1La prise en compte de la dimension de facticité de l’existence humaine et son statut de terme structurel incontournable apparaît généralement comme un des traits par lesquels on différencie la phénoménologie ontologique et existentielle de la phénoménologie classique, éidétique et transcendantale1. Cependant, cette notion de facticité semble difficile à saisir et à thématiser de manière explicite. Ainsi, Heidegger n’examine que rarement la facticité pour elle-même, mais toujours en liaison avec l’être-jeté (Geworfenheit)2. C’est en fait autant « l’existence factive (faktisch)3 » que la facticité qu’il a tendance à envisager. Lorsque dans Sein und Zeit, il introduit le concept lui-même, il en diffère l’explicitation exhaustive et la thématisation expresse : « La structure compliquée de cette détermination d’être [la factivité] n’est elle-même d’abord saisissable comme problème qu’à la lumière de constitutions fondamentales existentiales du Dasein déjà élaborées » (SZ, § 12, p. 56/89). De même, chez Merleau-Ponty le terme, quoique récurrent, ne donne lieu à aucune explicitation systématique.

2À cet égard, L’Être et le Néant 4fait un peu figure d’exception. En effet, la facticité – concept d’origine heideggerienne que Sartre reprend et réintègre dans sa problématique5, jusque-là dominée sur ce point par la thématique de la contingence – y est thématisée de manière explicite, et cela à plusieurs reprises (EN, deuxième partie, chapitre 1, paragraphe 2, troisième partie, chapitre 2, paragraphe 1, quatrième partie, chapitre 1, paragraphe 2). De plus, elle acquiert un ensemble de significations et de dimensions qui sont articulées entre elles de telle sorte qu’on puisse éviter le brouillage des significations parfois présent dans l’analyse heideggerienne. Dans le même temps, elle est mise en relation avec d’autres notions, comme celles de contingence (op. cit., p. 121-127/117-123/115-120, et aussi, p. 564- 567/541-543/530-531) et d’objectivité6, ou bien encore celles de finitude (op. cit., p. 391-393/375-377/366-367) et de situation (op. cit., p. 568- 570/544-546/533-534), ce qui semble lui donner une profondeur et une résonance supplémentaires.

3L’ordre suivi par L’Être et le Néant est globalement celui d’une régression aux dernières conditions d’existence du pour-soi et d’une progression des structures les plus simples aux structures les plus complexes7. Les déterminations de la facticité s’inscrivent à cet égard dans ce mouvement, notamment dans ses phases progressives. Cependant, ces étapes ne sont pas nécessairement déductibles les unes des autres et ne renvoient pas nécessairement à une nouvelle détermination de la notion de facticité. Il en va ainsi pour la structure du pour-autrui. Cette étape ne correspond pas à une structure nécessaire du pour-soi :

« […] l’être-pour-autrui n’est pas une structure ontologique du pour-soi […] Il ne serait pas impossible de concevoir un pour-soi complètement libre de tout pour-autrui et qui existerait sans même soupçonner la possibilité d’être un objet. Simplement, ce pour-soi ne serait pas “homme” » (op. cit., p. 342/329/321-322).

4Du point de vue de notre problème, elle est surtout remarquable par le développement d’une nouvelle dimension, l’objectivité, qui diffère de la facticité et ne peut en être déduite, même si elle peut se combiner avec elle, l’objectivité pouvant être considérée comme « une dimension constante de ma facticité » (op. cit., p. 419/402/393) et même si elle engendre une modification de celle-ci en renforçant la dimension de contingence : « Comme ma facticité est pure contingence […] l’être-pour-autrui de cette facticité vient multiplier la contingence de ma facticité » (op. cit., p. 419-420/402/393).

5De ce fait, il nous semble préférable, tout en suivant l’ordre progressif de l’œuvre, de nous limiter et de suivre le mouvement de détermination des significations de la facticité à travers les orientations des ek-stases du pour-soi, et notamment les deux orientations vers soi et vers le monde. En effet, c’est en fonction de ces deux directions que la facticité acquiert ses deux significations les plus fondamentales, ses principes de détermination ainsi que ses horizons de signification (tels qu’ils se définissent à partir de la structure du pour-soi et à partir de la structure du monde et de l’étant). C’est donc de là qu’il nous faut partir pour saisir en quoi la facticité peut être saisie de telle sorte qu’elle s’inscrive dans les structures ontologiques les plus radicales de la conscience et qu’elle soit à la base de ce qui ensuite va exprimer sa dimension de conscience concrète jetée dans un monde au milieu de l’étant. Cette explicitation permettra ainsi de clarifier cette notion au lieu de la laisser hanter obscurément l’analyse.

6Cependant, si on considère la manière dont s’enchaînent les analyses dans L’Être et le Néant, on peut douter de sa capacité à saisir véritablement la facticité dans la mesure où, contrairement aux analyses de Sein und Zeit, par exemple, celle-ci semble plus partir de l’intentionnalité et de la structure interne de la conscience pour en dégager les conditions de possibilités que de l’être-dans-le-monde. Ainsi, dans la première partie, l’être-dans-le-monde est une totalité concrète plus qu’un noyau structurel. Plus exactement, Sartre parle de « l’homme-dans-le-monde » comme totalité (op. cit., p. 38/38/38). Sartre semble même au terme de cette première partie en revenir à la conscience, c’est-à-dire à un niveau habituellement jugé comme rédhibitoire pour la reconnaissance de la dimension facticielle comme constitutive des structures du pour-soi. La reconnaissance de la facticité comme terme fondamental est-elle compatible avec la pureté et la radicalité de la conscience ? Comment à partir de là peuvent se constituer ses déterminations ? C’est justement là un des enjeux du premier niveau d’analyse (la facticité pure et le passé).

La facticité et les structures ontologiques fondamentales du pour-soi

7Si Sartre, dès l’introduction, introduit l’idée d’une « contingence plénière de la conscience » (op. cit., p. 22/22/22), c’est cependant l’analyse du noyau structurel de l’être de la conscience qui réintroduit la notion de facticité stricto sensu et qui la légitime de la manière la plus radicale. À cet égard, il est remarquable de constater que, quoique la considération de la facticité vienne généralement de celle de la structure de l’être-dans-le-monde et de la dimension de contrainte de cet être-dans-le-monde, Sartre introduit cette notion, à la fois en référence à cet horizon et dans le cadre d’une problématique ontologique plus radicale introduite lors de l’examen de la structure ontologique nucléaire du pour-soi qu’est la présence à soi. C’est donc de ce dernier point qu’il faut repartir.

La facticité et le noyau de l’être de la conscience

8Sans reprendre le mouvement d’ensemble de la première partie, on peut néanmoins indiquer que, à la fin de celle-ci, le mouvement de régression vers la structure originelle de la conscience est achevé et qu’« […] il faut revenir sur le terrain du cogito préréflexif » (op. cit., p. 115/111/109), et cela afin de l’interroger sur son être. C’est sa reprise sur le plan ontologique en vue d’interroger sa structure, sa « loi d’être » (op. cit., p. 119/115/113) qui conduit à dégager sa structure de la présence à soi comme « décompression d’être » et comme surgissement du néant dans l’être, pour ensuite interroger les conditions de possibilités de ce surgissement. C’est l’abord de ce dernier point qui nous amène alors vers la notion quasi métaphysique d’« Acte ontologique » (op. cit, p. 121/117/115) comme acte réalisant la possibilité propre de l’être en vue de fonder son propre être, cet acte cependant n’aboutissant qu’à faire être le néant au sein de cette dimension particulière de l’être qu’est l’être néantisé par le pour-soi. Le résultat de cet « Acte ontologique » est de produire un rapport de fon-dement, mais un rapport de fondement qui ne concerne que le néant et qui est accompli par l’être en tant qu’il a à être son propre néant : « La réalité-humaine, c’est l’être en tant qu’il est dans son être et pour son être fondement unique du néant au sein de l’être » (op. cit, p. 121/117/115). C’est à partir de cette détermination qu’est introduite la dimension de facticité. En effet, on est ici dans l’ordre d’un fait, mais d’un fait qui n’est plus introduit à partir d’une dimension d’être-au-monde et en relation à l’étant, mais qui est introduit en relation avec l’être pur, et plus exactement encore avec l’acte pur de l’être, sans qu’on puisse pour autant dire qu’on est au niveau des structures transcendantales (en raison de l’enracinement dans l’être-en-soi des déterminations du pour-soi, et donc aussi dans l’existence par le biais de la contingence de cet être).

9Le contexte est donc assez particulier et différent de celui de l’introduction de la facticité chez d’autres auteurs8. Certes, Sartre lui-même a déjà usé de cette notion en lui donnant un sens qui n’est pas strictement ontologique, c’est-à-dire antérieur à toute dimension phénoménale concrète9 et il l’introduit encore à présent en relation avec les notions de passé, de corps et de situation. Cependant, ces déterminations ne sont que des moments du développement des déterminations de la notion. Prise en elle-même, celle-ci indique seulement la condition d’être de l’être-tel du pour-soi, c’est-à-dire ce qui permet qu’on puisse dire de lui qu’il est tel ou tel alors qu’il n’est justement pas, c’est-à-dire qu’il n’a pas cette dimension d’en-soi – être ce qu’on est – pourtant nécessaire à une telle détermination.

10Cependant, il y a un autre aspect du problème à cerner pour bien dégager la dimension de facticité : sa liaison à la notion de contingence. En effet, cette dimension de facticité est déterminée à la fois en liaison et en fonction de sa différence d’avec la contingence au sens strict (celle-ci affectant le fait pur et simple de mon surgissement). En effet, ces notions s’entrecroisent perpétuellement, même si elles sont distinguées dans leur principe10. Si on revient sur la question qui motive l’analyse de la facticité du pour-soi et que Sartre donnait comme trait commun à toutes les formes qu’il évoque pour introduire son analyse, on pourrait dire que deux problématiques s’y croisent : d’une part la question concernant la contingence (pourquoi est-il, au lieu de ne pas être ?) et la question concernant la facticité (pourquoi est-il tel et non autrement ?). Certes, il y a en jeu dans la facticité la contingence, mais il n’y a pas toujours forcément en jeu dans la contingence la facticité. Ainsi peut-on parler de la contingence de l’en-soi, mais non de sa facticité (même si parfois certaines formules de Sartre peuvent le laisser croire).

11Or, la facticité ne concerne pas simplement ce fait, mais la dimension d’en-soi qui, à la suite de ce surgissement, se différencie de l’en-soi global et qui se rattache spécifiquement au pour-soi comme étant ce qu’il dépasse perpétuellement et jamais ce qu’il saisit, ce qui l’accompagne toujours sans être jamais une dimension qui soutienne un phénomène.

12De fait, cette dimension évanescente d’en-soi néantisé n’a plus la structure d’« être ce qu’il est » spécifique de l’en-soi du transcendant, mais a plutôt par rapport au pour-soi le sens d’être l’en-soi qu’il serait si cet en-soi était tel que sur sa base, le pour-soi puisse saisir cette facticité. Alors que la contingence est plus liée au surgissement lui-même et donc à l’en-soi de l’introduction (à cette différence près qu’on ne peut concevoir une question se retournant sur l’existence de l’en-soi pur alors qu’une telle question est possible pour le pour-soi) et notamment à sa dernière détermination (l’en-soi est), pour la facticité proprement dite, le parallèle avec les déterminations de l’en-soi de l’introduction concernerait plus les premières, c’est-à-dire celles qui concernent la consistance propre de l’en-soi (« l’être est en-soi », « l’être est ce qu’il est », op. cit., p. 32-34/32-34/32-33) : que la facticité soit ce qui reste d’en-soi dans le pour-soi pourrait signifier que c’est ce qui reste d’immanence absolue, de cohésion allant jusqu’à l’identité après la décompression qui a fait surgir la distance à soi. Il n’y a pas de manière absolue annulation de cette cohésion, sinon, il n’y aurait pas cette unité permettant le renvoi à soi constitutif du pour-soi. Donc, à chaque fois que le pour-soi est pour-soi, il est aussi – mais il ne peut le fonder – cette dimension d’en-soi.

13Avec la facticité, c’est donc une certaine dimension d’être-tel, de qualité 11qui surgit et qui, indéfinissable, impalpable accompagne le pour-soi dans ce qu’il est sous la forme de l’avoir à être, qu’il fait surgir avec son surgissement sans pourtant le fonder ni le saisir. La contingence est le fait que je suis, qui est un événement absolu par rapport à l’existence de l’en-soi (événement qui aura, selon ses degrés de complexité des déterminations de plus en plus intra-mondaines). La facticité est le fait que, ce que je suis, je le suis sous la forme de l’avoir à l’être, et ce que je suis hante cet avoir à l’être et est strictement contemporain de son surgissement. En ce sens, la facticité est une nécessité de tout pour-soi mais qui se révélera à chaque pour-soi singulier sous une dimension contingente dès lors qu’on le considère comme un pour-soi singulier en opposition avec d’autres pour-soi possibles. Ainsi, pour reprendre un des exemples de notre paragraphe, la facticité de mon rôle de garçon de café est que je le suis en fait alors que, lorsque je joue ce rôle, le fait n’est plus que je le suis, mais simplement que je le joue (op. cit, p. 125/121/119). C’est par là que la sincérité a un sens : simplement la sincérité vise que je sois quelque chose en soi sous la forme de l’essence pleine d’identité, mais non sous la forme évanescente du fait. Ma facticité, par rapport à cet idéal se dégrade mais en même temps mon idéal de sincérité à un sens en raison de cette évanescence qui m’accompagne et me l’indique12. Il y a donc une dimension de contingence mais qui, procédant non simplement d’un en-soi brut mais soutenue par l’en-soi néantisé par le surgissement du pour-soi, est la facticité de ce dernier : si j’insiste sur la dimension de simple fait de l’en-soi néantisé, je suis plutôt amené à parler de contingence, mais si j’envisage la dimension d’en-soi selon son caractère d’en-soi néantisé, c’est-à-dire selon sa structure, alors je particularise la zone d’en-soi dont la contingence est la mienne et je serais plutôt amené à parler de facticité.

14Lorsque Sartre évoque le rapport du pour-soi à sa facticité, il parle donc de « nécessité de fait » (op. cit., p. 126/122/120)13. Cette nécessité elle-même – dans la mesure où son existence pour chaque pour-soi est liée à son existence et où celle-ci est elle-même contingente – est une nécessité de fait. C’est d’ailleurs à ce niveau, et à ce niveau seulement que se place cette analyse, sans – théoriquement – avoir à prendre en considération les déterminations ultérieures (le passé, le corps, la situation) sous lesquelles se réaliseront cette nécessité. Dans ces dernières, la nécessité de fait et la dimension de fait s’y mélangeront de manière inextricable (ce qui peut expliquer les flottements de Sartre à ce propos dans sa terminologie).

15Prise au sens le plus strict, cette forme simple ne porte pas en elle-même toutes les différenciations introduites par la suite. Les formes plus complexes, où des traits supplémentaires sont ajoutés, m’apprennent le caractère fondamentalement limité de mon surgissement. Cependant, ils ne peuvent à leur tour n’être compris dans leur sens ontologique et leur statut ainsi précisé qu’à partir de leur liaison à la facticité fondamentale.

16Cette première analyse reste donc très pauvre et implique qu’on se prive de certaines facilités (notamment celles de recourir aux déterminations du corps et de la situation qui sont des déterminations plus complexes). Elle ne fait que poser le principe de la coordination entre ces deux dimensions du pour-soi en même temps que leur nécessité, dès lors que surgit le pour-soi et que celui-ci existe (d’où la manière de décrire le rapport du pour-soi comme fondement de son être à sa facticité comme étant la « nécessité de fait » du pour-soi). Cependant, ultérieurement, elle va à la fois s’enrichir et se différencier.

La facticité comme passé et ses stratifications

17L’analyse de la temporalité reprend, sur un plan plus approfondi, celles menées au titre des structures immédiates du pour-soi (qui comprennent la présence à soi, la facticité, l’être de la valeur et l’être des possibles ainsi que la structure globale de l’ipséité). Dans ces analyses, Sartre a dégagé, par rapport aux traits de l’être-en-soi, la dimension pour-soi comme présence à soi, en même temps que les conditions pour que ce pour-soi ne se fige pas lui-même en en-soi en restant un pour-soi instantané. Être-poursoi n’implique pas simplement la décompression d’être mais aussi – s’il est vrai que la conscience existe par soi – que celle-ci existe hors d’elle-même, à partir d’une certaine absence à elle-même en tant que soi. Or, cette analyse de la conscience comme manque par rapport à un idéal nous renvoie en fait à l’ordre de la temporalité14 comme à sa condition d’être : « Si le cogito refuse l’instantanéité et s’il se transcende, ce ne peut être que dans le dépassement temporel » (op. cit., p. 149/144/141). Ce second niveau de l’analyse nous permettra d’articuler de manière unitaire l’ensemble des structures précédemment évoquées et de dégager un premier niveau de différenciation de la facticité.

La facticité comme passé

18Dans l’analyse du passé, la notion de facticité intervient une fois qu’a été établi, non seulement le fait que seul le pour-soi avait un passé, mais aussi que « c’est en tant que je suis mon passé que je puis ne l’être pas » (op. cit., p. 161/156/152) et – contre le scepticisme héraclitéen – que je ne suis qu’au passé ce que je suis sous la forme de l’en-soi, je ne suis mon passé qu’en tant qu’il est dépassé : « le passé, c’est l’en-soi que je suis en tant que dépassé » (op. cit., p. 162/157/153). Comment suis-je cet en-soi en tant que dépassé ? Quel est le rapport du pour-soi en tant que pour-soi à son passé en tant qu’en-soi ? Ce problème est celui du rapport entre ce pour-soi et cet en-soi, une fois le passé réduit à l’en-soi que j’étais. Il est alors nécessaire d’opérer un renversement de perspective et de repartir de la structure du pour-soi et non plus du de l’analyse phénoménologique du passé afin d’expliciter quels rapports j’entretiens avec ce passé, comment je ne puis, ni ne pas l’être, ni l’être.

19Or, c’est la facticité qui permet de comprendre cette coordination de l’en-soi et du pour-soi, d’en préciser la valeur, le sens et de rendre ainsi compréhensibles certains traits de ce passé. Plus exactement, c’est en reprenant le mouvement de description et d’analyse que Sartre en arrive à repasser par la facticité, à ce que le pour-soi, dans le surgissement contingent de son être rejoigne son passé, et ainsi à faire apparaître celui-ci à la lumière de la facticité. Il approfondit donc la dimension d’en-soi qui demeure dans le pour-soi et le hante dans sa contingence originelle pour lui faire prendre le sens de passé. Ici, le point de passage essentiel de la facticité au passé tient à la manière dont est reformulé le rapport du pour-soi à sa facticité afin que cette dernière prenne le sens de passé. En effet, cette facticité est bien insaisissable, mais le pour-soi ne peut non plus « s’empêcher d’être à distance de soi ce qu’il est » (ibid.). Or, ce trait – d’exister à distance de soi, trait qui approfondit la non-coïncidence avec soi du pour-soi, sa dimension ek-statique – est justement un des traits essentiels de la structure temporelle du pour-soi, et son analyse, absente de celle du noyau instantané que constitue la présence à soi, est justement préparée par celle de la structure de l’ipséité. Or, du fait que cette dimension ek-statique amène à comprendre le possible et à partir de lui le futur, comme dépassement, et que je retrouve toujours ma facticité en raison de son attachement au pour-soi dès sa structure nucléaire, on se trouve alors devant ce que Sartre formule de manière hégélienne comme « lourdeur dépassée et conservée » (ibid.) et qui permet de relier facticité et passé. Par cette reconduction du passé à la facticité et la reprise en charge des traits de la structure du pour-soi jusqu’ici assignés à la facticité, Sartre achève de dégager le sens profond de la différence entre passé et présent et explicite ainsi leur homogénéité apparente : le présent est pour-soi et le passé en-soi, et l’homogénéité apparente tient au fait que le passé est du pour-soi devenu en-soi. Il apparaît ainsi à la fois comme lié au présent et présente également une certaine homogénéité avec la valeur alors qu’il est en fait la valeur inversée : « Il [le passé] est en somme la valeur inversée, le pour-soi repris par l’en-soi et figé par lui » (op. cit., p. 164/158/155).

20La reconduction du passé à la facticité confère alors, dans un mouvement de différenciation ontologique, des significations nouvelles au rapport entre en-soi et pour-soi. On passe de l’en-soi néantisé par le pour-soi et qui « demeure au sein du pour-soi comme sa contingence originelle » (op. cit., p. 125/120/118) à la saisie de la dimension du passé comme « un pour-soi ressaisi et noyé par l’en-soi » (op. cit., p. 164/159/155). C’est par cette noyade que le pour-soi, fondement de son propre néant, devient contingent et gratuit à l’égard du pour-soi dont il est le passé. Une dimension supplémentaire enrichit donc la structure de la facticité. Cependant, cet enrichissement n’est lui-même possible que par le modèle de détermination fourni dans l’analyse de l’être de la valeur comme en-soi-pour-soi et par l’analyse du passé. Cette dernière dégage une dimension supplémentaire de rétention existentiale de ce que dépasse le pour-soi, tout en précisant cette dimension de permanence dans le pour-soi de l’en-soi néantisé comme étant une permanence « à distance ». L’analyse peut alors s’orienter vers une différenciation entre deux structures possibles de ce qui va former la facticité, l’en-soi néantisé, selon qu’il s’agit d’en-soi pur ou qu’il s’agit d’un pour-soi devenu en-soi. En outre, cette dimension de rétention permet de reconstruire la forme de cette permanence comme à distance en même temps qu’elle conduira à la constitution d’une structuration interne du passé (enchaînement de ceux-ci les uns aux autres sur le fond d’une commune existence de leur être-passé par le pour-soi).

Naissance et passéification

21L’ontologie des trois dimensions temporelles contribue à insérer cette détermination dans la dimension ek-statique propre du phénomène originel de la temporalité. La facticité dans son sens de passé apparaît alors avec une signification supplémentaire, celle de la naissance (op. cit., p. 184-186/177-179/173-175)15. En même temps se précise le rapport du pour-soi à sa dimension d’en-soi16 qui se constitue dans la temporalité et qui apparaîtra, à la suite des analyses de l’ontologie de la temporalité, comme ce qui menace perpétuellement le pour-soi : « Tout se passe comme si […] le Présent était une fuite perpétuelle devant l’engluement en “en-soi” qui le menace jusqu’à la victoire finale de l’en-soi […]. C’est la mort qui est cette victoire […] » (op. cit., p. 193/186/182).

22En effet, par la description du passé comme noyade du pour-soi dans l’en-soi, le problème du rapport fondamental de passéité se démultiplie : il faut envisager à la fois le rapport d’être entre pour-soi et pour-soi-ensoi et entre pour-soi et en-soi comme tel. C’est là l’enjeu de l’abord du problème de la naissance. La solidarité secondaire du pour-soi à son passé cache une solidarité primitive entre le pour-soi et l’en-soi qui est la relation fondamentale de passéité. C’est ici que Sartre parle pour la première fois pour qualifier une configuration de la facticité de « loi d’être originelle et apriorique du pour-soi » (op. cit., p. 185/178/175). Cet élément était en fait sous-jacent dans la notion de facticité dans sa connexion avec la contingence (au sens strict), et notamment ce qui s’exprimait à travers l’interprétation métaphysique de la surrexion du pour-soi : « Le néant est la mise en question de l’être par l’être, c’est-à-dire justement la conscience ou pour-soi. C’est un événement absolu qui vient à l’être par l’être et qui, sans avoir l’être, est perpétuellement soutenu par l’être » (op. cit., p. 121/117/115)17. En effet, celle-ci ne peut en fait se formuler que sur le fondement d’une certaine précompréhension de la facticité comme rapport à l’en-soi brut. Cette dimension est ici reprise et se trouve en quelque sorte ontologiquement réinvestie par la purification du rapport fondamental de passéité qui est un rapport entre pour-soi et en-soi et dont on montre à partir du pour-soi la nécessité. En retour, une dimension plus concrète est donnée à l’interrogation métaphysique originelle du surgissement du pour-soi. Celle-ci ne prend pas seulement la forme abstraite du surgissement du pour-soi au sein d’un en-soi indifférencié, mais une forme concrète en tant que, le surgissement du pour-soi le constituant en présence au monde, sa facticité amène à thématiser son origine comme origine, non seulement dans l’en-soi comme tel, pris dans sa pure structure d’en-soi, mais dans tel ou tel en-soi : « […] en un sens, le pour-soi apparaît comme étant né du monde […] » (op. cit., p. 186/179/175). Cependant, il s’agit là d’une reformulation du problème métaphysique qui implique un surgissement du monde, problème qui est ici effleuré mais pas encore traité comme tel.

23Ainsi, la facticité intègre la naissance et pourra prendre le sens de naissance à partir de la manière dont refluera le monde sur ma facticité. Mais ce reflux, qu’on verra notamment dans les troisième et quatrième parties18, trouve ici sa condition de possibilité. La facticité, en tant que dépassée, est le passé ; et ce passé est constitué par un rapport de passéité fondamental par quoi il y a une liaison du pour-soi avec l’en-soi pur (un secteur d’en-soi pur) en même temps qu’avec du pour-soi devenu en soi19.

24Plus exactement, du fait du renforcement au sein du pour-soi de la distance entre le pour-soi et son être par le dépassement de la passéification, le rapport du pour-soi avec l’en-soi qu’il néantise prend de ce fait la forme d’un rapport du pour-soi avec l’en-soi comme étant son passé. Et comme vient s’ajouter à ce rapport le mouvement de passéification, la facticité se restructure et s’étend à partir de ce rapport originel, lequel sous-tend, en même temps qu’il peut être voilé par lui, le rapport de passéification secondaire : « Ce rapport du pour-soi présent au pour-soi devenu en-soi nous masque le rapport primitif de Passéité qui est un rapport du pour-soi à l’en-soi pur » (op. cit., p. 186/178/174).

25Si la « statique temporelle » renvoyait à la relation de passéité primaire, la « dynamique temporelle » retrouve plutôt le niveau de passéification que nous avons appelé secondaire ainsi que son horizon dernier et son terme, la mort20. Le point qui nous intéresse dans cet approfondissement ultime de la dimension pour-soi enfin saisie dans son essence propre, car jusqu’à présent, « nous n’avons pu nous empêcher de le figer en en-soi » (op. cit., p. 193/187/183) est bien sûr le rapport du pour-soi à sa facticité en tant que celle-ci est perpétuellement constituée par « le ressaisissement du pour-soi par l’Être [l’en-soi] » (op. cit., p. 192/195/181), et qu’il a cependant à faire exister à distance de soi.

26En effet, dans la mesure où le Passé est ce que j’ai à être, et qui est ma facticité en tant que je me temporalise, c’est-à-dire ce à partir de et contre quoi je me temporalise, il est par moi perpétuellement fui, à la fois comme passé, et comme pour-soi devenant en-soi. Il y a, à un premier niveau, fuite devant l’en-soi, et à un second niveau, fuite devant cette fuite même21. On arrive ici, en même temps qu’à la racine de la néantisation continuée, à la racine de la constitution de la facticité dans la mesure où la fuite est ce qui constitue en contingence ce qui est fui, c’est-à-dire ce par quoi le pour-soi fait de ce qu’il fuit sa facticité, c’est-à-dire quelque chose qu’il a toujours à reprendre dans son dépassement même par l’alourdissement qu’il lui confère par sa fuite22.

Facticité et être-au-monde

27Dans les analyses précédentes, la facticité était ressaisie uniquement dans le cadre du développement des structures immanentes du pour-soi, sans envisager sa relation à l’en-soi comme être du phénomène (sinon de manière latérale, comme pour le problème de la naissance). L’analyse de la facticité pure posait le noyau de détermination de la facticité dans sa coextensivité à la décompression originaire par laquelle se constitue le pour-soi. Cependant, cette facticité n’avait pas encore de détermination ontologique suffisante. Une seconde couche de détermination, liée au développement de cette structure nucléaire par le biais de l’ipséité et de la temporalité, vient préciser la structure première de la facticité et en même temps permettre les couches de déterminations ultérieures.

28L’analyse de la temporalité marque un certain achèvement dans le dégagement des structures du pour-soi et, avec le chapitre III de la seconde partie, intitulé « La Transcendance » (op. cit., p. 219-270/211- 261/207-255), débute une nouvelle orientation, l’explicitation des rapports du pour-soi avec l’être et par là même la constitution du monde. Or, le rapport entre pour-soi et monde se dégage comme un certain rapport d’entrexpression : le pour-soi constitue le monde et le monde lui renvoie l’image de ce qu’il est : « Et comme je suis mes possibilités, l’ordre des ustensiles dans le monde est l’image projetée dans l’en-soi de mes possibilités, c’est-à-dire de ce que je suis » (op. cit., p. 251/241/237). Les ustensiles eux-mêmes sont impliquées dans cette relation d’expression et de renvoi, car « les choses prises dans le circuit de mon ipséité m’offrent leurs potentialités comme répliques de la conscience non thétique (de) mes possibilités propres » (op. cit., p. 317/305/298).

29Cependant, dans le cadre de l’étude de la relation fondamentale de transcendance, la facticité n’est pas thématisée. Elle intervient bien dans le cadre de la constitution des catégories du monde sous une forme plus ou moins indirecte, notamment à travers les catégories de savoir (op. cit., p. 187/180/176, et p. 245-246/236-237/231-232) et surtout celle de point de vue (op. cit., p. 253-253/242-243/238). Cependant, le monde n’est pas encore saisi comme renvoyant au pour-soi l’image de sa facticité mais seulement, à travers l’organisation ustensilitaire du monde, celle de ses possibilités. Ce n’est que dans le chapitre sur le corps qu’apparaît ce nouveau rapport. La source de détermination de la facticité n’est alors plus la structuration interne du pour-soi lui-même comme totalité détotalisée mais – par le biais du rapport de constitution du monde et d’entr’expression entre monde et pour-soi – le monde et surtout l’horizon d’apparition de l’étant intra-mondain23.

30Pour introduire l’analyse du corps-pour-soi comme nouvelle couche de facticité telle qu’elle se révèle à travers l’injustifiabilité du monde, Sartre commence par montrer (à travers différents points de vue qui tous convergent et amènent à un problème dont la solution est l’affirmation de la connaissance comme ontologiquement engagée) la nécessité pour le rapport du pour-soi au monde, d’être un rapport engagé, et cela par les implications liées aux catégories de la transcendance, notamment le ceci et la spatialité (op. cit., p. 369-370/353-354/345-346). On retrouve alors exactement la structure de la facticité : « C’est cette double contingence enserrant une nécessité que nous avions appelée la facticité du pour-soi » (op. cit., p. 371/356/348). Cependant, Sartre la reprend en insistant sur une seconde dimension de contingence par rapport à la nécessité de ma contingence et il définit le corps comme « la forme contingente que prend la nécessité de ma contingence [italiques de l’auteur] » (op. cit., p. 371/356/348), ouvrant par la suite des perspectives sur la situation : « En tant que tel, le corps ne se distingue pas de la situation du pour-soi » (op. cit., p. 371/356/348).

Le corps-pour-soi comme engagement dans le monde de la facticité

31Le point de départ est donc celui de la nécessité, dans notre relation à l’en-soi, d’une connaissance engagée (par opposition avec l’idée d’une connaissance pure) sans que pourtant soit compromise le moins du monde le réalisme fondamental du rapport de connaissance (la connaissance est présence à l’être, mais présence engagée dans l’être). Cette nécessité d’un point de vue pour le pour-soi est aussi nécessité pour le pour-soi d’être pris dans ce point de vue. Or, ce point de vue – dans la mesure où sa nécessité est définie par rapport aux catégories selon lesquelles se manifeste l’étant intra-mondain – se définit lui-même par rapport à cet étant et non plus par rapport au pour-soi lui-même et au rapport du pour-soi au monde (ce qui était encore le cas du point de vue dans le chapitre sur la transcendance). Plus exactement, la dimension d’engagement est définie en terme de relation, mais dont les déterminations sont celles de l’intramondain lui-même, quoique l’usage de ces relations pour définir la connaissance engagée se fasse sur le fondement du principe du monde comme étant mon image :

« Il est absolument nécessaire que le monde m’apparaisse en ordre. Et en ce sens, cet ordre c’est moi, c’est cette image de moi que nous décrivions dans le dernier chapitre de notre seconde partie. Mais il est tout a fait contingent qu’il soit cet ordre […]. Cet ordre absolument nécessaire et totalement injustifiable du monde, cet ordre qui est moi-même […] c’est le corps tel qu’il est sur le plan du pour-soi » (op. cit., p. 371/356/348).

32Ainsi, lorsque le monde était encore dans la relation de transcendance pure l’image de ce que je suis, il n’était pas encore l’image de mon injustifiabilité, car cet être-au-milieu-du-monde était encore trop attaché au passé pour pouvoir jouer un tel rôle, mon être m’apparaissant alors « au passé […] en relief au milieu du monde » (op. cit., p. 253/243/238) et non au présent, comme c’est ici le cas pour l’ordre contingent du monde.

33Ainsi, Sartre caractérise-t-il l’être-là qui, maintenant, est une détermination nécessaire de la réalité-humaine en fonction d’un rapport d’orientation vis-à-vis d’une chose ustensile (on n’en est pas encore à définir exactement une place où des entours comme ce sera le cas dans la situation mais, néanmoins, les bases en sont-elles fondées) : « Être pour la réalité humaine c’est être-là » (op. cit., p. 371/355/347). L’entrée en jeu, pour définir cet être-là du connaissant, des déterminations du connu permet la dimension de singularisation à partir de laquelle prendra justement place une contingence de second degré et où celle-ci sera mise en relation avec la nécessité de la contingence (dont le principe vient d’être repris sur un nouveau plan du rapport à l’être). Par ce biais, la contingence du corps pourra être réintégrée dans la structure du pour-soi et ainsi située à sa place. L’ensemble de la structure développée à présent par Sartre pourra alors être reconduite à la structure fondamentale de facticité et réinsérée comme caractéristique constitutive du pour-soi. Ce dernier point est, on le verra, nécessaire dans la mesure où, comme pour le passé, il permettra l’explicitation des structures du corps-pour-soi et sa reconduction aux déterminations précédentes.

34Ainsi, Sartre met cela en parallèle avec la nécessité enserrée par une double contingence qu’avait déjà dégagée l’analyse de la facticité. La première contingence est la contingence de l’existence du pour-soi, la seconde ce qui reste d’en-soi dans le pour-soi comme sa contingence originelle, c’est-à-dire ce qui reste de contingent malgré la dimension de fondement et au sein de cette dimension de fondement même (et qui a la structure ontologique originale de l’en-soi néantisé), ce que j’ai à assumer. Or, par l’intervention de la transcendance, la contingence concerne maintenant le surgissement d’un transcender et la nécessité d’être contingent concerne la nécessité d’assumer la contingence de ce transcender. Or, assumer une telle contingence, c’est en fait assumer ce transcender comme contingent et dans sa contingence. C’est justement cette dernière contingence que Sartre a en vue avec le corps et dont la place est déterminée dans une certaine isomorphie avec la structure fondamentale de la facticité. On notera que c’est cette dernière qui permet d’assigner ainsi le statut ontologique du corps, c’est-à-dire en fait le sens de cette contingence et sa situation exacte.

35Par contre – et cela est un phénomène nouveau par rapport à la facticité et au passé – cette contingence du corps doit être révélée par la singularité du monde, et le corps-pour-soi n’est rien d’autre que cette relation au monde, c’est-à-dire à la fois le pour-soi et le monde lui-même dans son apparition concrète au sein de cette relation (et Sartre dit effectivement qu’il faut « partir de […] notre rapport premier à l’en-soi » (op. cit., p. 368/353/345).

36Cependant, le corps-pour-soi met l’accent sur cette dernière dimension de contingence alors que l’analyse de la facticité la déterminait de manière abstraite et dans l’immanence du pour-soi et que celle de la temporalité en marquait la première surdétermination, telle qu’elle lui est conférée à partir de l’approfondissement de la structure ek-statique du pour-soi et de sa dimension diasporique. Ici, on insiste sur cette contingence secondaire, mais qui réunit en elle, au sein d’un monde singulier l’ensemble de cette contingence. Il est donc en un sens justifié de parler de facticité pour le corps, mais en un autre sens, on va au-delà de la facticité nucléaire et de ses développements dans la pure dimension d’immanence du pour-soi comme structure ontologique fondamentale. Cependant, on va le voir, que le corps soit la facticité de l’être-dans-le-monde (au sens d’un être-dans-le-monde singulier) amène à voir que s’y cristallise l’ensemble des structures dérivées au départ de la facticité puisque la structure même dont le corps est la facticité implique elle-même cette structure. Ainsi le corps sera « la forme contingente de la nécessité de ma contingence », il sera point de vue et point de départ, puis le perpétuel dépassé, et dans ce cadre identique à ma naissance24.

37Cependant, le corps-pour-soi n’est pas vraiment présenté comme identique à la facticité, puisqu’on insiste sur une dimension particulière de cette double facticité et qui est le second degré de la contingence25 (« forme contingente »). Cela tient à la manière d’amorcer l’analyse du corps à partir du problème de la nécessité du point de vue et d’avoir donc à exprimer le corps dans sa spécificité à partir de la nécessité de ce point de vue et de plus, à partir du monde comme image de moi (tel que cela a été établi dans la seconde partie). Il est nécessaire, pour que cette forme contingente soit effectivement la facticité, qu’on en dégage la fonction par rapport aux structures du pour-soi. Elle remplit une condition première qui s’accorde avec la définition de base, mais qui doit être précisée.

38Elle l’est après l’analyse de la sensation et de l’action, qui ont justement pour fonction d’élucider l’ensemble des remarques ayant abouti à la première détermination ontologique du corps pour-soi, et ayant permis une certaine orientation des recherches. En effet, ce que permet notamment d’obtenir l’analyse de l’action, telle qu’elle est déjà introduite par celle de la sensation26 est une saisie plus claire du corps et sa mise en rapport avec des déterminations qui nous conduirons vers la situation. Par le biais de la double analyse de la sensation et de l’action, le corps est éclairci d’un double point de vue, celui du point de vue et du point de départ : « Dans chaque projet du pour-soi, dans chaque perception, le corps est là, il est le Passé immédiat en tant qu’il affleure encore au présent qui le fuit. Cela signifie qu’il est à la fois point de vue et point de départ » (op. cit., p. 391/374/366). L’explicitation de cette double caractéristique – notamment par le biais de la permanence de la facticité sous forme de corps au cœur de son dépassement – conduit non seulement à la réaffirmation de la « nécessité de ma contingence », mais aussi à son éclaircissement. Celui-ci réunit à la fois ce qui avait pu être dégagé dans le chapitre sur la temporalité (le passé dépassé et conservé dans le dépassement, le savoir) et ce qui est esquissé dans le chapitre sur la transcendance (le point de vue assimilable à la facticité du pour-soi et par quoi la négation interne devenait négation qualifiée). Dans cette caractérisation s’articulent donc deux déterminations encore séparées, celle du passé et celle de l’action, et par la même l’orientation qui nous amène vers la situation : c’est à partir du moment où, dans l’analyse de la facticité on passe de l’horizon de la pure immanence ou du développement interne du pour-soi à la position de sa relation fondamentale à l’être, et c’est à partir du moment où, en relation avec cette orientation, on fait jouer au monde dans sa singularité, et notamment aux ustensiles le rôle d’image du pour-soi et plus exactement le rôle de source de détermination et d’indication « en creux » (op. cit., p. 387/371/362 ; p. 391/375/366) de mon corps comme clé des instruments qu’on s’oriente vers la problématique de la situation27 et de la liberté.

39On peut alors éclaircir l’intervention de la finitude 28qui témoigne manifestement de cette orientation et encore du sens de la forme contingente de la nécessité de ma contingence qu’est le corps. La finitude se définit ici par rapport à un choix, et non plus par rapport à la logique interne de la « fuite perpétuelle » (op. cit., p. 253/243/239) (écho de la détotalisation perpétuelle de la dynamique temporelle) qui était encore le lot du pour-soi lors de l’analyse de la pure ustensilité, où Sartre évoquait une fuite pour nous rejoindre nous-même, fuite qui était perpétuellement inachevée (op. cit., p. 253/244/239). Or, pour qu’il soit possible de parler de choix, il est nécessaire que la détermination en fonction de laquelle apparaît la facticité vienne du monde et que je puisse le comprendre comme un donné : « C’est qu’au cœur du pourchassement infini que je suis, il y [a] un insaisissable donné » (op. cit., p. 391/375/366). Cette contingence constitutive de ma facticité – en tant que cette dernière est en-soi – doit avoir en quelque sorte un sens mondain : elle ne doit pas seulement être une contingence métaphysique, mais apparaître en liaison avec la singularité de ce monde (mais qui ne soit pas cependant la contingence externe des apparitions disparitions, de ce qui peut entraver mes projets et que Sartre étudie lorsqu’il saisit les entours dans l’analyse de la situation (op. cit., p. 586/561-562/549)29. À cet égard et au point de vue qui nous intéresse ici, la finitude ne peut donc être identifiée avec la facticité pure. Elle en est un aspect qui requiert, pour son dévoilement le monde lui-même et qui renvoie au monde tout entier. C’est ce renvoi au monde tout entier qui permet ainsi à ce qui était au départ facticité de prendre une configuration spécifique en fonction de l’action, une configuration qui doit être celle du monde, et notamment de tout ce qui par le monde va se manifester comme exigence d’action, et plus exactement encore seulement d’une certaine action.

40La facticité est condition de l’action, mais à condition qu’elle soit elle-même indiquée par le monde, c’est-à-dire que l’en-soi de la facticité que je suis à distance et qui est posé contre moi et qui ressurgit dans le dépassement même manifeste sa contingence à partir du monde, en fonction de la perception ou de l’action, et qu’elle acquiert ainsi comme en creux une forme 30et existe comme forme dont la contingence se manifeste en tant qu’être une forme parmi d’autre formes. La condition en est que ma transcendance pourrait être comprise comme ce qui dessine non seulement toute action possible, mais aussi toute condition d’action possible (c’est-à-dire la liaison entre l’action possible et ses condition singulières de réalisation en terme de position, de point de vue et de point de départ pour le pour-soi) et que ma facticité apparaisse alors comme d’une de ces conditions qui se détermine ensuite de multiples façons en fonction de ces perspectives d’action.

41On peut alors comprendre pourquoi Sartre affirme ensuite qu’on peut à présent saisir « dans toute sa clarté » (op. cit., p. 393/376-377/368) la définition qu’il avait donnée du corps : à travers l’analyse de la sensation et de l’action, tout son chemin a ici consisté à passer justement de la nécessité de la contingence à la configuration de sa contingence par le biais, d’une part de la reconduction de la structure de la facticité telle qu’elle est explicitée à partir de la ligne d’analyses tracée dans le chapitre sur la temporalité (ressaisissement du pour-soi par l’en-soi), d’autre part de la mise en place du rapport d’indication par le monde de ma propre facticité comme complément à la structure générale de transcendance. Le premier point permet précisément de ressaisir la facticité du pour-soi, le second de transformer la contingence que fait porter sur le pour-soi l’existence de cette facticité sur le plan du rapport au monde et de l’action, de lui donner forme et en même temps de lui faire porter la singularité de la corrélation contingente au monde, en bref de la faire corps, et ainsi, portée par cette mise en relation du corps à la facticité originelle du pour-soi d’en faire un pour-soi incarné sans cesser d’être pour-soi. Ainsi le corps est-il inscrit comme structure du pour-soi. Il n’est pas une addition extérieure, mais une certaine préextériorisation d’une structure interne qui se retrouve « en relief » et se dépasse elle-même dans le monde.

42À partir de cette reconduction du corps au ressaisissement du pour-soi par l’en-soi tel qu’il s’opère au sein de l’action et de la connaissance, il est possible de reprendre le sens de la naissance. En effet la reprise de celle-ci est d’importance dans la mesure où l’en-soi pur à laquelle elle renvoie est désormais l’en-soi de l’étant intra-mondain, puisqu’on se situe à présent dans un monde singulier tel qu’il apparaît comme corrélat d’une transcendance finie.

La saisie de la facticité

43Enfin, il faut noter un nouvel aspect intervenant à partir de l’analyse du corps. Cet aspect est celui de l’existence « pour nous » de notre corps. En effet, après les analyses précédentes, il reste « à concevoir ce que ce corps [c’est-à-dire le corps-pour-soi] est pour moi » (op. cit., p. 393/377/368). Sartre n’avait pas véritablement posé ce problème, ni lors de l’analyse de la facticité (il avait simplement noté le fait que, « De même que ma liberté néantisante se saisit elle-même par l’angoisse, le pour-soi est conscient de sa facticité », op. cit., p. 126/122/120), ce qu’il précisait, en liaison avec les analyses de Heidegger, qu’à la racine de tout cogito, nous nous apparaissons avec le caractère d’un fait injustifiable31, même si cette saisie ne peut s’identifier avec la saisie de soi comme un être-en-dette. C’est que ce problème de la forme de la saisie de la facticité ne se posait pas encore. Il s’agissait alors seulement, d’une part de marquer les limites du fondement pour indiquer le reste de contingence constitutive de l’apparition du fondement et qui en formait sa facticité (le tout en relation avec une perspective métaphysique), et d’autre part, lors de l’analyse du passé, de mettre en avant principalement le passé comme loi d’être du pour-soi en tant que, être existant à distance de soi, il ne peut être que sous forme temporelle (l’ensemble en relation avec l’élucidation du sens pro-fond et dernier de l’être-pour-soi). Dans ce dernier cadre, la liaison à l’en-soi, on l’a vu n’intervenait que de manière latérale.

44Le fait de cette interrogation vient de la situation d’analyse nouvelle crée par la manière dont le corps renvoie au monde et dont il est indiqué en creux par ce dernier et dont, par le corps, je suis indiqué à partir du monde comme étant « du » monde, sensible et instrument et originaire de ce dernier par ma naissance et tous les éléments de ma situation. Il est donc nécessaire de trouver une épreuve discriminante pour différencier notre corps d’un objet ou d’un instrument du monde32 et en même temps – en tant qu’il est structure consciente de ma conscience – de trouver une forme appropriée pour rendre concevable cette expérience dont nous avons justement rendu compte. Pour ce faire, il faut en effet pouvoir montrer que la conscience que j’ai du corps ne relève, ni de la conscience d’un objet du monde, ni n’implique la présence d’un en-soi dans le pour-soi, comme pouvait l’être la hylè husserlienne que Sartre critiquait dès l’introduction (op. cit., p. 26/26/25), critique dont il reprend ici le principe.

45C’est là la raison de la place et de l’enjeu de l’analyse du cœnesthésique (op. cit., p. 396-400/380-383/371-375), de son prolongement dans l’analyse de la constitution du corps psychique (op. cit., p. 400-404/384- 387/375-378) et de la possibilité de la mise en situation de la nausée. Celle-ci n’est plus ici la révélation de la contingence du monde comme dans le roman de 1938 mais la conscience non thétique de la contingence du corps : « Cette saisie perpétuelle par mon pour-soi d’un goût fade et sans distance […], c’est ce que nous avons décrit ailleurs sous le nom de Nausée » (op. cit., p. 404/387/378)33.

46Il faut enfin noter la manière particulière dont, à travers le corps, la facticité est située, et notamment la manière dont, liée au passé, elle est décrite ici comme affleurant ici au présent : « […] dans chaque perception, le corps est là, il est le Passé immédiat en tant qu’il affleure encore au présent qui le fuit » (op. cit., p. 391/374/366). En effet, alors que dans l’analyse de la temporalité du pour-soi, on insistait plutôt sur l’ordre de la séparation, Sartre semble plus insister sur l’ordre du ressaisissement et sur le fait que ce passé affleure encore au présent dans la manière dont il ressaisit le pour-soi, à tel point qu’il écrit justement à propos du cœnesthésique que « nulle part ailleurs nous ne toucherons de plus près cette néantisation de l’en-soi par le pour-soi et le ressaisissement du pour-soi par l’en-soi qui alimente cette néantisation même » (op. cit., p. 399/382/373). Il y a donc ici un point extrême dans la saisie par le pour-soi de sa propre facticité. De ce point de vue, l’analyse du corps-pour-soi est un pivot. C’est peut-être elle qui a le rôle central dans la saisie de la facticité par le pour-soi.

47Cependant, il reste pour Sartre une dimension d’existence particulière et qu’il ne présente pas comme une addition étrangère à la structure de la transcendance, mais plutôt comme un étage supplémentaire déjà préparé par l’étude du corps-pour-soi et qui est indissociable de l’existence concrète : c’est celle de l’action concrète, de la liberté et de son revers, la facticité. Cette reprise donne alors lieu à une nouvelle couche de signification dans laquelle se trouve impliquée la facticité : la situation.

Facticité et situation

48On ne saurait considérer le niveau que se propose d’examiner la quatrième partie de la même manière que ceux développés dans les parties précédentes. Il est en quelque sorte déjà indiqué de manière latente dans toutes les évocations précédentes de la facticité, dans l’usage fait par anticipation de la notion de situation et dans l’introduction, au sein de l’analyse du corps-pour-soi, de la thématique de la finitude34. Il s’agit donc plutôt d’une reprise, d’une répétition des analyses précédentes du point de vue du pour-soi concret et singulier qu’est le pour-soi agissant dans le monde : « Cette possibilité perpétuelle d’agir, c’est-à-dire de modifier l’en-soi dans sa matérialité ontique […] doit trouver son fondement dans un rapport originel du pour-soi à l’en-soi que nous n’avons pas encore mis au jour. Qu’est-ce qu’agir ? » (op. cit., p. 503/482/471). L’importance de ce point de vue étant celui qui permettra d’identifier le pour-soi comme étant de par son existence même tentative de solution au problème de l’être :

« Mon projet ultime et initial […] est […] toujours l’esquisse d’une solution au problème de l’être. Mais cette solution n’est pas d’abord conçue puis réalisée : nous sommes cette solution, nous la faisons exister par notre engagement même et nous ne saurions donc la saisir qu’en la vivant » (op. cit., p. 540/518/507)35.

49Enfin – ainsi que le signalait déjà la fin de la troisième partie – on se situe, comme pour ce que nous venons d’examiner dans le cadre du rapport fondamental et premier du pour-soi à l’en-soi qu’est la transcendance originelle du pour-soi. L’évocation du pour-autrui, même si elle a dépassé les limites qui lui sont imparties, n’était elle-même légitime que dans la mesure où celui-ci s’inscrivait dans la relation du pour-soi à l’en-soi par le biais du surgissement d’une dimension en-soi du pour-soi que celui-ci ne pouvait rejoindre : « Nous avons appris d’abord que le pour-soi était néantisation radicale de l’en-soi ; à présent, nous constatons qu’il est aussi, du seul fait du concours de l’autre et sans contradiction aucune, totalement en-soi, présent au milieu de l’en-soi » (op. cit., p. 502/481/470-471).

50Néanmoins, il faut commencer par remarquer que, à la différence des deux cas précédents, nous n’avons pas à proprement parler une nouvelle analyse de la facticité, mais plus exactement de la figure engendrée par le rapport de la liberté avec la facticité. En effet, c’est à partir de la liberté que surgit la notion de situation, et celle-ci est alors présentée comme étant le résultat du rapport de la liberté avec la facticité du pour-soi :

« On voit plus clairement le lien inextricable de liberté et de facticité dans la situation, puisque sans la facticité, la liberté n’existerait pas – comme pouvoir de néantisation et de choix – et que, sans la liberté, la facticité ne serait pas découverte et n’aurait même aucun sens » (op. cit., p. 576/552/541).

51Il importe donc, avant d’aborder directement la situation, de cerner le sens de l’analyse de la liberté.

La situation de la situation : le sens de l’analyse de la liberté

52La liberté elle-même – comme l’indique le titre du paragraphe 1 de la quatrième partie : « La condition première de l’action, c’est la liberté » – n’apparaît dans le cadre de l’analyse qu’en tant que condition de possibilité de l’action :

« En effet, dès lors qu’on attribue à la conscience ce pouvoir négatif vis-à-vis du monde, et d’elle-même, dès lors que la néantisation [au sens faible de la première partie] fait partie intégrante de la position d’une fin, il faut reconnaître que la condition indispensable et fondamentale de toute action, c’est la liberté de l’être agissant » (op. cit., p. 511/490/480).

53Cette dernière est décrite comme étant « par principe intentionnelle » (op. cit., p. 508/487/477). Sa condition de possibilité est le surgissement dans le monde et « la reconnaissance d’un […] manque objectif ou encore d’une négatité » (op. cit., p. 509/488/478)36. La condition même du surgissement de négatités est le surgissement d’une « puissance néantisante » (op. cit., p. 511/490/480)37 par quoi surgit une fin, une intention, en même temps que des motifs et des mobiles. La condition du surgissement de la fin et de l’ensemble motifs-mobiles est le surgissement de l’acte fondamental de liberté : « C’est l’acte qui décide de ses fins et de ses mobiles, et l’acte est l’expression de la liberté » (op. cit., p. 513/492/482). Ce surgissement et l’apparition du choix fondamental, acte premier de liberté par lequel le pour-soi se définit lui-même : « Ainsi l’acte fondamental de liberté est trouvé […] cet acte constamment renouvelé ne se distingue pas de mon être ; il est choix de moi-même dans le monde et du même coup découverte du monde » (op. cit., p. 539/517/506).

54C’est à partir de celui-ci que surgissent, non les structures du monde, mais le monde comme mon monde, comme l’horizon individuel de mon existence et de mon action, c’est-à-dire le monde comme présentant ce côté par lequel l’être m’investit38 spécifiquement. Le monde que je découvre est alors le corrélatif de ce choix de moi-même dans la mesure où il me renvoie mon image. Or, l’image qui est à présent renvoyée n’est plus simplement celle d’une possibilisation prise dans sa structure, ni même d’une possibilisation injustifiable, mais c’est – puisqu’on est à présent sur le plan de la liberté – celle d’un projet singulier : le monde dont il s’agit n’est pas la structure globale de monde, ni même le monde singulier qui me renvoyait mon injustifiabilité par son ordre (comme c’était le cas dans le chapitre sur le corps) mais bien un monde lié à ma liberté, ou plus exactement une situation (cette dernière ne se différenciant pas d’une certaine manière du monde même)39.

55C’est également à partir de ce projet fondamental que peut être comprise la pluralité des modes d’existence, que ce soit dans la manière dont j’existe ma facticité et à travers elle dont je fais exister le monde40 ou dans le rapport entre ce projet fondamental et les projets secondaires. Dans ce cadre, la liberté apparaît comme une dimension absolue. Se pose alors le problème de l’existence des « “limites” que ma situation de fait apporterait à mon libre choix de moi-même » (op. cit., p. 561/538/526-527), plus exactement de la constitution de ce qui apparaît au pour-soi comme sens et limites de ma liberté. Formellement, c’est l’examen de l’objection classique des limitations de l’action qui amène à la considération de la facticité :

« [Le donné] est la pure contingence que la liberté s’exerce à nier en étant choix […] il est la liberté même en tant qu’elle existe […] le lecteur a compris que ce donné n’est autre chose que l’en-soi néantisé par le pour-soi qui a à l’être, que le corps comme point de vue sur le monde, que le passé comme essence que le pour-soi était : trois désignations pour une même réalité » (op. cit., p. 567/543/532)41.

56Le donné apparaît non comme obstacle extérieur, mais comme étant d’une certaine manière exigée par la liberté elle-même pour que le choix se détermine comme choix et se distingue de la fantaisie : « Faire suppose la néantisation d’un donné. On fait quelque chose de quelque chose » (op. cit., p. 566/542/531)42. La facticité – en tant qu’elle est à la fois une structure du pour-soi tout en présentant des caractères d’en-soi – est donc ce à partir de quoi le rapport exact du pour-soi et de l’en-soi va pouvoir être repris, ce à partir de quoi on pourra dépasser leur opposition en extériorité et dégager la coordination valable entre la liberté et l’être.

57C’est dans ce cadre qu’intervient explicitement la notion de situation, déjà évoquée dans les analyses précédentes concernant la facticité43. Un des traits frappant de cette analyse est la manière dont, d’une certaine manière, elle répète – et à certain égard formule de manière plus explicite – les analyses concernant la pure facticité.

58En effet, après les considérations introductives, Sartre commence par distinguer, comme il l’avait fait à propos du pour-soi comme fondement de son propre néant – mais dans une optique différente, puisque le problème posé est lui-même différent – entre la liberté du pour-soi et le fait pour le pour-soi d’être son propre fondement44. Cette impossibilité pour le pour-soi d’être son propre fondement est alors explicitée par rapport à son être-libre (op. cit., p. 564-565/541/530) et par rapport à sa simple existence (op. cit., p. 565-566/541-542/530-531). C’est alors pour chacun de ces deux sens que Sartre reconduit les conclusions faites dès le chapitre sur la facticité (notamment en ce qui concerne la contingence du pour-soi). C’est l’articulation de ces deux niveaux qui ici permet de poser le fondement de la problématique de la situation, à savoir le rapport originel de la liberté au donné (op. cit., p. 567/543/532).

Contingence et facticité de la liberté

59Cependant, il ne faut pas comprendre cette formulation comme une pure répétition de ce qui précède : en effet, dans l’examen de la pure facticité, la contingence de l’existence même du pour-soi était saisie par rapport à l’existence de l’en-soi pur et à sa contingence d’en-soi. Il s’agissait alors de l’en-soi pur, celui de l’« Acte ontologique », lequel n’est pas lui-même – même si on ne peut établir de différence véritable entre les deux – de l’en-soi du monde. Lors de l’analyse du corps45, la contingence de l’existence concernait l’existence corporelle elle-même, c’est-à-dire l’existence comme point de vue et point de départ, comme « être-au-milieu-du-monde » (il était contingent qu’existe un être-au-monde-au-milieu-du-monde) par rapport à la dimension d’en-soi de l’intra-mondain (ou, si l’on veut, des isolements d’en-soi). Ici, la contingence concerne à présent le surgissement de la liberté par rapport à l’en-soi du donné. Certes, nous avons toujours – en raison de l’indifférence de l’en-soi à ses différents degrés de configuration – la même dimension d’en-soi (c’est-à-dire qu’est mis en avant le même côté d’en-soi, la contingence radicale qu’il confère aux déterminations qui paraissent sur son fondement). Cependant, la contingence concerne à chaque fois une structure plus complexe. Ainsi, du fait qu’on se place à présent du point de vue de la liberté et du choix, le rapport à la contingence est assez différent des cas précédents où la contingence était pris du côté de l’affirmation de la possibilité de ne pas exister. Mais ici, du fait qu’on se place du point de vue du choix et que le choix est surgissement de toutes mes possibilités, on ne saurait considérer les choses ainsi. C’est pourquoi Sartre insiste à présent sur la dimension de fait et de limite du choix, aussi bien en ce qui concerne son existence que sa modalité. Entre le point de vue de l’analyse et celui de la structure analysée, le rapport n’est plus tout à fait le même que précédemment. Ainsi, le fait se rencontre dans sa nudité et apparaît explicitement dans sa pure dimension de nécessité de fait. On n’est plus tant au niveau du fait que de la conversion du fait en nécessité sans que s’y perde cependant sa dimension de fait46.

60En ce qui concerne la facticité, celle-ci se détermine par rapport à la structure nucléaire que je suis, et plus exactement dans mon rapport à cette structure. Cependant, elle n’est pas la même chose que la contingence. Dans la contingence, la question se pose par rapport à mon existence comme fait, dans le fait de sa dimension d’en-soi. D’une certaine manière, lorsque je parle de ma contingence, le caractère propre de ma structure présente reste au second plan. C’est seulement le fait de l’existence de cette structure qui est pris en compte. Dans le cas de ma facticité, c’est plus la nature de cette structure – l’articulation en elle de la dimension en-soi et de la dimension pour-soi – qui est prise en compte dans la dimension de fait examinée : « Si donc l’on définit la liberté comme l’échappement au donné, au fait, il y a un fait de l’échappement au fait » (op. cit., p. 565/542/530).

61Comment à présent s’équivalent les deux niveaux de la contingence et de la facticité permettant d’établir le caractère originel du rapport au donné de la liberté, et, à partir de là, l’existence de la liberté comme existence en situation ? Comment Sartre peut-il dire que « Contingence et facticité ne font qu’un », que c’est « une seule et même chose » (op. cit., p. 567/543/532) ? Le niveau de la contingence est, d’une certaine manière, l’expression à partir de l’exister pur, de ce dont le second niveau est une expression à partir du mode d’être. L’être-au-milieu du monde renvoie en effet à la contingence simple d’un en soi parmi d’autres en-soi. L’être libre renverrait plutôt à la dimension d’en-soi qui surgit avec la néantisation spécifique de la liberté et qui la ressaisit pour en faire un fait. Seulement, cette dimension d’en-soi néantisé trouve ici à se refléter dans le monde, et même à s’élargir jusqu’à lui. Inversement, l’être au milieu du monde se retrouve maintenant à se refléter plus pleinement dans le pour-soi dans la mesure où il est impliqué par la dimension propre du faire et du choix fondamental. Donc, la contingence de l’être au milieu du monde devient en quelque sorte une détermination plus pleine de la liberté que dans le cas du chapitre sur le corps, c’est-à-dire une condition propre de l’action et non seulement de la constitution de perspectives. Il y a certes un parallèle au niveau de la structure mais également une différenciation dans la mesure où ce monde est encore plus singulier. Il y a ici peut-être une plus grande réciprocité qui s’établit par rapport aux étapes précédentes On pourrait le comprendre comme deux expressions différentes d’une seule et même chose.

62On peut alors comprendre pourquoi « la liberté est originellement rapport au donné » (op. cit., p. 567/543/532) : la liberté impliquant sa propre contingence, et cette contingence elle-même renvoyant à la liberté dans son « être-libre », la liberté ne peut se définir autrement que dans un rapport au donné, et le donné lui-même dans sa singularité renvoie à la liberté. Exister pour la liberté, c’est avoir nécessairement rapport au donné (c’est-à-dire révéler ce donné comme donné pour une liberté). Avoir rapport au donné, c’est nécessairement être libre (c’est-à-dire d’une certaine manière être contingent).

63La question essentielle – d’où surgit la situation comme articulation de la liberté avec sa facticité – est donc la nature de ce rapport au donné, en tant que ce rapport est choix. Or, c’est justement cette dernière dimension de choix qui amène la modification décisive par rapport aux niveaux antérieurs et qui va, d’une certaine manière, conduire à une sorte de réintégration de l’ordre de l’en-soi transcendant selon la manière dont il se découvre à l’intérieur d’un monde dans le dépassement par la liberté de sa propre facticité.

Le rapport au donné et la liaison entre facticité et situation

64Le caractère de ce rapport au donné est que ce donné n’est plus simplement le corrélat d’une transcendance, ni même d’une transcendance incarnée, mais qu’il est néantisé dans son caractère même de donné, c’est-à-dire dans la singularité de son existence. Ce donné est donné par rapport à la liberté ; son caractère fondamental est que ce rapport au donné le fait apparaître comme toujours déjà éclairé par la fin choisie et non comme existant brut. De ce fait, il apparaît comme motivation, en relation avec le choix, en même temps que comme révélant sur un mode symbolique, à partir de cette dimension de motivation, le choix fondamental. Ainsi, à propos de ma place (mais on pourrait retrouver une idée analogue à propos des entours), Sartre évoque une couche de significations existentielle et symbolique : « Le rapport brut de distance aux objets ne peut jamais se laisser saisir en dehors des significations et des symboles qui sont notre manière même de le constituer » (op. cit., p. 574/550/539). C’est à partir de ce mode d’apparition que ce donné est intégré à la contingence de la liberté et que la situation est alors définie à l’articulation de cette révélation du donné et de la contingence de la liberté. Deux points ici importent : d’une part la manière particulière dont, en quelque sorte, la liberté – dans la façon dont elle découvre l’en-soi – ne le découvre pas comme en-soi brut, et d’autre part la fonction particulière de ce donné par rapport à la détermination de la contingence de la liberté, qui est ce qui va constituer la situation à partir de cette contingence même.

65Or, c’est justement cette contingence comme présence au milieu de l’existant qui amène à faire ressortir plus nettement la dimension de néantisation : on pourrait dire que, d’une certaine manière, la liberté et le projet originel nous amène à l’existant même : en effet cet existant, par l’adjonction de signification qui vient configurer l’être en situation, va le modifier dans sa structure ontique47. En outre cette modification s’avérera comme surgissant d’un effort pour saisir l’existant dans sa contexture et pour faire fonctionner la dimension qualitative de l’existant concret comme révélatrice de l’en-soi48. Donc, l’en-soi est à la fois rencontré, dépassé et visé plus profondément dans sa contexture en-soi que dans les analyses précédentes49. Sartre est d’ailleurs même amené à propos de l’analyse des entours (choses-ustensiles) à proposer une nouvelle version (op. cit., p. 588/563/551) de la preuve ontologique de l’introduction (op. cit., p. 29/28/28), ce qui montre la force nouvelle du rapport à l’en-soi dans ce cadre. Ce sont les existants bruts qui doivent être là mais en même temps, c’est dans leur caractère brut que s’opère la néantisation et le dépassement.

66Qui plus est, ce dépassement est à présent relié à un projet originel qui est explicité et n’est plus simplement le corrélat d’une révélation d’étant, simplement un « manchon de néant » (op. cit., p. 716/686/672) dans lequel est retenu le pour-soi, manchon qui était constitué par la forme hypostasiée et réorganisée dans la transcendance de la structure totalitaire constituée par toutes les négations constitutives du pour-soi dans sa présence à l’en-soi. De ce fait, l’ensemble du donné est à présent dans une situation particulière et qui le rapproche de la situation de ce que jusqu’à présent on avait désigné comme facticité. En effet, la facticité était cette dimension d’en-soi, ce « souvenir d’être » (op. cit., p. 127/123/120) présent dans le pour-soi et que celui-ci néantise et dépasse. Or, ici, le donné est bien également une dimension d’en-soi qui est, selon les mots propres de Sartre également néantisée. Certes, on pourra considérer que l’usage de ce terme est différent dans les deux cas et que, dans le second cas, il renvoie à un usage assez large qui est celui de la première partie, alors que dans le premier, on a affaire à un usage plus strict. Néanmoins, les deux choses, dans l’ordre de la liberté, apparaissent comme strictement corrélatives puisque la liberté, comme telle, apparaît nécessairement comme liberté au milieu du monde et qu’elle n’est liberté qu’avec ce surgissement totalement déterminé.

67Dès lors, si la contingence de la liberté comme surgissement d’une liberté au milieu d’un monde concret donné et sa facticité ne font qu’un, et si la facticité d’une dimension du pour-soi (ici non le pur pour-soi, mais la liberté) est ce avec quoi j’entretiens un rapport de néantisation, alors on peut comprendre qu’on y intègre ainsi non seulement une contingence au sens strict mais cette contingence au sens large. La contingence de la liberté au milieu du monde et le monde au milieu duquel apparaît cette contingence se trouvent ainsi pris dans une situation analogue : c’est de l’en-soi, et c’est de l’en-soi dépassé par la liberté dans son élan et éclairé par cet élan, ce qui nous renvoie effectivement à la définition canonique donnée de la facticité comme « ce qui reste de l’en-soi dans le pour-soi » (op. cit., p. 127/123/120) et que le pour-soi n’arrive jamais à assimiler. Dans un cas comme dans l’autre on ne peut saisir la facticité brute ou les « existants brut » (op. cit., p. 568/544/533). À cet égard, la situation est ce qui est un élément de la structure de la facticité de la liberté et il semble bien que les choses soient présentées ainsi au moment d’en envisager les structures50.

68Cependant, une différence essentielle intervient. En effet, Sartre, à propos de la facticité écrivait qu’on ne pouvait jamais saisir celle-ci, que nous sommes toujours renvoyés à des motivations, et que la facticité transissant celle-ci de sa contingence (op. cit., p. 126/122/120)51. Or, ici, « […] le datum n’apparaît jamais comme existant brut et en-soi au pour-soi ; il se découvre comme motif puisqu’il ne se révèle qu’à la lueur d’une fin qui l’éclaire. Situation et motivation ne font qu’un » (pp. cit., p. 568/544/533). La différence tient donc à ce que la situation, d’une certaine manière est ce qui se voit de la facticité de la liberté et ce qui va indiquer la forme à la fois intra-mondaine et non révélée de la facticité, laquelle pourra alors être désignée parfois – dans une terminologie reprise à l’analyse du corps pour des raisons qui tiennent à la fonction d’indication de l’intra-mondain par rapport à la facticité – comme « existée » (op. cit., p. 572/548/537)52. Mais ce qui est existé, ce n’est plus seulement mon corps comme visible ou comme instrument (comme lors de l’analyse du corps), mon être-là comme engagé au milieu du monde, mais mon corps et mon être-là comme terme d’un rapport et comme ce rapport lui-même. De ce fait, la détermination de cet être-là est donc beaucoup plus engagée dans l’intra-mondain : ce qui dans le monde m’annonce ce que je suis, ce sont à présent les cecis tels que je les découvre53 et non plus seulement les catégories de l’intra-mondain en général ou l’ordre singulier du monde. Ce qui est donc ajouté à la facticité comme en-soi néantisé (niveau de l’analyse nucléaire), comme passé (niveau de la temporalité) ou comme corps (analyse du corps-pour-soi) est en fait le champ de la liberté elle-même en tant que celle-ci est transie de facticité mais dont le transissement est lui-même repris par la liberté même pour la constitution de la motivation. Cette constitution a lieu à partir de l’étant intra-mondain et dans la manière dont, et le transcendant intra-mondain, et le transcendant psy-chique, et l’autre me renvoient l’image de mon propre projet, notamment avec toutes ses détermination de persévérance qui forme la base de ce qu’on appelle le tempérament et le caractère, comme Sartre l’indique dans le point 6° des conclusions sur la situation :

« C’est la situation qui doit rendre compte de cette permanence substantielle qu’on reconnaît volontiers aux personnes […] En particulier, la permanence de la la place et des entours, des jugements sur nous du prochain, de notre passé figure une image dégradée de notre persévérance » (op. cit., p. 636-637/610/596-597).

69De ce fait, même s’il y a bien une certaine continuité avec l’analyse du corps54, une différence subsiste : le terme final, celui que j’existe, que je dépasse tout en l’assumant est formulé en termes pleinement intra-mondains et uniquement intra-mondains, alors qu’il n’est pas évident – même s’il est vrai que je deviens, comme être incarné, un certain ceci – qu’il en aille absolument de même pour le corps, et notamment pour le corps-pour-soi. La dimension d’intra-mondanéité se trouve ici renforcée, et cela parce que la liberté ne se place pas au même niveau que la pure transcendance mondanéisante, qu’elle ne se place pas non plus au même niveau que la transcendance située à laquelle elle semble pourtant renvoyer. En effet, dans la transcendance pure, il y a simplement révélation de monde et investissement par l’être ainsi révélé dont je ne suis alors plus séparé que par un « rien » (op. cit., p. 269-270/259-260/254) ; dans la transcendance incarnée, l’intra-mondain est le corrélatif de ma transcendance corporelle en tant que révélation par la connaissance sensible et par l’action des choses-ustensiles dans leur singularité et en tant qu’elles renvoient à un sens et à un instrument. Ici, la liberté existe comme liberté pour faire, comme liberté pour changer. De ce fait, le monde doit se donner comme monde à changer. Cette donation implique que l’intra-mondain se donne comme me présentant un « devoir-être changé » et un « pouvoir être changé », bref comme une structure transcendante de motivation. Ce terme comprend à la fois les motifs (transcendant psychique) et les mobiles (transcendant intra-mondain) : la condition même de la constitution du sens de motivation semble impliquer, d’une part que le transcendant (psychique ou intra-mondain) soit repris pour avoir ce sens de motivation, et d’autre part qu’il soit cependant pleinement transcendant pour que je puisse le dépasser.

70À partir de là, on peut comprendre l’ambiguïté essentielle de la situation par rapport à la facticité et comment on peut à la fois dire des différents éléments examinés dans le chapitre sur la situation qu’ils sont « le donné que [la liberté] a à être et qu’elle éclaire de son projet » (op. cit., p. 570/546/535) et qu’ils sont cependant une structure de la situation. Ils sont bien dépassés par ma liberté, mais ne le sont précisément qu’en tant qu’ils présentent une certaine transcendance et peuvent ainsi être pris dans cette liberté même en tant que cette liberté est action dans le monde, à partir d’un être au milieu du monde, et qu’il lui est nécessaire de reconstituer d’une certaine manière cette structure secondaire qu’est la situation pour que je puisse y agir et la dépasser en m’y insérant de manière plus précise : « Mais dépasser le monde, c’est précisément ne pas le survoler, c’est nécessairement se faire cette perspective de dépassement » (op. cit., p. 570/546/535). La motivation, c’est le monde lui-même en tant que, d’une part, il m’investit, et que, d’autre part il est quelque chose de mondain. Sans la première condition, la liberté serait hors du monde, sans la seconde, aucune désignation de fin en terme d’action ne serait possible. Dans la mesure où la liberté est le choix que je fais de moi-même et où le lien entre liberté est situation est extrêmement étroit, chaque situation est éminemment personnelle : « Il n’y a aucun point de vue absolu duquel on puisse se placer pour comparer des situations différentes, chaque personne ne réalise qu’une situation : la sienne » (pp. cit., p. 635/608/595).

71Dans ce cadre, on ne peut dire exactement que la situation est ma facticité, mais plutôt qu’elle la manifeste dans ce qu’il y a en elle d’en-soi. De ce fait, il est donc toujours possible à la fois de dire que la situation est ma facticité et de différencier ma facticité de la situation : mon corps s’étend sur le monde lui-même, et le monde le révèle à lui-même : ma faiblesse est le caractère trop lourd de ce rocher et le caractère trop lourd de ce rocher me manifeste ma faiblesse, mais ne le fait qu’en fonction de ma fin. Ce point est ce qui manquait peut-être dans l’analyse du corps-pour-soi : c’est par l’intermédiaire d’une fin spécifique qu’à la fois se manifeste ma faiblesse comme ma facticité et la lourdeur du rocher, ou bien le rocher comme n’étant ni lourd, ni non lourd. À partir de là, le rocher désigne donc mon corps dans sa singularité mais est aussi renvoyé à son indifférence, dans la mesure où, de mon corps vient le fait que le rocher soit lourd ou léger et où de l’en-soi par sa découverte dans le choix libre vient le fait qu’il soit effectivement lourd et rien que lourd, ou léger et rien que léger, bref qui acquiert une détermination par quoi se manifeste son indifférence d’en-soi. Dès lors, soit on se place sur le plan de la facticité au sens strict et celle-ci ne comprend pas alors véritablement le rocher dans cette détermination d’indifférence mais seulement dans son horizon de détermination, soit on se place au sens large, et alors corps singulier et horizon singulier sont indissociables, puisque avoir un corps faible dans un choix singulier n’est effectivement rien d’autre que d’avoir un rocher lourd devant soi. Facticité du pour-soi et indifférence du monde se réarticulent pour constituer la situation et cette situation est la facticité de la liberté, au sens de la facticité de son existence et la liberté ne peut pas ne pas l’assumer en la dépassant.

72La place nous manque malheureusement pour pouvoir examiner de manière suffisamment rigoureuse chacun des termes avancés au titre de structures de la situation. On notera simplement que, mis à part la mort, ces termes sont plus des termes structurels que des termes existentiels. En outre, l’analyse de chacun de ces termes répond à une problématique explicite qui est de résoudre l’antinomie posée par la structure de la situation, telle qu’on peut la trouver par exemple formulée à propos de ma place : « Sans réalité humaine, il n’y aurait ni espace ni place – et pourtant cette réalité humaine par qui l’emplacement vient aux choses vient recevoir sa place parmi les choses, sans en être aucunement maîtresse » (op. cit., p. 571/547/536). Il s’agit ainsi de montrer que, ce qu’on considère comme limite de la liberté est en fait constituée par cette liberté elle-même (ma place, mon passé, mes entours) : « Ainsi, la liberté crée elle-même les obstacles dont nous souffrons » (op. cit., p. 576/552/540). Il n’y a d’obstacle réel que venant de la liberté d’autrui ou de la mort (qui est le triomphe du point de vue d’autrui sur moi) : « Par le regard d’autrui] je rencontre ici tout à coup l’aliénation totale de ma personne ; je suis quelque chose que je n’ai pas choisi d’être […]. Nous venons, il faut le reconnaître, de rencontrer une limite réelle à notre liberté, c’est-à-dire une manière d’être qui s’impose à nous sans que notre liberté en soit le fondement » (op. cit., p. 607/582/569). Cependant, ces limites ne peuvent être saisies telles quelles, elles ne peuvent être réalisées, mais elles doivent être intériorisées et à nouveau choisies par la liberté. À terme, « la liberté est totale et infinie, ce qui ne veut pas dire qu’elle n’ait pas de limites, mais qu’elle ne les rencontre jamais » (op. cit., p. 615 / 589/576). Que ce qu’on considère comme limite de ma liberté soit constitué par ma liberté signifie que c’est à partir de sa fin et selon les structures du pour-soi et de la transcendance que la liberté dévoile une certaine dimension d’en-soi et donc de contingence. De plus, cette contingence effective n’est jamais là simplement comme telle mais est reprise d’une certaine manière qui est justement ce qui achève la constitution finale de la facticité en même temps que la détermination du sens exact de la contingence de l’en-soi au milieu duquel surgit la liberté.

73Il nous reste encore à noter comment Sartre, dans le dernier paragraphe du chapitre 1 de la quatrième partie, est conduit – un peu comme dans le chapitre sur la temporalité55 mais dans une optique encore différente – à poser que c’est la liberté qui constitue elle-même la facticité par son choix. Dans ce dernier paragraphe, « Liberté et responsabilité », Sartre va jusqu’à dire : « En un certain sens, je choisis d’être né » (op. cit., p. 641/614/601). Cette formule se comprend dès lors que la naissance a un sens d’avoir une certaine place assignée d’emblée et où toute place apparaît comme constituée par le pour-soi en même temps que le situant. Or, cela peut effectivement se comprendre dès lors que la saisie de la connexion de la liberté et de la facticité amène à y inclure l’étant intramondain sous la forme de motivation et à amener ainsi une détermination de la facticité en termes purement intra-mondain (place, passé – comme transcendant psychique – entours – comme rapport objectifs d’aides et d’adversité, rapport à autrui comme qualification de mon être-pour-autrui selon des déterminations objective, mort enfin, comme passage à l’en-soi pur). À partir de cette nouvelle détermination de la facticité, celle-ci se livre ainsi de manière plus complète au dépassement constituant de la liberté puisque, dans sa détermination même, elle comprend à présent ce dépassement. Mais, de ce fait, la facticité se retrouve d’une certaine manière dépouillée de contenu spécifique, c’est-à-dire de déterminations spécifiques de l’en-soi néantisé : on est reconduit à la dimension de totale responsabilité. En ce sens, il y a là un certain achèvement de l’analyse – achèvement qui cependant reste problématique – dans la mesure où le pour-soi se retrouve ici lui-même comme absolu mais comme absolu existentiel et contingent.

74Malgré les nombreux points que nous avons dû laisser de côté – et notamment ce qui concerne l’articulation entre objectivité et facticité – nous pensons avoir montré la logique concernant les déterminations des deux dimensions de déterminations de la facticité et comment, au sein de chacune de ces deux dimensions celle-ci se constituait en liaison avec les déterminations mêmes du pour-soi et son rapport au monde.

75Cependant, la progression de la contingence originelle première (surgissement pur du pour-soi par rapport à la pré-immanence56 de l’en-soi) à la situation semble en fait faire de la facticité un concept transitoire et qui disparaîtra de la plume de Sartre après L’Être et le Néant (pour être repris – au sein des Cahiers pour une morale 57– dans les notions de contingence et de passivité). Ce caractère transitoire se marque déjà dans la manière dont Sartre présente ses analyses : il annonce – par les titres des paragraphes – la dimension de la facticité, mais comme nous l’avons vu, il essaie ensuite, soit de la reconduire à la contingence (le corps comme forme contingente de la nécessité de ma contingence, l’identification de la facticité de la liberté et de sa contingence), soit de faire référence pour l’expliquer, à la situation. De ce fait, la différence entre facticité et contingence est parfois assez difficile à saisir et il semble que suffise à Sartre les deux termes de contingence et de situation, le second précisant le niveau du premier dès lors qu’on est engagé sur le plan concret de l’existence humaine. En effet, dès qu’on est engagé dans la situation, la facticité devient désignée par le monde. Par ce fait, le rapport à ma facticité est alors réductible à mon rapport à des déterminations objectives de l’être qui sont les miennes et qui à ce titre sont ma contingence. Le niveau auquel se plaçait la facticité (celui d’un en-soi restant dans le pour-soi sans référence dans son principe à une dimension d’objectivité) reste alors un niveau intermédiaire puisque la situation va permettre ensuite de la requalifier en terme d’objectivité, et ainsi de réexprimer ce qui était nommé facticité en terme de contingence. En quelque sorte, ce qui était nommé de manière unitaire sous le titre facticité, devient, à partir notamment de l’analyse sur le corps et a fortiori à partir de la situation redistribué, d’une part en terme de contingence (par rapport au fondement), d’autre part en terme d’objectivité (à partir du monde et de sa configuration en situation). Ce faisant, Sartre obéit à un principe d’économie et est amené en quelque sorte à faire disparaître, au profit de la dualité de l’en-soi et du pour-soi, ce concept ambigu de facticité, d’en-soi dans le pour-soi.

76D’autre part, le point de vue de la situation, lequel s’esquisse déjà dans les analyses antérieures, notamment dans ce trait fondamental du caractère perpétuellement dépassé de la facticité, et qui est aussi le point de vue de la liberté, est un point de vue où, en quelque sorte, la facticité est dépassée comme facticité, puisque reprise par la liberté voire elle-même choisie, constituée dans son sens. Le rapport à l’en-soi où la manière dont la facticité renvoie à l’en-soi (par le passé et la naissance, notamment) et ce qui est fait de cette reprise sera dans la suite reformulé par Sartre à partir d’une autre perspective qui est celle de la passivité. Dans les Cahiers pour une morale, Sartre parle de la passivité comme point de vue de l’en-soi sur le pour-soi : « Il y a un point de vue de l’en-soi sur le pour-soi : c’est la passivité » (éd. cit., p. 57). Même si une telle formulation n’est elle-même qu’un axe de recherche (les Cahiers ne sont que des cahiers), elle témoigne de la manière dont ce qui était thématisé sous le terme de facticité se trouve ici repris d’un autre point de vue et qui dans son éclaircissement va être repris sous le terme de passivité, comme si Sartre essayait justement de reformuler sur le plan existentiel et de réintérioriser sur ce plan une certaine dimension ontologique, cette réintériorisation ayant déjà connu une première forme – insuffisante58 – avec l’analyse de la liberté.

77En ce sens, la problématique de la facticité apparaît ici – au travers de ce qui la fait surgir et s’organiser comme à travers ce qui en conditionne la disparition – comme une thématique spécifique, comme un insaisissable, un inapparent par lequel il reste nécessaire de passer dans l’ordre de l’ontologie fondamentale, même si c’est pour ensuite le dépasser, comme un point fragile d’équilibre instable entre, d’un côté une dimension métaphysique, et de l’autre l’analyse existentielle. À cet égard, il est remarquable de voir qu’il s’agit, pour Sartre comme pour Heidegger d’un concept transitoire et ambigu qui est dépassé ou abandonné59, que ce soit dans l’ordre de la pensée de l’être ou dans celui de l’analyse existentielle et historique.