1Deux des éléments constitutifs de la temporalité phénoménale de l’étant intra-mondain offrent ce trait surprenant qu’ils viennent de l’en-soi, alors qu’ils ne ressemblent guère à ce que l’en-soi, d’après les caractères que nous lui connaissons, semble pouvoir fonder. Apparitions et abolitions (ainsi nommées « faute de mieux » p. 257/248) sont placées dans la dimension « passé » de la temporalité mondaine ; le mouvement, dans la dimension « présent ». Le caractère commun des trois dimensions de la temporalité mondaine, c’est l’effacement de ce qui était ek-statique dans les dimensions correspondantes de la temporalisation du pour-soi. Ceci suppose d’abord que chacune des trois dimensions temporelles vient au monde et à l’étant intra-mondain par le pour-soi. Cette constitution de significations temporelles par le pour-soi est très facile à saisir ; elle s’opère dans la constitution, par le pour-soi, du « il y a » de l’en-soi, autrement dit, dans l’activité (ou plus simplement : la relation) dévoilante, mais plus précisément par le biais du caractère « situé » de la « présence à » (en l’occurrence ce n’est pas une présence à soi, mais à quelque chose d’autre) par laquelle le pour-soi est dévoilant. Il est vrai que le pour-soi est, dans la transcendance, présence à l’en-soi, qui est principe indifférencié, mais, en dehors du cas exceptionnel des « épreuves d’être », comme l’ennui ou la nausée, ce n’est pas dans son caractère brut d’en-soi indifférencié que l’être est dévoilé par le pour-soi ; il l’est dans une relation du ceci avec un fond et, par delà, avec la mobilité d’horizon mondanéisante. Si bien que lorsque nous disons que chacune des trois dimensions temporelles viennent à l’être – à son « il y a » – par le pour-soi, c’est tout d’abord à l’étant intra-mondain qu’elles arrivent comme des sortes de qualifications, en plus de celles que l’on a déjà établies comme constitutives de ce dévoilement – ustensilité, potentialité, qualité, quantité, spatialité. Donc le schéma de constitution de la temporalité mondaine pourrait être analogue à celui que nous avons déjà rencontré dans les sections précédentes de ce chapitre. Comme le pour-soi est constituant du « il y a » de l’étant intra-mondain en lui étant présent et qu’il est présent à l’autre (à l’être) en étant d’abord présent à soi, c’est-à-dire en étant d’abord « décompression d’être », il apporte, dans la constitution de cet « il y a », les caractères de sa propre présence à soi ; ici ce ne sont plus les caractères de la structure immédiate de la présence à soi, mais ce sont ceux dont on a montré qu’ils formaient la condition ultime pour que cette présence à soi soit bien une décompression d’être, une tentative de fondation qui échoue à fonder autre chose que son néant. En disant que le pour-soi apporte les trois dimensions temporelles dans la constitution du « il y a » de l’être, on exprime très simplement le fait que la temporalité mondaine, tout comme les autres formes de la phénoménalisation de l’être mises en évidence dans les sections précédentes, est directement appréhendée par le pour-soi comme un sens ontologique de l’étant intra-mondain, un sens qui appartient à cet étant, autrement dit, qu’elle fait partie de l’expérience anté-prédicative, mais que, comme il s’agit de traits qui n’appartiennent pas à l’en-soi pur de la section VI de l’Introduction, il faut bien admettre que c’est le pour-soi qui est à l’origine de leur manifestation. Seulement, à la différence de ce qu’est la constitution « statique » husserlienne, les couches de sens ontologiques qui forment, pour ainsi dire, le milieu et les formes a prioriques de la donation (du dévoilement) de l’étant intra-mondain portent en elles des traits qui empêchent qu’on les réduise à de simples corrélats noématiques des intentionnalités signifiantes de la conscience. D’une part – et ceci de manière beaucoup plus nette encore dans le cas de la temporalité que pour les autres qualifications de l’étant intra-mondain – ces relations constitutives des sens « mondains » ne sont pas véritablement des intentionnalités objectivantes ; elles sont, bien sûr, donatrices (ou plutôt, on le verra, instauratrices) de sens, mais ce qu’elles visent comme « sens noématique » n’est pas visé comme s’organisant en un noyau et des quomodo ; il n’y a pas de forme typique ; on a donc affaire à un type d’intentionnalité pré-objective, que l’on peut bien considérer comme appartenant à ce soubassement de l’intentionnalité objectivante – soubassement que l’on nomme, après Heidegger, « transcendance ». Les couches de sens qui se forment ainsi ne sont pas des couches qui formeraient le contenu de l’objet, mais ce sont des couches qui sont conditions pour que l’objet se donne avec le caractère du transcendant intramondain. Elles sont pré-objectives en ce sens qu’elles sont conditions de la donation de l’objet et non pas « parties », contenu de cette donation elle-même. Ce sont donc, si l’on veut, des visées qui dessinent, en l’anticipant, le sens d’être « étant intra-mondain », et qui sont nécessaires pour qu’en effet quelque chose se découvre comme intra-mondain. En plaçant parmi ces significations ontologiques pré-objectives aussi bien la structure ceci-cela et les qualités, que l’ustensilité, Sartre évite élégamment d’avoir à décréter comme Heidegger – et de manière un peu vaine – que l’attitude de la pré-voyance soit existentiellement plus adéquate aux niveaux existentiaux être-dans et ipséité, que l’attitude perceptive. Étant donné que ces couches de sens sont constituées par des visées pré-objectives, il devrait en résulter qu’elles ne sont pas anticipatrices de remplissements, du moins de ce mode de remplissement qui, chez Husserl, rend la Gegenärtigung réceptive ; et ceci est particulièrement net de ces trois dimensions de la temporalité mondaine, dont les visées constitutives n’attendent certainement pas d’être « remplies » par des data de sensation correspondants. On risquerait donc de se trouver devant cette même difficulté à laquelle Heidegger répondrait – de manière trop simple – par l’Als Struktur, je veux dire devant ce risque de ne pouvoir donner des ces visées constituantes pré-objectives qu’une interprétation idéaliste, bien qu’évidemment (puisqu’elles sont anté-prédicatives) cet idéalisme ne puisse pas être classé comme « constructiviste ». C’est ce que Sartre pare grâce à ce deuxième élément de la constitution de ces sens pré-objectifs, à savoir que ce « dévoilement » n’est pas seulement fondé par le pour-soi, mais aussi par l’en-soi. Deux remarques initiales là-dessus. En premier lieu nous pourrions dire qu’il y a ici un parallèle à la distinction heideggérienne de la découverte (Entdeckenheit) et du dévoilement/apérité (Erschlossenheit). Les couches pré-objectives sont bien des conditions de « pré-découverte » (donc d’apérité préalable) pour que l’étant intra-mondain se donne justement comme intra-mondain. Mais du fait que non seulement elles sont, du côté du pour-soi, constituées dans un mouvement (la transcendance proprement dite) qui va sur l’en-soi, en quelque sorte, comme si c’était une intentionnalité visant l’en-soi (quoique, à parler rigoureusement, elle ne vise qu’à faire qu’« il y ait » de l’en-soi), mais encore que l’en-soi, pour ainsi dire, « réponde », on peut estimer que ce qui est pré-découverte à l’égard de l’étant intra-mondain, est, à l’égard de son être, je veux dire de l’en-soi, « découverte » tout court, ou disons : dévoilement. Dans la constitution de ces significations « pré-objectives » le sens d’être qu’aura l’étant intra-mondain est à la fois anticipé (puisqu’il y a bien initiative, pour ainsi dire, de la visée de la conscience) et reconnu (puisqu’il y a réponse de l’en-soi). Par là, et c’est ma deuxième remarque, on voit que Sartre retrouve l’équivalent de la position husserlienne de la Gegenwaertigung comme réceptive. Il y a une structure tout à fait analogue de donation de sens/ réceptivité ; et même le caractère « réceptif » est plus franchement accusé, puisque au lieu que l’en-soi réponde, à la manière de l’objet perceptif husserlien, en se conformant (quoique de manière inadéquate, et par Abschattungen) à la visée maîtresse de la forme typique, il répond ici en dégradant, en effaçant ce qui, dans la visée, était justement caractéristique de son origine, caractéristique du fait qu’elle vienne d’un pour-soi qui a à être son être. Il répond, pour ainsi dire, par l’indifférence, en réitérant cette indifférence. Du fait que cette réponse est aussi constitutive des couches de significations pré-objectives, on peut à bon droit parler de dévoilement d’en-soi, puisque effectivement il s’y montre, quoiqu’il s’y montre d’une telle manière qu’il puisse aider à fonder la découverte de l’étant, et non pas purement et simplement de lui-même comme en-soi absolument indifférencié. Comme on peut le voir, il y a ici, et je dirais volontiers que c’était prévisible, déplacement de l’endroit où se situait la réceptivité husserlienne1. Ici le déplacement dont je voulais parler, c’est que la réceptivité n’est pas d’abord à l’égard de l’objet (ou de l’étant intra-mondain), mais à l’égard de son être, i. e. de l’en-soi. Son sens d’être (celui de l’étant) ce n’est pas le pour-soi seul qui le constitue, c’est aussi l’en-soi, et justement l’en-soi ne répond pas à la visée du pour-soi en s’y conformant, mais au contraire, en la dégradant, en lui restant indifférent. À l’exception des caractères que nous allons maintenant examiner – abolition, disparition, mouvement – l’en-soi répond en réaffirmant par son indifférence les caractères qu’il avait justement d’après la section VI de l’Introduction. Toutes les descriptions, dans ce chapitre de la transcendance, où l’on montre que la réponse de l’en-soi consiste bien à réitérer ces caractères qu’il a de façon brute, ont donc un rôle extrêmement important. Elles ont pour tâche de vérifier que ce qui, en dehors du pour-soi, contribue, par sa réponse, à constituer le sens pré-objectif qui préside au découvrement de l’étant, « agit » bien, dans cette réponse, en se conformant justement non à la visée du pour-soi, mais à son propre caractère d’en-soi. De l’exactitude (du point de vue de l’herméneutique phénoménologique) de ces descriptions, et aussi, bien entendu, de l’exactitude de la section VI de l’Introduction, dépend le fait que, dans cette analytique de la transcendance, on soit (ou non) parvenu à établir un réalisme (mais seulement ontologique) transcendantal – en lieu et place de l’idéalisme transcendantal husserlien – de telle sorte que ce qui fonde (en lui donnant valeur de dévoilement de l’être de l’étant intra-mondain) notre expérience primaire (perceptive ou « prévoyante », peu importe) de l’étant intra-mondain, ce ne soit pas seulement le pour-soi, mais tout aussi bien l’en-soi, autrement dit, que le phénomène (dans son originarité) se phénoménalise bien comme phénomène d’être (en-soi).

2Ce que j’ai appelé intentionnalité pré-objective, il est clair qu’on pourrait tout aussi bien la désigner en termes heidéggeriens comme des éléments du Verstehen, puisque les couches significatives sont bien des anticipations de ce que l’étant doit être pour pouvoir être rencontré comme intra-mondain. En réunissant les caractères de cette compréhension anticipative dans le chapitre sur la transcendance, Sartre abandonne le procédé heidéggerien de mise à jour plus lente, ou plus progressive, du sens d’être intra-mondain, dont la compréhension pré-ontologique était, pour ainsi dire, étayée d’après les trois niveaux existentiaux du Dasein. On décrit le contenu du sens d’être intra-mondain une fois que l’on a terminé l’analyse de l’ensemble des structures existentiales qui constituent l’être-au-monde comme une totalité. Est-ce à dire que l’on renonce à l’idée d’un étagement des niveaux existentiaux du Dasein ? Pas nécessairement, car lorqu’on réfléchit sur les p. 115-218 (/111-210 : les chapitres I et II de la Deuxième Partie), on se rend compte qu’elles décrivent, elles aussi, des structures étagées en niveaux ; cet étagement n’est pas très adéquatement exprimé par la division en chapitres, car en fait il y a bien trois étages : un niveau « immédiat », composé par la présence à soi et la facticité ; un deuxième niveau, composé par le circuit de l’ipséité (et qui inclut l’être des possibles et l’être de la valeur) ; enfin la temporalité, niveau ultime. De la présence à soi à la temporalité, il y a progrès de la néantisation, progrès qui porte essentiellement sur l’approfondissement et la généralisation de ce qui, dans la constitution du pour-soi, forme contraste, négation et privation des caractères d’en-soi ; la présence à soi est non-coïncidence avec soi (alors que l’en-soi est ce qu’il est) ; elle est un décollement de soi à soi (cf. p. 118-120/114-116), alors que l’en-soi – c’est le sens que Sartre donne d’abord à cette expression, p. 32-33 – est justement empâtement sur soi-même ; enfin elle fait bien surgir quelque chose (le renvoi du refleté au reflétant), mais ce rien qui surgit, nous ne pouvons pas dire de lui, comme de l’en soi, qu’il « est », mais seulement qu’il « est été » (p. 120/116) : ce qui, appliqué en l’occurrence à la distance qui empêche le reflété et le reflétant de coïncider, distance qui n’est justement pas un intervalle assignable, mais un rien, est une manière de signifier que ce néant qui fait se décomposer les caractères d’en soi n’est pas une sorte de principe indépendant de cet en-soi, qui viendrait agir sur lui ; ce néant n’agit pas sur l’en-soi, il n’est que l’expression – pour ainsi dire : le résultat – de cette décomposition de l’en-soi, et rien de plus ; dire qu’il « est été », c’est marquer ce caractère de radicale Unselbstandigkeit qu’il a à l’égard même de ce dont il paraît opérer la décomposition. Ce caractère exprimé par la forme passive du verbe être s’oppose à ce caractère de l’en-soi que l’on exprime en utilisant pour lui la voix active2 (l’être « est » : il n’est pas son fondement, mais il est parfaitement selbständig, en ce sens qu’il ne renvoie à rien au-delà de soi). Si l’on appelle « néantisation » cette opposition auto-privative aux caractères d’en-soi, comme elle est, semble-t-il, complète dès la simple structure immédiate de la présence à soi, que peuvent ajouter les niveaux ultérieurs, en quoi la néantisation peut-elle être « plus poussée » ? En ceci que si l’on définit le statut du pour-soi, dans la présence à soi, comme ce défaut d’être par privation des caractères de l’en-soi, à ce statut, ou à la relation du pour-soi à son propre statut, il faut appliquer le principe du mode d’être propre à l’existence : son statut, elle ne l’a pas, mais elle a à l’être ; il faut donc que, même ce défaut, cette privation, ce ne soient pas pour elle, ses propriétés mais ce qu’elle a à être. Lorsqu’il indique (cf. le début de la section III sur le pour-soi et l’être de la valeur, p. 127-129/123-124) qu’il s’agit d’établir que la néantisation du pour-soi doit vérifier cette condition de l’existence et que le cogito convient très bien (malgré Heidegger) pour la réalisation de cette condition, Sartre laisse clairement deviner que ce qu’il va mettre en évidence dans ces sections III, IV et V, correspond au deuxième niveau existential de Sein und Zeit, le souci (ou l’ipséité). Apparemment, la détermination de l’ipséité comme « souci » devait, pour Heidegger, permettre de faire l’économie du cogito, ou en tout cas, de présenter l’ipséité justement avec un caractère opposé à celui du cogito cartésien, à la fois parce qu’on laisse entendre qu’elle est hors de l’instant et que l’on montre qu’elle est hors de soi, présence mondanéisante, plutôt que présence à soi. Sartre, qui souligne qu’on ne peut pas faire l’économie de la présence à soi (du cogito préréflexif), veut surtout indiquer que la teneur ontologique du cogito qu’il a dégagée dans la section sur la présence à soi, non seulement n’est pas incompatible avec le régime propre à l’existence (l’avoir à être…), mais encore qu’elle est fort compatible, qu’elle exige même cet éclatement de la présence à soi dans un circuit de « présentation » (d’avènement de la présence) tel qu’il faut qu’elle soit « loin d’elle-même » (présence ailleurs) pour pouvoir être auprès d’elle-même sur le mode indiqué du déficient. Si le pour-soi est révélation de néant, cette révélation ne se borne pas à ce néant qui est à l’intérieur du cogito, mais le pour-soi a besoin de se faire annoncer son propre néant en étant présent, hors de lui, à l’être que justement il n’est pas ; autrement dit, la transcendance est requise pour que le cogito (préréflexif) au lieu simplement d’être son néant, se découvre comme tel par compréhension de l’être qu’il n’est pas. Le parti que l’on tire de l’analyse de de la structure du manque, c’est que, tout d’abord, au lieu que l’Unselbständigkeit du pour-soi ait lieu à l’égard de ce seul secteur d’en-soi où se produit la décompression d’être qu’est le pour-soi (disons, pour faire bref, la facticité), elle se généralise, pour ainsi dire, à l’égard de l’en-soi en totalité. Mais, du point de vue de l’en-soi lui-même, il n’y a pas de sens à distinguer en lui un secteur, une partie, et une totalité ; il est trop indifférent pour que ces points de vue relationnels puissent être des déterminations auxquelles il donne support. Cet en-soi « en totalité » dont le pour-soi est déficient (se fait être la déficience), il faut donc que, pour ainsi dire, ce soit le pour-soi qui le « crée ». Bien entendu, le pour-soi ne peut rien créer, il ne peut ni ajouter de l’en-soi à l’en-soi, ni lui conférer « réellement » une détermination qu’il n’aurait pas. Mais ce qu’il peut faire, c’est projeter pour l’en-soi un « sens ». Ce sens doit d’abord être « sens d’en-soi » ; ensuite (bien entendu, du point de vue de notre expo-sition, car en fait tout est simultané), c’est un sens d’en-soi à l’égard duquel le pour-soi se constitue lui-même comme déficient. Sartre, à dire le vrai, ne détermine pas le contenu de ce sens d’en-soi comme étant « l’en-soi en totalité » : néanmoins, à partir du sens d’en-soi dont nous allons parler, il s’esquisse une figure ou un horizon qui permet de parler de totalité, et le mouvement de ce profilement, c’est ce que nous appelons monde. Mais le sens d’en-soi qui forme, immédiatement, le contenu du projet, c’est bien entendu, le manqué suprême, la synthèse du pour-soi et de l’en-soi. À partir de ceci, et à l’intérieur de ceci, se définissent, comme moments du projet de ce sens, l’être de la valeur et l’être des possibles. Pourquoi est-ce comme synthèse de l’en-soi-pour-soi que se détermine le contenu du sens projeté ? Il y a à cela une réponse immédiate qui tient à l’origine même du pour-soi, il est né, pourrait-on dire, dans cette décompression d’être que l’on a décrite comme une tentative par l’en-soi de se fonder, tentative qui échoue en ce qu’au lieu de fonder de l’être, elle ne fonde que du néant (encore, justement parce que c’est du néant qui se néantise et non pas du néant tout court, ce néant n’est-il même pas « fondé » à titre définitif ; il a à être fondé). Le projet de l’en-soi-pour-soi peut donc être considéré comme l’envers de cette décompression d’être, ou plus exactement comme la figure de ce qui a été raté par cette décompression d’être. Mais il convient de ne pas s’arrêter à cette formule et de prêter attention aux détails du mouvement qu’elle suggère. L’entreprise de l’en-soi, dans la décompression, ce n’est pas de réaliser l’union de l’en-soi et du pour-soi, c’est, pour ainsi dire, de se maintenir pur, avec en plus le caractère d’être fondé, au lieu d’être sans rapport avec lui-même ; idéalement, donc, pourrait-on dire, ce serait d’arriver à une fondation de l’en-soi par l’en-soi, fondation qui pourrait s’exprimer par une synthèse, mais qui serait une synthèse d’en-soi (fondé) et d’en-soi (fondant) ; cette synthèse exigerait en outre que, bien que les deux termes en fussent distincts à titre de fondé et de fondant, il n’y ait cependant rien qui, materialiter, les distinguât. C’est ce que Sartre vise lorsqu’il dit, assez souvent (cf. p. 116/112) que le principe d’identité peut être considéré comme synthétique3. Seulement ce que nous venons d’envisager ici n’est qu’une hypothèse abstraite : de fait, l’entreprise de fondation passe nécessairement par cet avortement qu’est la décompression et c’est dans et par le surgissement du pour-soi qu’elle prend forme et signification4. Mais cette hypothèse nous sert à mettre quelque chose en lumière : la synthèse de l’en-soi et du pour-soi n’est pas la figuration primaire qui forme, pour ainsi dire, le telos de l’entreprise de l’en-soi, elle n’est que la forme selon laquelle le pour-soi, résultat de cette entreprise avortée, en reprend le sens à son propre compte ; autrement dit, la forme selon laquelle, étant donné qu’il est, dans son origine, l’accident de cette entreprise, il se fait être à son tour cet accident. J’irais même jusqu’à dire que c’est, en réalité, parce que cette entreprise de l’en-soi a d’abord échoué que, lui aussi, ce qu’il projette, ce ne peut être qu’une figure vouée à l’impossibilité. Il y a eu un échec de l’entreprise de l’en-soi ; mais cet échec n’est rien pour l’en-soi, car celui-ci n’est jamais sorti de son indifférence, ou, pour le dire de façon imagée, la part d’en-soi qui ne s’est pas altérée dans la décompression d’être (et elle est totale, puisque, en surgissant, le pour-soi, qui n’est rien, n’enlève rien à l’en-soi), cette part, dis-je, est retournée immédiatement à son indifférence (dont, du reste, elle n’est jamais sortie) ; donc cet échec n’est rien pour l’en-soi ; peut-on dire qu’il est quelque chose pour le pour-soi ? Oui et non. Non, tout d’abord, de façon immédiate, parce qu’immédiatement (i. e. sous la forme de la présence à) cet échec n’est pas devant le pour-soi, il est le pour-soi. Mais justement ce que le pour-soi est, il ne peut jamais l’être purement et simplement. Si son être, ou plutôt dirais-je, l’être de son surgissement, c’est cet échec, pour que ça devienne son être, il faut qu’il se fasse l’être. C’est ce que j’appelle « reprendre à son compte ». Mais on sait désormais que ce qu’il y a à reprendre est double : c’est d’une part le telos immanent d’où il est surgi, je veux dire l’identité synthétique ; et c’est, d’autre part, ce en quoi a consisté l’échec de ce telos, je veux dire ce qui a empêché ce telos de se réaliser, ce qui s’est intercalé entre l’élan vers ce telos et sa réalisation ; or ce qui s’est intercalé entre les deux et qui a fait échouer toute l’affaire, ce n’est rien d’autre que le surgissement du pour-soi lui-même, et ceci sous la forme primitive où nous l’avons décrit, i. e. comme néantisation propre à la présence à soi. Donc le contenu de ce qu’il a à reprendre est parfaitement déterminé, et il est composé de trois termes : 1/ l’en-soi ; 2/ le schème de l’identité synthétique ; 3 / le pour-soi. Il est clair que ces trois termes correspondent exactement à la structure du manque et qu’ils nous donnent exactement le contenu de l’en-soi-pour-soi. Pourquoi cette synthèse de l’en-soi et du pour-soi est-elle impossible, vouée à l’irréalité ? Apparemment (cf. le célèbre passage des p. 133-134/128-129) parce que, tout simplement, on a posé les deux termes comme incompatibles. Cette réponse est superficielle si l’on n’a en vue que la relation d’exclusion des deux notions « en-soi » et « pour-soi ». Elles s’excluent si peu, qu’on les voit constamment coexister. Il n’y aurait pas incompatibilité si l’on avait en vue une « synthèse » dans laquelle le pour-soi resterait pour-soi, et l’en-soi resterait en-soi. Mais si, en fait, on peut bien envisager une telle synthèse, c’est ce que Sartre considère comme la forme la plus faible de la synthèse ; elle est unité synthétique ; elle n’est pas synthèse d’identité ; i. e. les deux notions ne passent pas l’une dans l’autre. Lorsque deux notions passent l’une dans l’autre et y restent, la synthèse a bien lieu, mais surtout, dirais-je, elle a lieu selon la la forme, ou sous les auspices de l’en-soi ; ce qui veut dire que le tout résultant du passage réciproque doit avoir caractère d’en-soi ; il doit être indifférent à ce qui fait la distinction des deux termes qui s’unifient en lui. Or cela, c’est possible pour l’en-soi, ce ne l’est pas pour le pour-soi. Donc ce qui rend impossible cette synthèse de l’en-soi et du pour-soi, c’est essentiellement qu’elle devrait être réalisée sous les auspices et selon la forme de l’en-soi, exigence à laquelle le pour-soi ne parvient pas à se plier. J’ai dit « ne parvient pas », parce que je ne veux justement pas dire qu’il s’y refuse. C’est ici en effet qu’il nous faut rappeler ce que nous avons souligné tout à l’heure. Le projet de cette synthèse impossible n’est pas purement et simplement le fait de l’en-soi, il est le fait du pour-soi qui reprend ce qu’il est, je veux dire, l’être de son propre surgissement. Une fois de plus il convient de noter ce qui fait le côté passif du pour-soi à l’égard non pas simplement de l’en-soi, mais à l’égard de son propre surgissement. Du fait qu’il a surgi comme entreprise avortée de l’en-soi, que, dès le début, il « est été » par rapport à son origine, de ce fait, dis-je, la forme selon laquelle se détermine le contenu du projet offrira cette prédominance de l’en-soi ; c’est l’en-soi qui dicte le schéma de la synthèse projetée, qui exige que ce soit une synthèse d’identité. Mais du fait qu’il s’agisse, malgré tout, d’une reprise, que cela « passe » par le pour-soi, ou que celui-ci a « à l’être », il est, tout d’abord, inévitable que l’un des deux termes de la synthèse projetée, ce soit le pour-soi lui-même. Il est clair qu’en se mettant, pour ainsi dire, dans le coup, qu’en se mettant comme l’un des deux termes de la synthèse projetée, le pour-soi condamne cette affaire à tourner court, comme la précédente. Mais nous avons dit que ce qui rend l’échec inévitable, c’est que le pour-soi ne peut pas se plier à l’exigence que la synthèse soit d’identité. C’est ce qui donne une tournure « tragique » à l’affaire. On a l’impression que le pour-soi ne peut pas se plier aux exigences formelles de la synthèse, mais qu’il ne peut pas non plus les modifier, proposer une autre forme alternative de synthèse5. Or, bien que l’obligation de ce projet lui soit imposée, pour ainsi dire, derrière son dos, puisqu’elle vient de l’être de son surgissement, il est clair qu’il prend part à ce projet, et même, renversant les termes, on pourrait dire que c’est lui qui en prend l’initiative. Si l’on ne veut pas se laisser aller à des formules faciles (n’ayant que l’apparence de la profondeur) il faut préciser sur quoi porte sa part d’initiative. On peut l’exprimer de deux façons : elle porte sur le fait que ce qui n’était que telos « inconscient » de la part de l’en-soi (je veux dire : non posé comme sens et surtout, dans lequel il ne s’engageait pas, il ne se risquait pas) devient désormais : sens. Ce n’est pas un simple passage de l’implicite à l’explicite, c’est une vraie transformation, car à l’égard de son propre telos (l’en-soi fondé en soi), l’en-soi, comme nous l’avons dit, restait indifférent, cette « entreprise » n’a pas pour l’en-soi le caractère d’un projet ; ici au contraire à l’égard de la reprise de ce telos (comme en-soi-pour-soi), le pour-soi n’est pas indifférent ; il a à l’être ; et s’il y a échec, cet échec sera le sien, alors que l’avortement de l’entreprise de l’en-soi dans la décompression d’être ne devenait pas échec sien pour l’en-soi. Le côté tragique de ceci, c’est que, alors que l’échec devient « sien » pour le pour-soi, le but, s’il avait pu être atteint, n’aurait pas été oikeios, approprié, au pour-soi, il ne l’aurait été, comme nous l’avons dit, qu’à l’en-soi. C’est, me semble-t-il, le sens profond de cette formule que « l’homme n’est qu’une passion inutile ». Ce n’est même pas pour lui qu’il se sacrifie. Deuxième façon de l’exprimer : il y a initiative du pour-soi à l’égard de son propre surgissement ; il était né dans l’avortement de l’entreprise de l’en-soi ; en projetant la synthèse de l’en-soi-pour-soi, il se plie à son propre surgissement (au telos qui l’a fait naître) et il l’assume ; il se fait être l’être de son surgissement, au lieu de l’être tout court. Cet aspect représente une transformation de la facticité, ou plutôt de son sens. On aurait tort de réduire la facticité à n’être que ce qui en constitue, pour ainsi dire, la monnaie : le corps, la situation, le fait que je sois né sans êre à l’origine de ma propre origine. La facticité, c’est aussi et tout d’abord, un caractère de l’être du surgissement du pour-soi : le fait qu’alors qu’il surgit bien dans une tentative de fondation, cette tentative n’est pas la sienne ; elle lui est étrangère et dans son principe (elle vient de l’en-soi) et dans son telos (en-soi fondé par l’en-soi) ; il n’est que l’accident qui naît de cette entreprise et en lequel elle avorte. Posé de façon brute, ce caractère est la facticité. À celle-ci le projet de l’en-soi-pour-soi, tout en étant un sacrifice du pour-soi pour faire être le telos de l’en-soi à titre de sens, est en même temps une tentative pour donner sens à l’être du sur-gissement du pour-soi ; on l’assume, et ce faisant, pour ainsi dire, on décrète qu’on a bien à l’être. Est-ce que cela abolit la facticité de l’être du surgissement ? Je dirais que non seulement cela ne parvient pas à l’abolir dans le résultat, mais que tel n’en est même pas le projet (le projet existe bien, mais plutôt dans la réflexion impure). On l’assume par là, assurément, on en « dépasse » le côté « brut », mais on l’assume telle qu’elle est. Cela veut simplement dire qu’on n’adopte pas, à l’égard de la facticité, une attitude d’indifférence ; on lui donne « sens », non pas un autre sens que le sien, mais le même. Selon cette formulation, en tant qu’entreprise « reprise » du pour-soi, son surgissement, ou la constitution de son surgissement en « sens » ressemble beaucoup plus que dans la formulation précédente au passage de l’implicite à l’explicite, et cette dissymétrie s’explique fort bien du fait que, comme nous l’avons dit, dans le projet de l’en-soi-pour-soi, le pour-soi continue, pour ainsi dire, de se faire l’instrument de l’entreprise de l’en-soi ; il ne fait qu’assumer, pour sa part, l’être de son surgissement, tel qu’il a été.

3Ainsi, dans cette opération, le pour-soi reprend à son compte, comme si ce devait être désormais sa propre initiative, l’entreprise de l’en-soi, dont il est l’accident (l’avatar). Non seulement cette reprise échoue, comme la première, mais désormais, alors même qu’il n’aurait pu en espérer aucun bénéfice pour lui-même, le pour-soi en assume toutes les pertes. Notons-le bien : ces pertes ne prennent pas l’aspect qu’il échouerait à se fonder lui-même (comme pour-soi), car telle n’était pas son intention. En quoi consistent-elles ? Ce serait se payer de mots, ou passer à côté de la question, que de dire qu’elles consistent dans l’échec lui-même, je veux dire dans le fait que l’en-soi ne réussisse toujours pas à réaliser une synthèse d’identité dans laquelle il incluerait la détermination d’avoir son propre fondement. Il faut considérer la nature de l’échec, i. e. les éléments de la structure du manque. Le manqué suprême est l’en-soi-pour-soi, disons plutôt la synthèse sous les auspices de l’en-soi ; remarquons que jusqu’alors (en ne considérant que l’immédiate présence à soi), ce manqué en quelque sorte n’« était pas là », il n’y avait rien à quoi il fût présent. Désormais, il a de la présence, il est un sens d’être. S’il n’y avait pas de présence de ce manqué, alors le pour-soi, dans sa détermination immédiate (présence à soi et facticité), en dépit de sa non-coïncidence avec lui-même, serait quand même un étant et, à ce titre, doté d’une certaine positivité (c’est ce que représente la première figure, élémentaire, de sa facticité qui ajoute à cette non-coïncidence de la présence à soi, le fait que, malgré tout, en elle, le pour-soi est). Par l’apparition du manqué suprême, l’existant qu’est la strucure immédiate du pour-soi (par exemple le désir), reçoit une détermination négative supplémentaire : il est un existant auquel fait défaut quelque chose (le manquant, l’être du possible) et qui par là échoue à être ce qu’il devrait être (le manqué suprême) ; c’est-à-dire qu’il échoue à être ce pour quoi, littéralement, il est comme il est, ce pour quoi il a surgi (cf. p. 131-133/126-128). Si nous admettons la validité des analyses des sections III et IV qui établissent que toutes les relations de la structure existant-manquant-manqué doivent être portées au compte de l’existant (du pour-soi dans sa structure immédiate) comme des formes où l’avoir à être est encore plus privatif pour lui, on peut bien dire que la « perte » qu’endosse le pour-soi consiste en ceci que, parce que le « fondé » est désormais un sens d’être à la fois oikeios à l’en-soi et doté désormais de présence, toutes les déficiences d’in-séité dont souffrait déjà l’immédiate présence à soi lui sont désormais « annoncées » (c’est le terme que choisit Sartre) par rapport, je ne dis pas : à un en-soi, mais par rapport à ce qu’elle devrait être pour l’en-soi. Ce n’est plus seulement d’en-soi qu’elle manque (i. e. de ces trois caractères : être à l’actif, coïncider avec soi, être indifférent), mais elle manque la fonction pour laquelle elle est là (pour laquelle elle a surgi comme sens porté par le pour-soi). En ce sens, ceci ne fait qu’expliciter ce qui était déjà inscrit dans la structure immédiate du cogito pré-réflexif, puisque nous savions déjà qu’il ne surgissait que dans l’avatar (décompression d’être) de l’emprise de l’en-soi. Nous savions déjà que le pour-soi ne parvenait à fonder que son propre néant. Désormais ce « ne… que » est plus explicite : on montre que ce n’était pas pour cela qu’il aurait dû naître. Mais ce que l’on montre surtout, c’est que cet « échec », ou plutôt ce caractère « d’avatar accidentel », n’est pas pour le pour-soi un simple fait brut ; non seulement il est la manifestation d’une entreprise avortée, mais ce caractère d’accident, il se fait l’être – il se fait être échec. Aux yeux de Sartre, ce qu’apportent les sections III et IV, ce n’est sans doute pas vraiment une néantisation de deuxième degré qui viendrait s’ajouter aux déficiences de la simple présence à soi. C’est plutôt un complément : c’est une manière de rendre plus complet, en le détaillant, le panorama des déficiences d’in-séité dont souffre le cogito pré-réflexif, directement, dans son immédiateté. C’est pourquoi il place ces deux sections sur l’être de la valeur et l’être des possibles dans ce même chapitre qui est censé se borner aux structures immédiates du pour-soi. Disons tout de suite que ceci est tout à fait justifié lorsque l’on veut souligner que les déficiences ontologiques par lesquelles se fondent l’être de la valeur et celui des possibles sont, non seulement des caractères que le pour-soi a en tant que simple cogito pré-réflexif et dans sa structure non-positionnelle6, mais encore, que les valeurs et les possibles accompagnent (pour ce qui regarde, bien sûr, leur fondement ontologique) un cogito dont on n’a pas encore montré qu’il pouvait se poser comme doté d’un ego. Ceci est importe sans doute davantage pour les valeurs que pour les possibles : leur source, comme on le voit, se situe à un niveau de constitution de l’être-au-monde qui est « pré-égologique », en ce sens qu’il est plus primitif que le niveau où apparaissent les conditions de possibilité de la constitution d’un ego (lequel, bien entendu, ne peut de toutes façons être constitué qu’avec des caractères qui lui conservent le statut transcendant établi dans l’article de 1936).

4Mais il y a un point de vue selon lequel ces sections III et IV (ainsi, bien entendu, que la section V) ne peuvent plus être considérées comme maintenant la description au même niveau où la confinaient les sections I et II. Si j’ai bien compris, Sartre est préoccupé de montrer en quoi certaines préventions de Heidegger contre le cogito sont peu justifiées. Il ne s’agit pas de la substantialisation du cogito (pour en faire une res cogitans), dont le danger – évidemment bien peu réel d’après la détermination qui a été fixée pour la présence à soi – serait encore évoqué comme tenant à la tentation de l’enfermer dans l’instant. C’est plutôt un autre soupçon, qui concernerait plus spécialement le cogito husserlien. Heidegger estime que l’intentionnalité (la formule cogito-cogitata) n’impose pas pour le Dasein une obligation assez stricte d’« être-au-monde », aussi longtemps que la pertinence générale de l’épokhè (pas nécessairement tel mode de l’épokhè) demeure maintenue. Autrement dit, aussi longtemps qu’il demeure pertinent de réserver soit une sphère d’immanence « réelle » (reell) soit une sphère d’immanence pure. Lorsque l’on dit que la transcendance est présuposée par l’intentionnalité et non l’inverse, c’est l’une des choses que l’on veut signifier : à savoir que le Dasein ne peut pas avoir de compréhension pré-ontologique de son propre être (de l’être qu’il a à être), s’il n’a pas d’abord – et ceci bien entendu selon une priorité plus méthodologiqe que logique – une compréhension de l’être qu’il n’est pas. La réponse de Sartre ne consiste pas seulement à dire que le Verstehen n’est pas concevable s’il n’est pas cogito (sous la forme pré-réflexive) ; elle consiste aussi à dire que la structure élémentaire du cogito pré-réflexif (le renvoi réciproque du thétique au non thétique dans la présence à soi) n’est nullement incompatible avec l’échappement à soi que Heidegger donne comme trait fondamental du Verstehen quand il est compréhension pro-jetante. On pourrait, il est vrai, estimer qu’une réponse satisfaisante a déjà été donnée lorsque l’on a déterminé le surgissement du pour-soi comme avatar de l’entreprise de l’en-soi : puisque le pour-soi surgit comme décompression d’être et comme accident de l’entreprise de l’en-soi, n’est-il pas clair qu’il est d’emblée marqué par une compréhension de l’en-soi ? Eh bien, non ! Ce n’est pas suffisant. Dire que le pour-soi est décompression d’être, c’est bien marquer ce qu’il est par rapport à l’en-soi : à la fois il vient de lui (il en est dérivé : il « est été ») et il n’en a pas les caractères (il est néantisation au lieu d’être en-soi) ; ce n’est pas encore dire qu’il existe avec une compréhension de ce rapport-là. Maintenant on peut bien dire que les deux structures immédiates (la présence à soi et la facticité) représentent dans le pour-soi le Verstehen de son propre être, je veux dire la compréhension de son statut de néant ; dans la présence à soi, il se comprend (de façon non thétique) comme non coïncidant avec soi et comme non indifférent à son propre être : car cet être avec lequel il ne coïncide pas, malgré tout c’est cela qu’il est et rien d’autre : il n’est pas autre chose et en outre non coïncidant avec soi, il est dans la mesure où il ne coïncide pas avec soi ; la facticité est aussi un Verstehen de soi : c’est la compréhension que le pour-soi a de l’être de son surgissement, en tant que cet être-là, justement, il ne le fonde pas ; il est fondement de son néant, mais comme le pour-soi n’est pas purement et simplement un simple rien, mais un rien qui est présent à…, il y a bien un être de cette présence – ce que j’appelle l’être de son surgissement – et cet être là n’est pas fondé ; il reste contingent, ce qui le rapproche de l’en-soi, mais c’est une contingence qui, cette fois-ci n’est pas indifférente7. Voilà un premier type de Verstehen, en quelque sorte sa structure nucléaire. Sartre considère qu’il était nécessaire de poser ce premier type de Verstehen pour que le second, celui qui est plus proprement adapté à l’Entwurf, fût intelligible. Le second, donc, le Vertsehen projetant, nous n’avons aucune difficulté à en détailler le contenu : l’en-soi-pour-soi à titre de manqué, l’être du possible à titre de manquant, soi-même (l’existant qu’on est, i. e. la présence à… que l’on est) à titre de déficient. Est-ce que cela ressemble tout à fait à ce que Heidegger donne comme contenu à la compréhension anticipante que le Dasein a de l’être de l’étant qu’il n’est pas ? Non si l’on pense d’abord à ce premier contenu (au premier niveau existential) qu’est la Zuhandenheit. Pourquoi ? De façon bien claire parce que la Zuhandenheit est anticipée comme un sens d’être que le Dasein prédestine pour l’étant qu’il va rencontrer, mais qui n’est résolument pas lui. Sartre a raison d’estimer que cette pré-destination du sens d’être de l’étant intra-mondain, telle qu’elle est établie au § 18 de Sein und Zeit, est une énigme. Elle ne l’est pas dans le contenu posé, ni dans l’attitude existentielle qui lui est adéquate (la prévoyance), ni dans la détermination de l’existential qui lui correspond (l’être-dans) ; elle l’est en ceci que, si le langage de l’ek-sistence (l’avoir à être, donc avoir à être son Da, § 24) est très correctement employé pour fixer cet existential, nous ne savons pas pourquoi le Dasein doit avoir compréhension en lui-même d’un sens d’être qui n’est pas le sien. Nous ne le saurons que lorsque nous aurons déterminé le Verstehen comme Entwurf, tout en admettant une Geworfenheit préalable. Mais là n’est peut-être pas l’essentiel. Au fond, le défaut de cet existential « être-dans » (ou « être à… ») auquel on fixe, comme contenu de Verstehen, la Zuhandenheit, c’est que même lorsqu’on a saisi que le Dasein ne « comprend » qu’en « projetant », on ne voit pas très clairement la liaison intime qu’il doit y avoir entre ce qui fait le contenu oikeios de l’Entwurf (à savoir l’ipséité) et cet autre sens, pré-destiné (dans la Bewandtnis), qui est l’ustensilité. Ici la difficulté est évitée, et avec élégance, parce que le deuxième Verstehen (celui des section III, IV et V) est lui aussi une compréhension de soi en même temps qu’il est compréhension (projet) d’un sens d’être que le Dasein n’est pas. En effet il est clair que le sens d’être « synthèse de l’en-soi et du pour-soi » est bien le sens d’un être que, radicalement, le pour-soi n’est pas. Suivant notre terminologie, c’est un sens d’être qui ne lui est pas oikeios (il est allotrios) puisque la synthèse proposée se ferait sous les auspices de l’en-soi (elle serait une synthèse d’identité). Mais malgré tout le Verstehen de ce sens d’être allogène est bien un Verstehen lié à et enraciné dans l’auto-compréhension du pour-soi, puisque 1 / c’est une transformation du sens de la facticité, i. e. du sens de l’être de son propre surgissement et que 2/ en assumant le telos de l’entreprise de l’en-soi pour en faire un échec qui est désormais le « sien », le pour-soi se fait « annoncer » plus radicalement son statut (et son surgissement) comme déficient : comme existant, il n’est que l’élément d’un « ratage ».

5L’aspect sous lequel il me paraît que les sections III et IV décrivent les structures du pour-soi qui ne sont plus du même niveau que les structures « immédiates » de la présence à soi et de la facticité, c’est donc lorsqu’on les considère du point de vue de l’approfondissement qu’elles donnent au cogito pré-réflexif considéré comme caractérisé moins par une intentionnalité du type husserlien que par ce soubassement de l’intentionnalité que l’on peut évoquer comme Verstehen. On a cette fois-ci un véritable Vertsehen d’un sens d’être « allogène » au pour-soi – mais au surgissement, à l’« existence » duquel, il prend part et dont il est, par conséquent, « responsable ». Ce sens d’être, l’échec de la synthèse d’identité du fondant et du fondé, il n’est plus désormais simplement derrière le pour-soi, comme ce qui a donné lieu à sa naisssance, il est aussi « devant », je veux dire qu’il est « pro-jeté ». C’est ce qui permet de parler d’un sens d’être. Cette détermination du sens « allogène » d’être que le pour-soi comprend en le projetant nous permet, je ne dis pas : de faire l’économie de la Zuhandenheit (puisqu’on la retrouve dans le chapitre sur la transcendance), mais bien simplement de n’avoir plus, pour la poser, besoin de lui confectionner un niveau existential ad hoc, dont le statut d’existential est énigmatique. Le gain, sur ce point, me paraît tout à fait net8. Mais aussi, au Verstehen oikeios qui se trouvait au niveau de la structure de la présence à soi (compréhension de soi en tant qu’il est privé des caractères purs et simples de l’en-soi) vient s’ajouter (l’expression est évidemment fâcheuse) une deuxième Verstehen de soi, selon lequel 1 / je ne me saisis plus seulement comme manquant de coïncidence, mais aussi comme manquant de cette présence complémentaire qui ferait, si elle était donnée, que la présence à soi immédiate, tout en laissant le reflétant et le reflété non coïncidents, réaliserait pourtant parfaitement sa fonction de présence à… (à un autre que moi) ; qui ferait, autrement dit, que tout en étant trouée à l’intérieur d’elle-même (dans le rapport de la dimension thétique à la dimension non thétique), elle n’en réaliserait pas moins l’eidos d’une fonction de Gegenwärtigung. Cette présence complémentaire qui manque à mon pour-soi pour qu’il réalise l’eidos de la Gegenwärtigung9 c’est le possible. Sartre considère bien cette nouvelle déficience comme une néantisation plus poussée (p. 148/143), puisqu’en plus d’une présence « trouée » (non coïncidente), on a une présence exactement de même style, aussi trouée, mais qui en outre est absente. Ceci est assez remarquable. Husserl admettait bien qu’un vécu factuel fût différent de son eidos ; mais la seule conséquence qui en résultait à ses yeux pour le vécu factuel, c’est qu’il se trouvait affecté d’une forme élémentaire de contingence, qui est plus simplement la non-nécessité (ce dont l’absence n’est pas inconcevable) ; alors que l’eidos, mesurée à sa propre normativité, était nécessaire. Mais entre le vécu factuel et l’eidos, il n’y avait pas, pour autant (en principe), d’inadéquation ; justement la normativité de l’eidos fait que le vécu factuel se conforme à lui. Sartre, assurément, ne cherche pas à creuser entre le vécu factuel et son eidos un écart du type de la déformation ou de l’impureté. Il n’y a pas (du moins en principe) de différence dans la détermination entre le vécu factuel de soif et l’eidos de soif. C’est quand on les considère dans leur fonction de réaliser de la présence à…, de créer du « il y a », que l’écart se manifeste. Le vécu factuel de soif (ou de perception) ne réalise pas la présence à… que réaliserait l’eidos de soif (ou de perception). Est-ce que cela veut dire qu’il en réalise moins, qu’il ne réalise pas toute la présence à… que réaliserait son eidos ? Paradoxalement il faut répondre oui et même dans le sens où cette réponse pourrait sembler la moins pertinente. Ce sens le moins pertinent, apparemment, ce consisterait à faire porter le déficit de la présence sur l’objet même que l’on rend présent (auquel on est présent). On saisit tout de suite l’absurdité apparente de cette manière de voir : si, dans une perception factuelle, ce que je rends présent, c’est mon stylo, va-t-on considérer comme un déficit qu’il ne me soit présent que par Abschattungen, ou que je ne perçoive thématiquement que mon stylo et pas aussi une multitude d’autres objets ? Mais il appartient justement à l’eidos de perception de ne me livrer ses objets que par Abschattungen et d’avoir un horizon interne (différent de l’horizon externe) qui, pour ainsi dire, limite ce qui fait l’objet de la thématisation. Donc ce n’est pas ainsi qu’il faut comprendre notre réponse. Mais le déplacement qu’il faut opérer est d’exécution facile. Dans l’analyse qui est la nôtre, nous ne considérons pas le pôle objectif corrélatif du vécu factuel comme consistant en un objet, ou même un étant défini, mais comme de l’en-soi quelconque ; simultanément la présence à… est tout simplement le fait de faire advenir de l’« il y a » pour de l’en-soi. C’est ce qui nous permet de traiter tous les vécus factuels comme équivalents, je veux dire : de prendre n’importe quel exemple. Serait-ce alors que, en comparaison de son idéal, le vécu factuel révèle moins d’en-soi que ne le ferait cet idéal ? Je réponds : oui par rapport à l’en-soi ; non, par rapport à son « il y a ». Le déficit du vécu factuel par rapport à son idéal est un déficit d’« il y a10 ». Or cela étant entendu, il demeure vrai que, du point de vue de l’en-soi, il n’est pas pertinent de dire qu’il y en a plus ou moins qui se révèle. Mais cela a seulement pour conséquence que, du point de vue du degré selon lequel le vécu factuel réalise sa fonction de révélation, il est indifférent de mesurer le déficit de révélation par rapport au même en-soi (que l’on révélerait plus intensément) ou par rapport à n’importe quel autre en-soi (i. e. si on en révélait une plus grande quantité). Cette indifférence tient à ce que, du point du vue de l’en-soi, il n’y a pas davantage de pertinence à distinguer celui-ci et puis cet autre, qu’à distinguer entre l’aspect partiel et le point de vue total. Ceci nous permet de fixer ce que nous cherchions en disant que le déficit du vécu factuel par rapport à son idéal consiste en un déficit de révélation auquel l’en-soi continue d’être indifférent de toutes les manières envisageables. Ce qui veut dire que ce déficit n’a pas pour contre-partie le fait qu’il y ait de l’en-soi qui se dérobe ; et par conséquent nous conservons ce que nous avions soutenu dans l’Introduction (sections I et II), à savoir qu’il n’y a pas de non-révélé derrière le phénomène, qu’il n’y a pas de limite au mouvement de la phénoménalisation. Mais à cette précision déjà atteinte dans l’Introduction que l’être du phénomène n’est pourtant pas réductible à son percipi, nous pouvons désormais ajouter cette autre que, du fait de la factualité de chaque vécu, chaque mesure effectivement réalisée de phénoménalisation d’en-soi est déficitaire – et s’indique comme telle – par rapport à un idéal de phénoménalisation totale, et ceci pour chaque type de vécu. Ce qui sépare un vécu de son idéal, nous avons dit que c’était un autre vécu exactement de même style, mais qui est absent. On peut, pour simplifier, dire que ce qui manque à ma perception factuelle de mon stylo, c’est seulement la même perception factuelle, selon la même Abschattung, de ce stylo. Ceci est une simplification, mais qui a l’avantage, tout en étant parfaitement exacte, de montrer la chose dans sa radicalité. C’est toutefois une simplification et je dirais que ce lien du pour-soi factuel à son possible complémentaire absent, lorsqu’ils sont absolument non différents dans leur style, leur modalité et leur thème, constitue la structure embryonnaire de la possibilisation. En fait, dès le moment que l’on introduit le point de vue de la temporalité dans cette structure embryonnaire de la possibilisation, les pour-soi possibles complémentaires et absents se démultiplient et leur analogie au vécu factuel effectif se module. Mais ceci est facile à comprendre et il n’est pas besoin d’y insister davantage. Déjà dans sa structure embryonnaire, la possibilisation est le profilement d’un vécu absent dont l’absence empêche le vécu factuel de réaliser pleinement sa fonction de révélation et par lequel il se fait annoncer son caractère déficient ; comme « se faire annoncer » (selon le vocabulaire de Sartre) ce n’est rien d’autre, pour le vécu factuel, que se porter au-delà de lui-même pour faire être ce possible et revenir sur soi pour se saisir comme déficient, et il est bien clair qu’il s’agit là d’une seconde forme du Verstehen (tourné vers soi). Ce deuxième Verstehen, Sartre l’identifie à l’ipséité. En accord avec Heidegger, Sartre détermine la structure de Monde comme le corrélat du mouvement de la possibilisation (dont l’ensemble constitue le circuit de l’ipséité) ; si le Monde est mobilité des horizons de donation, ou de révélation, il est clair que son mouvement de mondanéisation est bien ce qui accompagne cette possibilisation par laquelle je me fais annoncer ma déficience de révélation, mais possibilisation qui, du même coup, dessine et anticipe une figure infiniment élargie de révélation (cf. la section V, p. 148-149/143-144). Nous avons donc bien, au cours de ces sections III, IV et V, un élargissement du Verstehen primitif, à la fois comme Verstehen allotrios, – celui de la synthèse d’identité de l’en-soi-pour-soi – et comme Verstehen oikeios – celui de la possibilisation ; dans les deux cas, ce Verstehen a bien clairement le caractère de l’Entwurf ; enfin, chose remarquable, la liaison de ces deux aspects du Verstehen élargi est très facile à comprendre : même le Verstehen allogène est aussi une manière, pour le pour-soi, de comprendre son propre être, puisqu’il donne à l’être de son surgissement ce sens : d’être à la fois pour une synthèse identique du fondé et du fondant et d’être le rien qui la fait échouer, tandis que le Verstehen propre de la possibilisation, dans le même temps qu’il dévoile un déficit de révélation, en projette infiniment le mouvement vers une phénoménalisation totale de l’en-soi.

6Je me suis étendu – et sans doute un peu trop longuement – sur ces sections III, IV et V du chapitre I parce que, après tout, ce sont elles qui introduisent la notion de transcendance et, dans le fond, on peut bien dire qu’elles en fixent la thématisation, à l’exception de ce qui exige la prise en considération de son sens temporel ; encore est-il tout à fait net que cette prise en considération du sens temporel se trouve imposée par la fin de la section V. Mais en même temps, certaines des précisions que j’ai été amené à faire vont nous servir pour donner, si je puis dire, un contexte de « précédent » à ces déterminations étrangères du mouvement dans la section IV du chapitre III. Nous avons indiqué, de façon générale, quel était le schéma de la constitution des couches pré-objectives de sens permettant la rencontre de l’étant intra-mondain : ces couches sont constituées par le mouvement de transcendance du pour-soi, qui va vers l’en-soi, ou plutôt qui va vers le « il y a », mais un « il y a » qui est révélation de l’en-soi, et, à ce mouvement de visée pré-objectivante, l’en-soi répond en réitérant son indifférence, en effaçant ce qui, dans la couche significative portée par la visée, avait encore des traits de pour-soi ou d’ek-sistence. Ce qu’il y a de remarquable dans le cas de l’apparition-disparition et du mouvement, c’est que l’en-soi ne répond plus tout à fait de la même façon. Rappelons toutefois que l’en-soi, à titre de condition de dévoilement, continue de répondre par l’indifférence ; il y a un être de l’apparition et de la disparition, i. e. le dévoilement de l’étant (intra-mondain) comme ayant un avant (avant d’apparaître, avant d’avoir disparu) est un dévoilement qui n’a pas pour condition que le seul pour-soi ; toutefois ce qui se dévoile, en l’occurrence, c’est que l’étant a, en plus de son être-présent, un être-absent, il se trouve lié, dans le temps même qu’il a un « il y a », à un néant qui est le sien ; seulement si l’être du ceci est bien condition du dévoilement du ceci à la fois comme être-présent et comme ayant un néant (avant ou après), cet être ne fait pas « la médiation » entre l’être-présent et ce néant sien (p. 258/248). À vrai dire, le phénomène des apparitions-abolitions pourrait encore être ramené à la structure classique des négatités (comme le dévoilement de l’absence de Pierre dans un café) ; on pourrait le décrire comme un cas de forme ambiguë. Dans le cas de l’être du mobile, nous avons d’abord une base fournie par la modalité pour le ceci d’être en un lieu (ou de pouvoir être en un lieu) : il y a bien, du côté de son être, une condition pour qu’il se dévoile comme « localisé », mais comme l’être-condition ne fonde ce dévoilement du « localisé » qu’en lui étant indifférent, le rapport au lieu, qui est une qualification authentique du ceci, demeure sans relation véritable à son être : il ne faut pas dire que son être (être-condition) est extérieur à sa localisation, mais que, comme il lui est indifférent tout en l’étant trop pour la rejeter, le rapport du ceci à son lieu est à la fois rapport à quelque chose qui est « sien » et qui dégénère dans l’extériorité ; c’est pour le ceci que l’on peut parler d’extériorité à son lieu, ou plutôt d’extériorité au fait que son lieu soit le sien. En principe, cela fait seulement que le ceci est à la fois sans relation avec les autres lieux que le sien et extérieur à ce lieu même avec lequel il a un rapport. Du fait que, dans la mobilité, il passe d’un lieu à un autre, qu’à tout moment (aussi longtemps qu’il n’a pas trouvé son repos) il est dans son lieu sans y être, cette extériorité qu’il entretenait avec son lieu, on peut dire qu’il l’intériorise : c’est à l’égard de lui-même qu’il devient extérieur et sien, pour ainsi dire, comme s’il transportait dans sa trajectoire sa propre place, par conséquent la négation de « sienneté » (d’appartenance) dont elle était faite. Ceci, bien entendu, alors que le rapport d’extériorité aux autres « cela » (qui fait le fond de la coexistence spatiale) demeure. Ce qui se produit donc, c’est que le ceci se trouve affecté – et ce alors même que, par ailleurs, toutes ses qualités demeurent dans la même condition – de cette même extériorité qui était son rapport aux autres ceci et aux autres « places ». Du point de vue de la description ontologique, on peut continuer d’affirmer que le schéma classique de la constitution des couches de sens pré-objectives se conserve, car l’extériorité à soi a besoin d’un pour-soi témoin pour se dévoiler et elle n’est pas davantage que d’ordinaire portée activement, existentialement (sur le mode de l’avoir à être) par l’en-soi qui est condition de son dévoilement (p. 264/254-255). Mais là où il y a quelque chose de neuf, et de plus neuf que dans le cas des phénomènes d’apparitions et d’abolitions, c’est lorsque l’on considère ce qui arrive à l’espace du fait de l’existence de ceci en état de mouvement. L’état de mouvement du ceci mobile modifie, par la trajectoire, la manière dont l’espace accomplissait jusqu’alors sa fonction de fond de coexistence. Lorsque le ceci est au repos, l’espace est l’ensemble des exteriorités de rapports ; lorsqu’il y a mobilité d’un ceci, l’espace doit devenir le socle non plus des extériorités qui sont extériorités à d’autres, mais du nouveau type d’extériorité qui est caractéristique des positions successives du mobile, celui des extériorités à soi. Disons que ce phénomène, ce n’est pas celui de l’espace « général » qui continue, par exemple, de former des points de repères immobiles pour l’observation et le discernement de ce qui est en mouvement (et de ce qui ne l’est pas), mais c’est, pour ainsi dire, un deuxième type d’espace, celui que l’on peut considérer comme formé par la conjonction de l’idée de trajectoire et de l’idée de transport du lieu au long de cette trajectoire (transport de « l’occupation ») ; espace seulement de la place qui se conquiert et s’abandonne. Cet espace-là se trouve affecté de la même extériorité à soi que le mobile. À proprement parler, c’est lui qu’on appelle mouvement (ou « espace de mouvement ») : non pas l’espace immobile, ensemble des repères, dans lequel et eu égard auquel il y a mouvement, mais celui qui se meut avec le mobile, de façon que ce dernier puisse toujours être en un lieu de transport ; espace de passage. C’est de cet espace que Sartre dit (p. 264/254) qu’il « s’engendre ou devient ». Ici Sartre exhibe une liaison interne assez exceptionnelle entre la trajectoire (ou l’espace qui devient, la khôra) le mouvement (comme état de mouvement) et le sens temporel, ou l’affection temporelle du mouvement. C’est de l’état de mouvement que l’on peut dire qu’il n’est saisi qu’à travers une ek-stase temporelle et dans une identification permanente du mobile avec lui-même. Dans la mesure où l’on ne considère ici que le transport, tant la déterminaton « ceci » que ses qualités se conservent de façon identique. On serait donc tenté de dire qu’à l’égard de son état de mobilité, le ceci n’a qu’une relation extérieure. Mais ce n’est pas tout à fait le cas11 ; justement le fait d’être « en passage » affecte le ceci et sa qualité, sans pour autant l’altérer, sans qu’il devienne « cela » au lieu d’être ceci, sans qu’il change de qualité. La quiddité (être ceci et qualité) demeure la même, mais il n’en est pas moins vrai que le fait d’être en mouvement ne lui est pas extérieur, qu’il y a entre eux une relation d’être. On peut porter au compte de Sartre la façon dont Merleau-Ponty (Phénom. Perc., p. 318) résume ce qu’il y a de propre et de direct dans l’expérience du mouvement : « Ce n’est pas moi qui reconnais en chacun des points et des instants traversés le même oiseau [cf. Sartre p. 264/254 : « cette identification ne suppose aucune opération, en particulier aucune synthèse de récognition »], c’est l’oiseau en volant qui fait l’unité de son mouvement [il aurait mieux valu dire : l’unité de ce qui demeure en l’état de mouvement]… c’est ce tumulte plumeux [exacte formule pour dire que la quiddité, sans s’altérer le moins du monde, est affectée par une relation interne à l’état de mobilité] encore ici qui est déjà là-bas, dans une sorte d’ubiquité [formule approchée pour dire que son espace n’est plus alors, du moins directement, l’espace du repos où chaque ceci est extérieur aux places occupées par les cela, mais l’espace de mouvement, la khora, où le ceci n’est plus extérieur à la place qu’il n’occupe pas, mais, étant à la fois ici – qu’il quitte – et là – qu’il aborde – devient extérieur à lui-même]. » Comme Merleau-Ponty, Sartre en vient à considérer que c’est le ceci (sa quiddité) qui, pour le pour-soi spectateur, réalise sa propre identification entre le passé et le présent ; « identification temporelle » (p. 264/254), i. e. assurément maintien d’une identité, mais maintien synthétique. En outre, par cette opération – qui n’est pas notre fait, mais celui du mobile – se dévoile la trajectoire. Priorité donc, dans la phénoménalisation, de la synthèse que le mobile exerce à l’égard de lui-même, sur la constitution d’un espace qui soit celui de la khora. Pourquoi une telle priorité ? Évidemment parce que la khora (« l’espace qui s’engendre ») reste, en tant qu’espace, comme une sorte de forme éphémère qui s’enlèverait sur le fond de la spatialité « de repérage », laquelle reste de pure extériorité ; et que, des deux – du mobile et de la khora – c’est le mobile qui paraît avoir la plus grande puissance synthétique. Supposons que tous les « ceci » soient au repos, rien ne fera surgir la khora à partir de la spatialité d’extériorité inerte ; mais il faut et il suffit qu’un ceci soit perçu comme « état de mobilité » pour que la khora soit arrachée du fond inerte de la spatialité de « repérage ». Ce qui est surprenant c’est que Sartre qualifie la synthèse que le mobile exerce à l’égard de lui-même, de synthèse « d’identification » et de synthèse « temporelle ». « Identification » : cela veut dire que la manière dont le ceci s’unifie exige que les deux termes qu’il doit unifier comportent de la différence. Or il n’y en a pas dans la quiddité du ceci. Ce qui diffère et qui a besoin d’unification, c’est son « là » et son « ici ». Mais, d’après ce qui a été dit auparavant (dans la section II), le « là » et l’« ici », considérés en eux-mêmes, sont sans rapport l’un à l’autre (on ne peut même pas dire que le « là » soit extérieur à l’« ici ») et ils ne prennent de rapport l’un à l’égard de l’autre que par la truchement de ceci qui « occupe l’ici » et, de ce fait même, dessine le « là » comme ce qu’il n’occupe pas. Lorsque le ceci est en repos, l’« ici » qu’il occupe ne le qualifie pas davantage que le « là » qu’il n’occupe pas, et il est à l’extérieur ₂ du « là » par le truchement de la manière dont il est déjà « extérieur₁ » à l’ici. Bien entendu « extérieur₁ », et « extérieur ₂ » n’ont pas tout à fait le même sens. « Extérieur₂ » (le ceci, le stylo, est « extérieur₂ » à la place qu’occupe le cendrier) est le sens banal, visuel, de l’extériorité ; sens qui s’applique spécialement à l’étendue (cf. p. 232-234/222-225) ; « extérieur₁ » (le stylo est « extérieur₁ » à la place qu’il occupe), cela désigne simplement le rapport d’indifférence de sa quiddité (du ceci, stylo) au fait de pouvoir aussi être qualifié(e) comme occupant telle place. Que se passe-t-il lorsque le stylo est mobile ? D’abord, pourrait-on dire, qu’il a deux rapports d’extériorité de type 1 au lieu d’un seul (il est à la fois « ici » et « là »). En élargissant, on peut donc dire que se dessine pour lui, un domaine dans lequel des extériorités de type 2 se convertissent pour lui en extériorité de type 1 (car en même temps qu’il quitte le point A, sans l’avoir tout à fait abandonné, pour passer au point B, il y a une infinité de points, soit entre A et B, soit au-delà de B, qui deviennent pour lui des places de quasi-occupation). Mais il faut dire, tout aussi bien, que, lorsqu’il est en train de quitter A pour passer en B, justement, il commence de devenir extérieur (au sens banal, de type 2) à A lui-même ; et en généralisant au domaine ainsi dessiné, il commence à devenir extérieur (de type 2) à B aussi, et à tous les autres points de la khora qui lui est associée. En même temps que les extériorités de type 2 se convertissent pour lui en extériorités de type 1 (i. e. en places qu’il occupe avec indifférence), les extériorités de type 1 se convertissent en extériorités de type 2 (i. e. ce qu’il occupe avec indifférence, de cela il est déjà « sorti », il est déjà « au dehors »). On a donc un véritable passage réciproque de l’extériorité de type 2 dans l’extériorité de type 1. C’est cela que Sartre décrit comme « pur vacillement d’être ».

7Fort bien. De quoi ce « pur vacillement d’être » est-il le trait ontologique (de quoi est-il l’être) ? À mon sens, pas du mobile, mais de la trajectoire ou de la khora ; de cet « espace de mouvement » qui, par l’intermission du mobile, s’arrache à la spatialité inerte de « l’espace de repérage ». Je voudrais insister sur ce point, car il me paraît important, tout en manquant un peu de netteté dans l’exposé de Sartre. On a donc deux, ou, si l’on veut faire large, quatre termes : 1 / le mobile ; 2 / ce que Sartre appelle tantôt le « mouvement », tantôt « l’espace qui s’engendre ou devient12 », tantôt la trajectoire, et que, pour clarifier les choses, j’appellerai la khora ; (3 et 4 sont subsidiaires, surtout 4) ; 3/ l’espace de repérage (spatialité inerte, au repos, décrite à la section II), et qui est le rapport des « ici » et des « là », qui, par eux-mêmes, n’ont strictement aucun rapport entre eux ; 4 / ce à quoi, pour ma part, je réserverai le terme de « trajectoire » et qui est, pour ainsi dire, la trace de la khora sur la spatialité inerte (de 2 sur 3), i. e. le fait que l’on puisse rapporter « l’espace qui s’ébranle » (par et pour un ceci mobile) à un fond de spatialité qui demeure inerte pour (et par) des « cela » qui, eux, ne sont pas mobiles. Ce dernier terme 4, la « trajectoire », n’a pas beaucoup d’importance pour le phénomène que nous voulons analyser, mais je le mentionne, pour être complet, parce que (à mon avis), il est ce par quoi s’effectue la réaction classique de l’en-soi (réaction que l’on a vue régulièrement dans les autres sections de ce chapitre) et dont on a dit qu’elle consistait à répondre par l’indifférence à ce qui lui arrive comme significations pré-objectives venant du pour-soi, à effacer ou a dégrader ce qu’il y a d’ek-statique, ou de diasporique, dans ces significations pré-objectives. Je veux dire que le surgissement de la khora est, malgré tout, quelque chose à quoi répond un fond d’inertie de la spatialité inerte, et que cela fait que « cet espace qui devient » s’éparpille et se dégrade malgré tout sur un fond de repos, ou tout au moins d’indifférence ; la khora est un espace « en devenir » qui s’enlève sur le fond de l’espace inerte, mais dans la mesure où elle peut être mise en rapport (par le repérage) à cet espace inerte, elle s’effondre en extériorité banale, et c’est à cet effondrement que je réserverais le terme de « trajectoire13 ». Bien entendu cela n’est pas l’aspect le plus original du phénomène que nous voulons étudier – il est au contraire très « classique » – mais je le mentionne tout de même, parce qu’à mon avis la persistance de cette réponse de l’en-soi justifie qu’il y ait toujours besoin d’un pour-soi spectateur pour qu’il y ait un « il y a » (une Révélation) du surgissement de la khora sur fond de spatialité inerte. Ce phénomène du surgissement de la khora est bien, comme nous l’allons dire, une « aventure » qui arrive à l’en-soi ; mais sans le pour-soi témoin, du fait de cette réponse dans l’indifférence qui dégrade la khora en trajectoire, cette aventure ne serait encore rien pour l’en-soi. Tout comme l’échec (en décompression d’être) de l’entreprise de l’en-soi.

8Ceci étant admis (et désormais nous pouvons fermer la parenthèse sur le n° 4, la « trajectoire »), voici ce qui me paraît vraiment nouveau. Dans les sections antérieures de ce chapitre, une couche de sens pré-objectif venait vers l’en-soi (en anticipant la « découverte » de l’étant intramondain), elle venait par le pour-soi et l’en-soi y répondait par l’indifférence, en la dégradant. Bien qu’à proprement parler on doive dire que le sens pré-objectif effectivement constitué était constitué et par le pour-soi (dans son Entwurf) et par l’en-soi (dans sa réponse indifférente), on pourrait, sans trop abuser du langage, dire que du moins l’initiative de la constitution de ces sens pré-objectifs venait du pour-soi. Voici donc désormais le nouveau : si l’on focalise notre attention non sur le ceci mobile, mais sur l’apparition de la khora, alors on peut dire que l’initiative, ou un aspect au moins de l’initiative de la constitution de cette khora ne vient pas du pour-soi, ou pas directement, mais bel et bien du ceci mobile. Je pense que c’est en focalisant ainsi notre attention que l’on peut véritablement discerner ce qu’il y a d’original et presque d’incongru dans le phénomène du mouvement. Cela n’apparaît pas, ou pas clairement, si l’on se contente de considérer la modalité dont est affecté le mobile lui-même ou lui seul. Ou alors, c’est qu’on se laisse aller à la facilité, qu’on ne voit pas ce qu’il y aurait de peu convaincant à l’appeler une « aventure de l’être ». Car si l’on ne considère que l’état mobile du ceci lui-même, quelle affection cela lui apporte-t-il ? Sa quiddité, lorsqu’il passe de A à B (ou plutôt : lorsqu’il est en état de transition entre A et B) demeure la même ; elle demeure la même, mais sa modalité est affectée (p. 263/253). Affectée comment ? On pensera : puisque la quiddité doit demeurer la même en A et en B, alors que le ceci (le stylo) passe de l’un à l’autre, il faut qu’il y ait une synthèse dans laquelle la quiddité-en-A et la quiddité-en-B sont reconnues comme une seule et même quiddité. Oui, mais cette synthèse n’est en rien différente de celle qui, dans toute expérience de perception externe préside (à titre de règle) au fusionnement continu des noyaux qui apparaissent comme centre noématique des différentes Abschattungen successives. Il n’y a pas plus, ni moins, de raison pour attribuer au ceci l’identification synthétique de sa quiddité, lorsqu’il est en état de passage mobile que lorsqu’il se livre, au repos, dans une suite continue d’Abschattungen. On peut la lui attribuer simplement dans ce sens (et l’on voit alors tout de suite que c’est un abus de langage) que cette identification par fusionnement continu s’effectue de façon antéprédicative et n’a pas besoin d’un acte explicite de jugement pour être reconnue ou déterminée. Mais c’est là le propre de toute expérience perceptive. Dira-t-on que ce dont le mobile opère la synthèse, ou ce qu’il prend l’initiative de préserver et de conserver, ce soit son caractère d’extériorité à soi ? Mais si on prend l’expression « extériorité à soi » dans le sens 1 que nous avons distingué (indifférence à la détermination qu’on a14), cette extériorité à soi est une pré-qualification (un sens objectif) qui a été constituée pour le ceci à l’initiative du pour-soi (et avec réponse indifférente de l’en-soi), autrement dit, selon le schéma « classique » de constitution (selon la transcendance). Il est cerain, toutefois, que Sartre prend p. 264 (/254) l’expression « d’extériorité à soi » en accentuant plutôt le sens n° 2 d’extériorité : le mobile est « extérieur à soi » parce qu’il est « là-bas » ce qu’il est « ici », autrement dit, il occupe deux places à la fois en n’en occupant aucune. Et il est vrai aussi que Sartre déclare qu’on ne peut pas décrire en purs termes d’en-soi ce caractère de l’extériorité-à-soi (toujours p. 264/254). Mais il me semble qu’il y a risque de méprise lorsqu’on s’obnubile sur cette définition de l’extériorité à soi : « Impossibilité pour certains ceci à la fois d’être soi et d’être leur propre néant. » Prenons chacun des deux termes : « être » et « être son propre néant », séparément. Ni l’un ni l’autre ne sont des qualifications adéquates à l’en-soi pris de façon brute ; pour « être son propre néant », c’est immédiatement clair ; pour « être soi », c’est également le cas si l’on veut dire : être, coïncider avec la détermination que l’on est ; puisque l’en-soi n’a en propre aucune détermination (il ne peut pas être un « ceci »15) ; mais ce sont des qualifications qui sont parfaitement adéquates à la Révélation d’en-soi (à son « il y a »), i. e. par la présence d’un pour-soi16. Même la qualification d’être à la fois un soi (ce qu’on est) et son néant convient au « il y a » : c’est le cas des structures métastables, comme la distance (cf. p. 56-57/54/56) ; pourquoi ne décririons-nous pas l’état du ceci mobile comme constitué, de la même façon que la distance, par une positivité et une négativité dont la Gestalt est ambiguë ? Dirons-nous que c’est sur le mot « impossiblité (d’être à la fois…) » que porte l’originalité de l’état du mobile ? Mais, dans la Gestalt ambiguë de la distance, il y a aussi une structure telle que la négation s’offre ou comme séparant les deux extrémités du trajet considéré, ou bien comme expulsée au-delà de ces deux extrémités, ceci d’une manière « métastable », mais tout de même sans qu’il soit possible que les deux modalités de situation de la négativité s’offrent ensemble. Aussi bien me semble-t-il que cette description qui tendrait à fixer la « maladie de l’être » qu’est le mouvement comme affectant le ceci mobile, pris comme tel, et à la faire passer pour une détermination ontologique (un sens pré-objectif) dont la constitution ne pourrait pas se ramener au schéma classique de constitution (initiative du pour-soi, réponse indifférente et dégradante de l’en-soi), qu’une telle description, dis-je, serait source d’illusion. À mon avis, tant qu’on s’en tient à cette focalisation sur la qualification ontologique pré-objective du ceci mobile, on ne peut pas atteindre de conclusions plus radicales que celles que l’on avait atteintes dans le cas du phénomène d’apparition et d’abolition. Peu importe que ce soit « une apparition qui ne peut pas se faire » et « une abolition qui ne peut pas se faire ». Et si l’on s’en tenait à cela, on pourrait accuser Sartre d’avoir forcé arbitrairement la portée ontologique de sa description (phénoménologiquement correcte) de l’expérience perceptive du ceci mobile. « Forcé » en ce sens que : la phénoménologie de cette expérience n’imposerait pas (pas absolument) de considérer le mécanisme de la constitution des sens pré-objectifs nécessaires à l’appréhension du « il y a » (de la Révélation) du mouvement, comme irréductible au schéma classique de constitution (à l’intérieur de la transcendance) appliqué jusqu’alors avec succès. Je lui reprocherais, certes, pour ma part, de ne pas avoir, de ce point de vue, dirigé l’attention vers ce qui est décisif. Mais en revanche, ce qui est décisif, il l’a tout de même mentionné.

9À mes yeux, donc, ce moment décisif, c’est le surgissement de la khora. Vérifions tout d’abord que, dans ce cas-là du moins, sa constitution ne peut pas se réduire directement au schéma classique (quoique, bien sûr, elle présuppose qu’il y ait déjà d’autres couches pré-objectives qui aient été constituées selon le schéma classique). Ce qui doit servir d’indication majeure, c’est cette idée que la khora est constituée comme le passage mutuel, l’échange réciproque, des extériorités de type 1 et des extériorités de type 2. Chaque point {A, B, C… } de la khora est à la fois qualifié comme place qu’occupe le mobile de façon indifférente (puisque cela n’affecte pas sa quiddité) et comme place à laquelle il est extérieur au sens banal (type 2). Pour le point {A, B… }, les deux qualifications ne sont nullement de même teneur, car sous le premier aspect (indifférence), même si le mobile l’occupe avec indifférence, du moins est-ce cette occupation qui qualifie A en « place de… » ; sous le second aspect (extériorité visuelle, de type 2), il n’est justement plus « place de… ». Donc pour le point A, on peut bien dire qu’il est la détermination qu’il a (et qu’il reçoit du mobile) et qu’il ne l’a pas ; et en dehors de cette détermination, il n’en a aucune (du moins du point de vue qui fait la thématique de notre analyse). Donc A n’est pas ce qu’il est. Quelle est la relation entre ces deux types 1 et 2 d’extériorité en A ? On pourrait peut-être dire que le premier type (l’indifférence) est condition de l’autre (l’en-dehors) : le mobile ne pourrait pas quitter la place A par un simple déplacement (sans altérer sa quiddité) si cette occupation l’affectait dans sa quiddité. Ceci est vrai : c’est bien une condition, mais, pour ainsi parler, ce n’est pas du tout une condition suffisante : le ceci pourrait très bien être au repos en A, son indifférence à la place qu’il occupe ne l’oblige nullement à la quitter. Pour A, la détermination qui fait ce qu’il est est (et est seule) compatible avec la possibilité qu’il ne soit pas ce qu’il est, mais elle n’entraîne pas qu’il ne soit pas ce qu’il est. On ne peut pas vraiment dire, donc, que son trait négatif (l’extériorité 2) soit dérivé de ce qui forme positivement sa détermination (l’indifférence). Les deux traits ont statut équivalent. Peut-on appliquer à leur rapport le schéma des structures métastables, comme pour la distance ? Ce serait le cas si nous considérions le rapport de A (de B, C…) au mobile comme celui de points de repères qui permettent de fixer sa trajectoire. Dans ce cas, je pourrais en effet considérer que A est au moment t1 le repère de la position de la flèche et au moment t2 le repère de son éloignement ; en rapprochant Il et t2 de façon aussi étroite que possible, comme pour en faire les extrémités contiguës d’un seul et même instant, j’arriverai en effet à conférer à la fonction-repère de A le caractère d’une Gestalt ambiguë : ma perception pourra le saisir soit comme repère positif de proximité, soit comme indice négatif d’éloignement. Pas les deux à la fois (du moins dans la perception ; quoique bien sûr il puisse être les deux à la fois dans un acte de jugement). Mais cette orientation revient à prendre A dans la spatialité inerte du repérage, non pas justement comme élément de cette spatialité « en devenir évanescent » que nous appelons khora. Si nous admettons que ses caractères de « place occupée » et de « place abandonnée », A les offre à un seul et même acte perceptif, il faudra considérer qu’il n’est pas exactement une Gestalt métastable, comme la distance, mais que c’est plus radicalement qu’il réunit en lui ce qui le fait être et ne pas être sa détermination. Il ne doit pas les réunir en lui dans une unification alternante, mais dans une synthèse d’identité. Il s’agit bien d’une synthèse, puisque les deux termes sont différents ; elle est d’identité, puisque A, comme hypokeimenon, est défini aussi bien par l’un que par l’autre, indissolublement. J’entends : définir en tant qu’élement caractéristique de la khora. Si l’on accepte de distinguer la khora elle-même de son effondrement en trajectoire, il semble que la classique réponse de l’en-soi à l’initiative constituante du pour-soi se trouve, pour ainsi dire, différée, détachée du moment où c’est seulement le sens pré-objectif de la khora qui apparaît. Cela accompagne le fait que la détermination qui fait le statut « être-de-la-khora » ressemble plus singulièrement à celle du pour-soi qu’aucune autre de ces négatités que nous avons jusqu’alors rencontrées dans l’en-soi. Car le point A est la place occupée par le mobile et il ne l’est pas, et en dehors de cela il n’est absolument rien d’autre ; il n’y a pas un certain contenu positif auquel viendrait s’ajouter cette détermination contradictoire ; l’être-de-la-khora se phénoménalise directement de cette manière et d’aucune autre. Je me demande si l’on ne pourrait pas aller jusqu’à définir son statut (son sens pré-objectif) comme le fait d’être ce que l’on est (la place occupée avec indifférence) afin de ne l’être pas (car le point A doit être abandonné aussitôt qu’occupé et on a bien l’impression qu’il n’est occupé que pour être abandonné). Cependant, bien entendu, si l’être-de-la-khora a cette détermination, on ne peut pas dire qu’il l’existe, qu’il ait à l’être ; c’est passivement, i. e. sous l’action du mobile qu’il se trouve ainsi constitué.

10Or voici l’autre point qui me paraît important. Nous avons vu que l’être-de-la-khora n’a pas la forme des structures de négatités (stables ou métastables) qui conviennent ordinairement aux révélations d’en-soi, et cet effet, toutefois, voisine avec lui, comme un destin auquel il n’échappe que de façon éphémère : c’est l’effondrement en trajectoire. Mais d’un autre côté on n’a pas non plus l’impression que l’initiative de le faire surgir revienne directement au pour-soi ; si l’être-de-la-khora surgit, c’est uniquement sous l’action du mobile, de sorte qu’il paraît comme une sorte d’accompagnement du mobile. À l’égard du mobile, on a l’impression qu’il « est été » : car c’est en se mettant en mouvement que le ceci arrache le point A à sa détermination simple de « place occupée » et à son rapport-sans-rapport au point B, pour faire se choquer et se contredire mutuellement ces deux types d’extériorité. Bien entendu pour qu’« il y ait » du mobile, il faut l’initiative d’un pour-soi témoin, mais justement on a l’impression d’assister ici à un phénomène où la réponse classique de l’en-soi à l’initiative constituante du pour-soi (la trajectoire) est différée, et où il s’intercale de façon éphémère et à peine sensible, une réaction peu orthodoxe d’un être qui est bien du côté de l’en-soi (le mobile) et qui crée une négatité originale. Dans l’être-de-la-khora, extériorité 1 et extériorité 2 passent l’une dans l’autre. Quoique différentes, elles forment l’une et l’autre une seule et même définition pour un seul et même hypokeimenon qui se réduit à ceci. On a donc bien une synthèse d’identité ou d’identification. Cette synthèse est opérée par le mobile. Il me semble que c’est dans la constatation de ce phénomène que consiste l’énigme métaphysique du mouvement. Il y a énigme en ce sens que la description phénoménologique (si nous la supposons correcte) impose la reconnaissance de la constitution d’un sens pré-objectif pour lequel le schéma classique (de constitution) est insuffisamment explicatif : il y a là un phénomène constitué dans lequel nous ne reconnaissons pas les réactions dont l’en-soi est capable ; et pourtant – si notre description est correcte – c’est bien un être qui n’est pas pour-soi (le mobile) qui agit ainsi. Ce qui, à proprement parler, est une « aventure » de l’être, c’est que de l’en-soi (le mobile) puisse constituer de cette façon un sens pré-objectif (l’être-de-la-khora). Tout ceci, je le répète une fois encore, n’est vrai que si l’on admet que la description phénoménologique fidèle de notre expérience perceptive du mouvement comporte la reconnaissance de la constitution de la khora. Si ce n’est pas le cas, on n’est, à mon avis, pas contraint de parler d’une limite de l’herméneutique ontologique et d’une énigme métaphysique.

11On a eu parfaitement raison de dire que le mouvement forme une sorte de proto-néantisation, une première décompression d’être. Cette constatation doit nous inviter à approfondir ce qu’est aussi la décompression d’être qui donne naissance au pour-soi. Je ne donnerai ici que les indications de ce qu’il faudrait chercher. Décrire l’apparition du pour-soi comme décompression d’être et même souligner que cette apparition a pour le pour-soi un caractère de facticité – puisqu’on effet, comme néant, le pour-soi « est été » (c’est ce qui fait son Unselbständigkeit à l’égard de l’en-soi) et que l’être de son surgissement lui échappe – tout cela c’est une conclusion qui peut, à mon avis, s’établir dans le cadre de l’herméneutique ontologique. Dire que cette apparition du pour-soi résulte d’une entreprise de l’en-soi pour réaliser une synthèse d’identité auto-fondatrice, par contre, c’est une affirmation qui déborde le cadre de la stricte herméneutique ontologique. Qu’est-ce qui autorise à l’avancer, fût-ce à titre d’hypothèse, qu’est-ce qui la suggère ? En premier lieu, à mon avis, le contenu que l’on donne au projet de l’ipséité, à la synthèse de l’en-soi-pour-soi, synthèse qui, comme je l’ai dit, bien que projetée par le pour-soi est visée sous une forme qui lui est allogène et qui est sous les auspices de l’en-soi. En considérant que le pour-soi ne fait qu’assumer pour le faire être comme sens, l’événement qui lui a donné naissance, on conclut qu’il est né d’une entreprise de l’en-soi qui usait le telos que nous avons dit. Naturellement il y a risque de circularité, car on ne peut affirmer que ce dont est né le pour-soi avait ce caractère-là à partir de cette forme du projet de l’en-soi-pour-soi, qu’à condition de bien vouloir admettre que l’initiative du pour-soi, dans ce dernier cas, est une assomption, sans liberté d’alternative. Aussi, pour éviter de rendre le cercle vicieux, convient-il de ne pas placer les deux affirmations sur le même plan et de tenir notre description de l’entreprise d’auto-fondation de l’en-soi pour une hypothèse métaphysique, hypothèse éclairante pour comprendre le projet de l’ipséité, mais qui n’est ni preuve ni prouvée par la fixation herméneutique du sens ontologique de l’ipséité. On pourrait prendre le phénomène (énigmatique sur le plan ontologique) de la constitution de la khora comme ayant valeur d’une deuxième suggestion, dans le même sens, en faveur de cette caractérisation de l’entreprise de l’en-soi. Cependant la valeur suggestive ne se dirige pas exactement sur le même point ; elle ne vise pas à nous faire saisir de quoi, dans quelle circonstance, le pour-soi a surgi, mais plutôt à nous suggérer ce de quoi l’en-soi est capable ; il est bien capable d’opérer une synthèse d’identification et, tout aussi bien, de l’opérer dans la contradiction (statut de l’être de la khora) et, qui plus est, d’être indifférent à ce qu’il produit ainsi (dégénerescence de la khora en trajectoire). Là encore, il faut observer que nous n’accordons à l’en-soi la faculté d’entreprendre une synthèse d’identification du contradictoire que sous la présupposition que l’en-soi dont il s’agit soit le mobile : en l’occurrence, donc, un être phénoménal dont la détermination n’est pas purement descriptible dans les termes de l’en-soi brut de la VI^e section de l’Introduction, et qui, pour surgir, pour se phénoménaliser, a besoin du pour-soi. Par conséquent il serait abusif de prétendre que le phénomène du mouvement (et de la constitution de la khora) prouve que l’en-soi (brut) soit capable de tenter une synthèse d’identification positive de lui-même sous la forme fondé-fondateur. Cela ne peut que suggérer qu’on serait bien avisé d’envisager une telle hypothèse. Ici, du reste, le lien est plus nettement celui de l’analogie de situation, car de même que l’entreprise de l’en-soi comme tentative d’auto-fondation est une hypothèse métaphysique énigmatique (on n’explique pas comment l’en-soi brut en est capable), de même l’opération que réalise le mobile en créant la khora est-elle aussi une énigme qui requerrait une hypothèse métaphysique. Ainsi, si nous songeons à la doc-trine « matérialiste » qui fait naître la conscience du mouvement, on voit quel statut lui octroient nos conclusions : elle ne fait que jouer sur l’analogie de situation de deux énigmes métaphysiques. Elle n’est pas elle-même une hypothèse directement suggérée par la description ontologique, mais bien plutôt une « construction », une interprétation « arbitraire » de cette analogie dans l’énigme. « Arbitraire » parce qu’au lieu de lire cette analogie dans le sens que propose la doctrine matérialiste, on pourrait tout aussi bien (ou tout aussi peu) la lire dans le sens inverse.