éthiques, envisagées dans Cahiers pour une morale, Sartre confirme ses reproches à l’égard de Husserl – phénoménisme manquant la dimension du pour-autrui, même si la suppression de l’ego transcendantal ne suffit pas à éviter le solipsisme – et replace la question sur le terrain du pour-autrui.

44Or, l’approche husserlienne de l’intersubjectivité ne vient pas à bout de cette question, pas plus que celle de Max Scheler, qui, faute d’un concept tenant le rôle de la néantisation chez Sartre, manque d’instruments pour comprendre l’antinomie existentielle des valeurs positives et négatives, le fait que l’orientation vers les valeurs passe en permanence de la mauvaise foi à l’improbable conversion. Il fallait donc décrire la rencontre, et montrer que les valeurs sont le lieu de confrontation des divers mondes intentionnels coprésents. En ce sens, tous les conflits sont des conflits de valeurs. Ce statut hybride des valeurs – ontologiquement second, mais premier dans l’ordre existentiel, marque la pensée sartrienne.

45L’Imaginaire renvoie à la conscience préréflexive et au schème symbolique qui l’accompagne :

  • 62 Sartre J.-P., L’Imaginaire, Paris, Gallimard, 1980, p. 203.

« Elle apporte au sujet des renseignements sur ses propres capacités : “Oui, je sais… je pourrais savoir, etc.” mais celui-ci ne s’apparaît pas pleinement comme activité spontanée d’idéation et la relation qui fait l’objet du savoir apparait tantôt comme relation objective, tantôt comme règle pour obtenir des pensées. Cet état sans équilibre peut se dégrader en savoir imageant : dans ce cas toute réflexion disparaît. Il peut aussi devenir conscience réflexive pure, c’est-à-dire se poser pour-soi comme conscience d’une règle. Dans ce cas le sens d’un mot sera saisi sur le plan réfléchi comme contenu d’un concept et le sens d’une phrase comme jugement. […] Sur ce plan, encore le raisonnement apparaît comme une suite de pensées qui s’engendrent du plus profond de leur intériorité, les prémisses apparaissent comme des règles opératoires pour former la conclusion et la motivation psychique revêt la forme suivante : “Si je pose que A implique B et que B implique C, je dois pour rester d’accord avec moi-même poser que A implique C.” C’est bien en considérant le caractère réflexif du raisonnement que la logique formelle s’est définie comme l’étude des conditions “de l’accord de l’esprit avec lui-même”62. »

46Que la réflexion comporte des motifs contraignant l’esprit soucieux de cohérence, c’était aussi le thème de la relation établie par Husserl entre logique et axiologie. La question de la cohérence des moyens avec les fins définit la dimension éthique, et cela va de soi pour Sartre. C’est en revanche sur le plan irréfléchi que les schèmes symboliques peuvent devenir moteurs et sécréter des Valeurs auxquelles mon comportement devra donner sens même si je n’en ai pas une compréhension véritable :

  • 63 Id., p. 224.

« La pensée irréfléchie est une possession. Ici la pensée s’enferme dans l’image et l’image se donne comme adéquate à la pensée. De là un gauchissement – possible à tout instant – du cours ultérieur de la conscience. En effet, l’objet considéré [essence relation, complexus de rapports, etc.] ne se présente pas seulement comme une structure idéale : c’est aussi une structure matérielle. Ou plutôt structure idéale et structure matérielle ne font qu’un63. »

47Sartre montre alors comment le pouvoir persuasif de l’image modifie la compréhension et pose des quasi-réalités qui affolent la pensée. Puis L’Imaginaire évoque des qualités prêtées au réel par le désir :

  • 64 Id., p. 269.

« Désir, dégoût, existent d’abord à l’état diffus, sans intentionnalité précise. En s’organisant avec un savoir dans une forme imageante, le désir se précise et se concentre. […] L’acte par lequel le sentiment prend conscience de sa nature exacte, se limite et se définit, cet acte ne fait qu’un avec celui par lequel il se donne un objet transcendant. Et cela se comprend sans peine : le désir en effet se définit par son effet, pareillement la répulsion, le mépris, etc. Il est impossible de penser sans contradiction que l’image pourrait se lier du dehors au désir : ce serait supposer pour celui-ci une sorte d’anonymat de nature, une indifférence parfaite à l’objet sur lequel il se fixera. Au lieu que l’état affectif étant conscience ne saurait exister sans un corrélatif transcendant. […] Lors de la constitution de l’objet irréel, le savoir joue le rôle de la perception : c’est à lui que s’incorpore le sentiment. Ainsi naît l’objet irréel. […] Cet irréel si bien précisé, si bien défini, c’est du vide ; ou, si l’on veut c’est le simple reflet du sentiment. Ce sentiment, donc, s’alimente à son propre reflet64. »

48Au fond, il s’agit d’esquisser le passage des théories de l’image à la pensée de la valeur :

  • 65 Id., p. 271.

« Soit un objet réel, ce livre par exemple. Il est pénétré tout entier par notre affectivité et comme tel il nous apparaît avec telle ou telle qualité affective. Ces qualités entrent dans la constitution de l’objet perçu et, comme telles, ne sauraient se détacher, apparaître séparément au regard de la réflexion. Nous venons d’examiner la couche correspondante dans la conscience imageante. Mais, en face de ce livre, je ne demeure pas inactif, je me comporte de telle ou telle façon : je le prends ou je le repose, je n’aime pas sa reliure, je porte des jugements de faits ou de valeur. Ces diverses réactions ne visent pas à le constituer, mais plutôt à marquer notre orientation par rapport à lui. Sans doute apparaissent-elles à la conscience irréfléchie comme des qualités de l’objet. Mais ces qualités se donnent directement comme des relations à nous : c’est ce livre que j’aime, que j’ai mis sur la table, que je dois lire ce soir. En outre elles sont seulement posées sur l’objet et se détachent facilement pour se donner en soi et pour-soi, comme jugements, volitions au regard de la réflexion. C’est ici seulement qu’on peut parler de conduite au sens rigoureux du terme, parce que cette conduite est séparable et peut apparaître en tant que telle à la conscience réflexive. Il existe naturellement de semblables conduites face à l’irréel. Il convient de les distinguer soigneusement du simple développement du sentiment imageant65. »

  • 66 Id., p. 272, mon amour pour Annie me fait en imaginer le visage.
  • 67 Id., p. 273.

49Dans un cas, « l’image se donne comme le sens, le thème, le pôle d’identification de développements affectifs spontanés66 », tandis que dans l’autre, c’est, à l’inverse, que « je veux ressentir une tendresse réelle, présente, mais analogue à celle d’hier. Je veux pouvoir, comme on dit très justement dans le langage courant, “retrouver” mes sentiments d’hier67 ».

50Si, dans le premier cas, la réalité s’atteste dans la mesure même où elle outrepasse mes visées et vient les remplir sans que j’y contribue activement, lors de la remémoration affective, en revanche, je m’emploie imaginairement à retrouver sur le mode fictif une relation éprouvée hier entre un geste et une émotion. Mais cette détermination abstraite se dévoile comme irréelle dans la mesure où, l’engendrant moi-même, j’en contrôle les paramètres.

  • 68 Id., p. 344.
  • 69 Id., p. 349.
  • 70 Id., p. 354.

51Anticipant sur L’Être et le Néant, la conclusion de l’ouvrage évoque la structure ontologique de la conscience. « Peut-on concevoir une conscience qui n’imaginerait jamais68 ? » Sartre opère ici la distinction entre conscience thétique et non thétique, puis évoque la remémoration et l’anticipation qui marquent la vie consciente : la présentification peut s’orienter imaginairement vers le lieu où la balle de tennis doit arriver69. Dès lors, mes comportements incarnent des orientations imaginaires qui élargissent ma présence au monde de dimensions d’irréalité. Faire exister ces orientations, c’est à la fois prendre la mesure de cette « présence à… » me caractérisant, et définir leurs fins aux actes et mouvements conscients qui sont les miens. Les fins sont alors concevables, leur anticipation coïncidant avec mon geste pour la rejoindre. Ce schème fondamental est donc acquis dès avant L’Être et le Néant : « La thèse d’irréalité nous a livré la possibilité de négation comme sa condition ; or, celle-ci n’est possible que par “néantisation” du monde comme totalité et cette néantisation s’est révélée à nous comme étant l’envers de la liberté même de la conscience70. »

52Les Carnets de la drôle de guerre, attestent que la préparation de L’Être et le Néant allait de pair avec une réflexion intense sur la nature de la morale et de l’action : les concepts d’authenticité, d’acte, de volonté, d’ego, de conversion sont présentés avec précision, même si le pour-autrui ne semble pas avoir encore trouvé sa forme canonique, et si les concepts ultérieurement mobilisés pour penser l’histoire (groupe, détotalisation, serment) n’y apparaissent que de manière latérale – encore qu’il serait possible de les illustrer par certains textes concernant la vie littéraire (les conditions de la réception de Heidegger en France), l’observation de la vie et des impulsions du groupe aléatoirement constitué dans le cadre militaire (avec ses horizons vers l’arrière et vers le front, ses solidarités partielles, etc.). Retraçant l’origine de sa « morale », Sartre insiste sur son exigence de faire aller ensemble morale et métaphysique, de telle sorte que la liberté paraisse un au-delà de la loi morale, et non pas un en-deçà. Il adoptait ainsi une morale esthétisante et héroïsante qu’il qualifie lui-même de « tout à fait datée » et d’un romantisme « attardé ». Puis vint le temps de la rigueur philosophique apprise à l’École normale. Elle permet de rompre avec le prestige des images littéraires, et de s’interroger sur la façon d’en quitter les à-peu-près. Ce fut l’époque de la tentation, partagée avec Nizan, d’une morale du salut par la conversion intérieure et la justification. Les notions d’authenticité et de conversion auraient donc préexisté chez Sartre à la lecture de Heidegger. La vie des clercs ayant été fustigée par Benda, dit-il, restait celle d’artistes comme Cézanne, ou Rimbaud et Gauguin. Nous en avons des traces littéraires dans les Écrits de jeunesse, en particulier dans Une défaite, où une telle morale est mise en scène. Mais les choses ont bien changé lorsque Sartre fait le point de ses idées présentes :

  • 71 Sartre J.-P., Carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, p. 114.

« La question se compliqua vers cette époque parce que la lecture de Scheler me fit comprendre qu’il existait des valeurs. Au fond, jusque-là, tout absorbé par la doctrine métaphysique du salut, je n’avais jamais bien compris le problème spécifique de la morale. Le “devoir-être” me semblait représenté par l’impératif catégorique, et comme je repoussais celui-ci, il me semblait que je repoussais l’autre avec lui. Mais quand j’eus compris qu’il existait des natures propres, pourvues d’une existence de droit et qu’on nommait valeurs, quand j’eus compris que ces valeurs, proclamées ou non, réglaient chacun de mes actes et de mes jugements, et que précisément leur nature était de “devoir-être”, le problème se compliqua énormément71. »

53Les Carnets attestent que Sartre disposait dès 1939 des concepts essentiels de L’Être et le Néant : la graphie adoptée par L’Être et le Néant pour désigner la conscience non thétique figure ainsi dans le « Carnet III » en novembre 1939, à la suite d’une réflexion nocturne consacrée à la volonté :

  • 72 Id., 22-23 novembre, p. 48-49.

« Un acte volontaire, à l’image de la conscience – qui doit être conscience d’elle-même –, devrait se vouloir lui-même. Je veux aller à Paris. Soit. Mais si ma volonté est motivée par un désir, ce n’est plus une volonté, un acte privilégié sortant du sein de la conscience, c’est une structure motivée semblable aux autres. Il faut que la volonté soit voulue. Sinon ma volonté d’aller à Paris serait involontaire. C’est ce qu’a bien vu Kant, avec son autonomie de la volonté : une volonté qui se veut bonne à l’occasion de l’acte qu’elle veut. Il ne servirait à rien, comme il l’a vu aussi, de dériver la volonté du Moi, car elle émanerait encore d’un donné […]. La volonté ne peut dériver du Moi que si le Moi dérive de la volonté. Ainsi la volonté, comme la conscience, renvoie à elle-même […]. Nous aurions une infrastructure non thétique (comme pour la conscience) : volonté [du] vouloir, et une intentionnalité volontaire transcendante : le vouloir-voulu serait vouloir de X. Seulement […] il est impossible de concevoir l’unité immanente de la volonté et de son objet, fût-il un vouloir. Et ceci pour une raison évidente, c’est que l’objet de la volonté est futur. C’est un certain type de possible dont la substance ontique est l’avenir. Il y a donc par définition un intervalle temporel entre la volonté et son objet, quelque petit que puisse être cet intervalle. L’idée d’un vouloir voulu dans l’infrastructure d’une même conscience est contradictoire72. »

54Suit une approche du caractère contradictoire du serment, tentative d’annulation anticipée du décalage temporel entre le vouloir et l’acte. Sartre évoque l’analogie de ce qu’il décrit, « volitions vides » avec « les intentions vides de Husserl », et poursuit le lendemain la rédaction de ses pensées sur la volonté : il lui apparaît que la différence entre le souhait et le vouloir tient à la résistance du monde. Il ne dira donc pas que le vouloir se distingue du souhait pas la considération des moyens, mais par celle des obstacles : la volonté est un souhait qui prend conscience de son caractère transcendant.

  • 73 Id., p. 53.

« Souhaiter boire, en rêve, ne se distingue en aucune façon de rêver qu’on boit. Ainsi l’esprit, victime de sa toute-puissance, ne peut vouloir. Il ne peut même pas vouloir se réveiller. Il rêvera seulement qu’il se réveille. Pour qu’il se retrouve, il faudra que le réel fasse irruption dans son rêve en quelque manière. Ainsi le rêveur est-il ligoté par son pouvoir absolu. Il en serait de même, si nous poussions à la limite, d’un esprit divin qui procéderait par intuitions créatrices. […] Dieu rêve […] Il n’est de volonté que finie et chez un être fini, et la finitude de la volonté ne lui vient pas d’une limitation extérieure mais de son essence même. La résistance d’un monde est contenue dans la volonté comme le principe de sa nature. Et comme on ne peut concevoir ni que la volonté soit postérieure au monde – ce qui nous ramènerait au matérialisme –, ni que le monde soit produit par la volonté – ce qui nous rejetterait dans le domaine des intuitions créatrices et du coup supprimerait la volonté – il faut bien concevoir que monde et volonté sont donnés du même coup. Il n’y a de volonté que d’un être jeté dans le monde. C’est le monde qui libère la conscience investie par ses propres rêves, par sa totale liberté73. »

55Sartre doit préciser sa notion des possibles comme horizon du vouloir. Une fois décrite la différence du vouloir avec les souhaits, à travers l’Épochè du rêve, c’est du côté de l’objet du vouloir qu’il distingue la volonté de l’exigence, qui vient du dehors s’imposer au pour-soi :

  • 74 Id., p. 55.

« Les possibilités de la conscience, en fait, sont transcendantes. Elles les soutient, elle les veut, elle est conscience voulante de ces possibilités, mais, précisément, elles sont hors d’elle. Elles tirent leur objectivité transcendante de la matière à travers quoi elles sont saisies, qui est précisément l’objet présent à modifier. Ainsi sont-elles des existences extérieures d’un type très particulier. Nommons-les des exigences. Par là, il faut entendre des objets qui exigent d’être réalisés. Ce sont des options sur nous. Mais s’ils exigeaient seulement, ils ne seraient pas voulus. On peut en effet concevoir des exigences qui demeureraient non remplies : “Meliora video proboque détériora sequor.” Ils éveillent en outre la confiance, je prévois leur réalisation. Et j’ai l’impression d’être privilégié dans cette prévision. Il s’agit d’une évidence qui s’approche de l’adéquat. Les autres objets futurs – ceux qui ne sont pas voulus – je peux bien les prévoir mais leur possibilité est elle-même une probabilité. Au lieu que la possibilité de l’objet voulu est certitude. Par exemple il se peut que je ne trace pas le mot “certitude” qui vient sous ma plume : je peux être dérangé, de mille et mille façons. Mais je sais que si je ne suis pas dérangé il naîtra, je sais que ce qu’on dérangera c’est sa naissance74. »

56Dotés d’une existence probable, ces possibles ne sont pas seulement des chimères. Ils existent dans le monde, et se définissent comme des possibles-options : leur accomplissement confirmerait plutôt qu’il ne transformerait ma présence-au-monde. Sartre développe la notion de situation, « résistance inerte des choses, ordonnée en hiérarchie de motifs et en hiérarchie d’outils. Finalement la situation, c’est le monde s’ordonnant tout entier en fonction des possibles propres de la conscience », et conclut :

  • 75 Id., p. 58.

« En somme, en face de la conscience, il y a la totalité du réel, à chaque instant, groupé en situation. Et ce réel comprend : les choses perçues – les présences –, les options – les valeurs –, les options qui ne sont pas mes options – les possibles qui ne sont possibles de personne –, certaines de ces réalités étant thématiquement données (choses perçues par exemple) et d’autres non thématiquement. Il y a conscience de tout cela. Les options, c’est l’avenir réel, sens de mon présent. Mais, cet avenir, avenir du monde, avenir de l’ipséité, est transcendant à la conscience75. »

57Les pages 48 à 58 des Carnets sont donc un jalon essentiel dans la genèse de L’Être et le Néant. Elles confirment qu’il n’y a aucun moyen de dissocier le questionnement sur la volonté de l’ontologie phénoménologique chez Sartre. C’est ainsi que Sartre poursuit ses réflexions le 7 décembre à propos de la morale :

  • 76 Id., p. 136.

« Une fin ne peut être ni tout à fait transcendante à celui qui la pose comme fin, ni tout à fait immanente. Transcendante, elle ne serait pas son possible. Immanente, elle serait rêvée, mais non voulue (voir dans ce même carnet, jeudi 23 novembre). La liaison de l’agent à la fin suppose donc un certain lien du type “être-dans-le-monde”, c’est-à-dire une existence humaine. Le problème moral est spécifiquement humain. Il suppose un volonté limitée – il n’a point de sens en dehors d’elle, chez l’animal ou dans un esprit divin. Mais en outre, la fin a un type existentiel très particulier : elle ne saurait être un existant donné, sinon elle cesserait du même coup d’être fin. Mais elle ne peut être non plus une virtualité pure au sens de simple possibilité transcendante ; elle perdrait sa vertu attractive. Elle a une existence plénière et à venir, qui revient de l’avenir sur la réalité humaine comme exigeant d’être réalisée par elle dans un présent76. »

  • 77 Id., p. 140.

58C’est le début de la formulation de l’ontologie phénoménologique de la liberté comme l’être-à-dessein-de-soi du pour-soi. Les pages suivantes relient la facticité à la valeur comme objet premier de la volonté : « La réalité-humaine est morale parce qu’elle veut être son propre fondement77 », et plus loin, après les passages sur l’angoisse chez Kierkegaard et Heidegger :

  • 78 Id., p. 169.

« L’existence pour la conscience, c’est néantisation de soi. L’origine de la responsabilité, c’est ce fait premier que nous nous réalisons comme une solution de continuité entre les mobiles et l’acte. C’est de cela que nous sommes avant tout responsables : responsables de ce que l’acte ne découle pas naturellement des mobiles. Mais le possible lui-même ne peut être qu’une certaine concrétion du Néant, puisque son existence en tant que mon possible ne consiste pas à être prévu comme une réalité qui sera – mais maintenu comme une réalité qui serait. Il y a donc dans l’urgence du possible une certaine néantité. On voit donc que le possible ne saurait donc être antérieur à l’être. Bien au contraire, les possibles originels son mes propres possibles et découlent de ma “facticité-comme-être-qui-est-son-propre-néant”, Les possibles du Monde, liés aux choses par des rapports externes, comme lorsque je dis par exemple “qu’il est possible que le feu s’éteigne – que le vent tombe – que la bouteille se casse”, sont des possibles dérivés, de toute évidence, reflets sur les choses de mes propres possibles78. »

  • 79 Id., p. 383.
  • 80 Id., p. 284-28.

59Ces textes sont essentiels pour la rédaction de L’Être et le Néant comme pour la Morale. Si la valeur est le fantôme de ce qui manque au pour-soi pour être-tout, le monde est son envers : il est ce qui manque au pour-soi pour devenir en-soi selon les termes des Carnets79. L’unité et le sens du monde renvoient à la capacité à transformer l’en-soi en ens causa sui, synthèse idéale et totale. Sartre fait de tout mouvement du monde, et dès lors de toute mesure du mouvement une projection du pour-soi : le mouvement requiert la temporalité, dont le fondement est à chercher du côté du pour-soi. Toute qualification des choses représente une contrepartie normative des actions et des manques du pour-soi. Ainsi peut-on comprendre la mauvaise foi, qui tient au plaidoyer (excuse) faisant reposer sur la Nécessité l’état des choses dont on entend n’être pas responsable80.

Notes

1 « La réalité humaine surgit comme telle en présence de sa propre totalité ou soi comme manque de cette totalité. Et cette totalité ne peut être donnée par nature, puisqu’elle rassemble en soi les caractères incompatibles de l’en-soi et du pour-soi », Sartre J.-P., L’Être et le Néant, Gallimard, 1943, p. 133. L’identité à soi aperçue au terme d’une transcendance est une impossibilité de principe alors même que sa postulation indique le sens ou identité du soi dont manque le pour-soi.

2 Recherches logiques I, traduction de Hubert Élie, Arion L. Kelkel et René Scherer, Paris, PUF, 1969, Seite (dans la suite S.) 42, p. 45.

3 Id., S. 43, p. 46.

4 Id., S. 43, p. 47.

5 Id., 16, S. 48, p. 52.

6 Voir les citations de Lipps, S. 56, p. 62.

7 Voir à ce propos le 28 sur le principe de contradiction.

8 Cf. : appendice, S. 95, p. 85.

9 Cf. : S. 100, p. 111.

10 S. 161, p. 178.

11 S. 187, p. 206.

12 S. 190, p. 210.

13 S. 235, p. 260.

14 Recherches logiques. Cinquième Recherche, S. 390, p. 194.

15 Id., S. 394, p. 198-199.

16 Id.. S. 396, p. 200.

17 La Philosophie comme science rigoureuse, trad. par Marc B. de Launay, Paris. PUF, p. 44, 5. 29.

18 Id., p. 74, S. 52.

19 Id., p. 79, S. 56.

20 Id., p. 80, S. 57.

21 Husserl E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, herausgegeben von Ullrich Melle, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1988, (dans la suite, VEW) S. 169.

22 Id., S. 171.

23 Id., S. 172.

24 Id., S. 174.

25 Id., S. 176.

26 Id., S. 177.

27 Id., S. 180.

28 Id., S. 206.

29 Id., S. 38-39.

30 Id., S. 46.

31 Id., S. 51.

32 Id.. S. 20-21.

33 Id., S. 25.

34 Id., S. 27.

35 Id., S. 28-29.

36 Id., S. 52-53.

37 Id., S. 55.

38 Id., S. 63.

39 Id., S. 70.

40 Id., S. 72.

41 Id., 10, S. 75.

42 Id., S. 91.

43 Id., S. 93.

44 Id., S. 102 sq.

45 Id., S. 108-109.

46 Id., S. 110.

47 Id., S. 125.

48 Id., S. 116.

49 Voir la distinction des Recherches logiques entre questions simples et liées ou composées. Ces dernières sont prises dans une multiplicité d’hypothèses qui conditionnent la réponse correcte, c’est-à-dire ici, la décision, le choix, dont les règles systématiques devraient être recherchées.

50 Id., S. 128.

51 Id., S. 138.

52 Id., S. 140-141.

53 Id., S. 148 sq.

54 Id., S. 149 ; voir chez Sartre, Vérité et existence.

55 ld., S. 150.

56 Id., S. 151.

57 Voir aussi les additifs intitulés la joie et sa valeur ; le vouloir et le temps.

58 Id., S. 164-165.

59 Id., S. 238.

60 Sartre J.-P., L’Être et le Néant (cité dans la suite EN), Paris, Gallimard, 1943, p. 136.

61 Sartre J.-P., L’Imagination, Paris, PUF, 1981, p. 142.

62 Sartre J.-P., L’Imaginaire, Paris, Gallimard, 1980, p. 203.

63 Id., p. 224.

64 Id., p. 269.

65 Id., p. 271.

66 Id., p. 272, mon amour pour Annie me fait en imaginer le visage.

67 Id., p. 273.

68 Id., p. 344.

69 Id., p. 349.

70 Id., p. 354.

71 Sartre J.-P., Carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, p. 114.

72 Id., 22-23 novembre, p. 48-49.

73 Id., p. 53.

74 Id., p. 55.

75 Id., p. 58.

76 Id., p. 136.

77 Id., p. 140.

78 Id., p. 169.

79 Id., p. 383.

80 Id., p. 284-28.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search