Rêve, obsession, hallucination : qu’est-ce qu’une conscience captive1 ?
p. 21-76
Résumés
Qu’est-ce qu’une conscience captive ? Nous avons essayé de répondre à cette question en nous appuyant principalement sur L’Imaginaire. Au cours de la quatrième partie de cette « psychologie phénoménologique de l’imagination », Sartre tente de décrire certains types de conscience imageante qui semblent contredire l’affirmation de leur absolue spontanéité. Aussi Sartre nous montre-t-il de quelle manière dans le rêve, comme dans l’obsession ou la psychose hallucinatoire, la conscience devient captive non d’une quelconque force transcendante mais d’elle et d’elle seule. Ce faisant, Sartre nous donne l’exemple d’une recherche psycho-phénoménologique à la fois originale et rigoureuse.
What is a captive mind? We tried to answer this question chiefly on the basis of L’Imaginaire. In the fourth part of this « phenomenological psychology of the imagination » Sartre tries to describe certain types of the imaging mind which seems to contradict the affirmation of their absolute spontaneity. Likewise Sartre shows us in which manner, in a dream, as in obsession or in hallucinatory psychosis, the mind becomes captive – a prisoner not of some transcendent force, but of itself and itself alone. By this, Sartre give us the example of an psycho-phenomenological analysis which is both original and rigorous.
Was ist ein gefangenes Bewußtsein? Wir haben versucht diese Frage zu beantworten, indem wir uns hauptsächlich auf Das Imaginäre gestützt haben. Im Verlauf des vierten Teils dieser « phänomenologischen Psychologie der Einbildungskraft » versucht Sartre bestimmte Typen des vorstellenden Bewußtseins zu beschreiben, welche der Behauptung, sie zeichneten sich durch absolute Spontaneität aus, zu widersprechen scheinen. Auch zeigt uns Sartre in welcher Weise das Bewußtsein im Traum, wie auch in der Obsession oder der halluzinatorischen Psychose, gefangen genommen wird, und zwar nicht von irgendeiner transzendenten Kraft, sondern ganz allein von sich selbst. Damit gibt Sartre uns ein Beispiel einer zugleich originellen sowie strengen psychologisch-phänomenologischen Untersuchung.
Texte intégral
1L’Esquisse d’une théorie des émotions devait nécessairement rencontrer cette difficulté : comment comprendre lorsque j’ai peur qu’il me soit impossible d’y mettre fin, de décider que je n’ai plus peur ? De même, une fois en colère, quel naïf pourrait affirmer qu’il ne tient qu’à moi de ne plus l’être ? Il faut accorder à Descartes que « nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté2 », mais faut-il pour autant rapporter nos émotions ou passions de l’âme à l’action du corps sur l’âme ? Sartre d’emblée rejette une telle solution et, excluant de la conscience toute passivité et toute activité, déclare dans La Transcendance de l’Ego : « Nous pouvons formuler notre thèse : la conscience transcendantale est une spontanéité impersonnelle3. » Soit, mais la difficulté demeure. Apparaît alors une étonnante affirmation : « La conscience de l’émotion est captive4. » Mais captive de qui ou de quoi ? la captivité n’est-elle pas nécessairement synonyme de passivité ? Si l’émotion s’impose à la conscience émue, ne faut-il pas renoncer à la thèse proprement insoutenable d’une spontanéité inconditionnelle ?
2Nous voudrions répondre de manière indirecte à ces questions en nous plaçant non au plan de l’affectivité mais de l’imaginaire et, en particulier, de l’imaginaire pathologique. En effet, celles-ci se posent de manière absolument identique à propos du rêve, de l’obsession et de l’hallucination dans L’Imaginaire, texte dans lequel Sartre soutient, en opposition à la conscience perceptive, l’absolue spontanéité de la conscience imageante. Mais s’il est facile d’accorder en général que la conscience imageante se donne à elle-même comme une spontanéité qui produit et conserve l’objet en image, il est des cas, comme celui d’une psychose hallucinatoire, où la thèse ne peut, semble-t-il, plus être décemment maintenue. À nouveau, ne devons-nous pas avec Descartes considérer « les illusions de nos songes » qui ne dépendent pas de notre volonté et les autres images de ce genre comme des passions de l’âme au sens large5 ? Nous savons bien, pourtant, que la solution cartésienne est une solution insatisfaisante dont découle l’insoluble question de l’union de l’âme et du corps et, plus précisément, de l’action du corps sur l’âme. De même, contrairement à ce qu’affirme Freud dans Métapsychologie à propos de la nécessaire continuité des processus psychiques, substituer au corps un inconscient psychique ne résout rien6. Psychique ou non, l’action d’une force sur une conscience demeure incompréhensible : manque dans un cas comme dans l’autre ce minimun d’unité ontologique, condition du rapport, qui permettrait à une force aveugle, en soi, d’agir sur cet être tout autre qu’est la conscience ou pour-soi. Dans un cas comme dans l’autre on échoue à lier la nature à l’esprit7.
3La solution sartrienne nous semble originale8. D’une part elle s’appuie sur un intérêt certain pour la psychologie9 et, plus précisément, pour la psychologie phénoménologique10, qui aboutit, principalement, à la rédaction de La Psyché et de L’Imaginaire. Le premier texte, encore inédit pour l’essentiel, dont Sartre ne publia que les quelques pages formant l’Esquisse d’une théorie des émotions, fut écrit dans le prolongement de La Transcendance de l’Ego. Il s’agirait, si l’on en croit Sartre lui-même, « d’un livre de l’importance de L’Être et le Néant 11». De son côté, L’Imaginaire se présente comme une étude de psychologie phénoménologique, consacrée à la conscience imageante à laquelle Sartre confère une extension inhabituelle : écouter une symphonie, se regarder dans la glace, rêver, etc. sont autant d’actes de ce que la théorie des facultés appelle l’imagination.
4D’autre part, des phénomènes tels que le rêve, l’obsession et l’hallucination contraignent Sartre à s’interroger sur la passivité, tout du moins apparente, de la conscience et constituent pour lui un véritable défi. Qu’est-ce qu’une conscience passive ? Rien d’autre, nous dit Sartre, qu’une conscience captive, mais captive d’elle et d’elle seule. Sartre se doit, par conséquent, de rendre compte de la « passivité » à partir de la conscience elle-même sans recourir à un quelconque principe qui lui serait étranger.
5Ainsi voudrions-nous dans les pages suivantes reprendre la description psycho-phénoménologique, tout d’abord, de la conscience onirique puis, dans un deuxième temps, des consciences pathologiques de l’obsession et de l’hallucination ; et montrer comment, dans le cadre limité de L’Imaginaire, Sartre substitue à une anthropologie dualiste et au couple traditionnel de l’action et de la passion, une conception spontanéiste de la conscience. Nous étudierons principalement les chapitres 3 et 4 de la quatrième partie de L’Imaginaire12, sans oublier, comme nous le verrons en troisième partie, cette étonnante description littéraire de la folie que nous propose La Chambre dans le recueil de nouvelles intitulé Le Mur.
Spontanéité et captivité de la conscience onirique
6L’Imaginaire nous offre en quelque trente pages, une remarquable description phénoménologique du rêve, travail en un sens pionnier si on excepte les quelques rares remarques de Husserl sur cette question13, l’étude de Fink dans son article Re-présentation et image de 1930, et le texte de Biswanger, Rêve et existence, de 1930 également14. Toutefois, loin d’aborder tous les problèmes que soulève immanquablement ce type de conscience, surtout depuis que la psychanalyse en a fait « sa voie royale », Sartre s’en tient à la question, très limitée en apparence, de la thèse du rêve. Plus largement, il s’attache à maintenir pour le rêve le fossé que l’eidétique de L’Imaginaire établit entre la conscience perceptive et la conscience imageante, en dépit de l’apparente proximité voire de la confusion toujours possible de la conscience onirique et de la conscience perceptive15. Dans cette perspective, tout comme il soutient la spontanéité de la conscience imageante, Sartre affirme la non moins radicale spontanéité de la conscience imageante onirique et montre de quelle manière une telle conscience, loin de pouvoir percevoir, loin même de s’apparenter à une conscience perceptive, est une conscience captive, prisonnière d’elle-même, qui ne perd rien sinon de sa liberté du moins de sa spontanéité.
7Mais avant de rendre compte de l’étrange captivité de la conscience onirique, décrivons tout d’abord celle-ci en quelques mots. Sartre nous rappelle qu’il faut nécessairement choisir entre la veille et le sommeil. Ceci signifie qu’à la différence de la conscience imageante éveillée qui peut à volonté adopter une attitude perceptive ou encore se souvenir, prévoir, etc., la conscience onirique ne peut ni percevoir ni réfléchir ni se souvenir ni prévoir, elle ne peut en un mot accomplir un quelconque acte comprenant une position d’existence réelle et sortir de l’attitude imageante dans laquelle elle s’est enfermée. De manière très suggestive, Sartre compare la conscience onirique au roi Midas qui, à la suite d’un vœu irréfléchi, transforme en or tout ce qu’il touche16. De même, la conscience onirique appréhende comme fiction tout ce qu’elle aurait saisi à l’état vigile dans une attitude perceptive. La sonnerie du réveille-matin, avant de provoquer le réveil et, simultanément, d’être perçue en tant qu’objet réel, est saisie comme analogon d’un objet irréel, et se confond, par exemple, avec le tintement d’une tout autre cloche. Ainsi, dans le rêve, la conscience ne peut pas percevoir puisqu’elle irréalise, pourrait-on dire, tout ce qu’elle « touche », saisit immédiatement sur un mode onirique ce qu’elle aurait pu percevoir si elle avait été éveillée, qu’il s’agisse des sensations kinesthésiques, cœnesthésiques, auditives, tactiles, visuelles, etc. De même la conscience ne peut pas y adopter une attitude réflexive qui pose son objet, c’est-à-dire la conscience onirique, comme existant réellement. La conscience onirique a perdu la catégorie du réel ou encore, selon un sens qu’il nous faudra préciser, la conscience qui rêve a perdu son-être-dans-le-monde. C’est pourquoi la conscience saisit dans le rêve ses désirs, ses préoccupations sous la forme imagée du symbole17. Bloquée dans l’imaginaire, la conscience onirique ne peut rien saisir de réel qu’il s’agisse du monde ou d’elle-même, c’est-à-dire ses désirs, ses craintes, ses souhaits, etc.
8Admettons cette description. Reste à comprendre les motivations qui empêchent la conscience onirique de sortir de son attitude et d’adopter, par exemple, une attitude perceptive. On pourrait être tenté d’invoquer ici le sommeil : la conscience onirique serait captive simplement parce que le rêveur dort. L’argument serait malheureux. Soit on considère le sommeil comme un état physiologique qui s’opposerait au réveil de la conscience et on retombe sur l’explication psycho-physique de type cartésien en expliquant l’état onirique selon un schéma analogue à celui des passions chez Descartes et ses successeurs. Soit – s’il est vrai que le sommeil, comme le suggère l’Esquisse d’une théorie des émotions18, est une attitude de la conscience en sorte que « la conscience qui s’émeut ressemble assez à la conscience qui s’endort », c’est-à-dire que celle-ci, comme celle-là, « se jette dans un monde nouveau et transforme son corps » – alors nous jouons les Sganarelle et expliquons la captivité de la conscience par son emprisonnement : quia in eo virtus dormitiva cujus est natura sensus assoupire. Mais ces métaphores qui viennent comme tout naturellement sous la plume de Sartre, telles que celle du « poids » de la conscience qui rêve, ou encore celles d’une conscience « entraînée par sa propre chute », de la « lourdeur » des mondes imaginaires, etc., ne trahissent-elles pas l’absurdité de la thèse sartrienne d’une conscience onirique spontanée19 ?
Conscience esthétique et conscience onirique : la lecture et le rêve
9La réponse de L’Imaginaire repose tout d’abord sur le caractère intéressant du rêve. Cet adjectif ne signifie pas que le moi y soit d’une manière ou d’une autre impliqué. Conformément à La Transcendance de l’Ego, le moi n’est pas une structure nécessaire de la conscience onirique et nous n’envisageons, pour l’instant, que les rêves où le moi du dormeur ne joue aucun rôle. Pour saisir ce caractère intéressant il suffit de se rapporter à un quelconque récit de rêve, par exemple, celui de Mlle B… que relate Sartre :
« Une gravure de livre apparaissait d’abord, qui représentait un esclave aux genoux de sa maîtresse, puis cet esclave allait chercher du pus pour se guérir de la lèpre que sa maîtresse lui avait donnée ; il fallait que ce fût le pus d’une femme qui l’aimait. Pendant tout le rêve, la dormeuse avait l’impression de lire le récit des aventures de l’esclave. À aucun moment, elle n’a joué de rôle dans les événements20. »
10Intéressant, le rêve l’est tout d’abord parce qu’à la différence de l’image hypnagogique qui est isolée, coupée de tout, l’image onirique s’inscrit dans une sorte de monde, et comprend, par conséquent, à la fois un déroulement temporel avec son passé et son avenir, et un fond spatial différencié. Ainsi Sartre insiste-t-il à propos du rêve de Mlle B…, sur l’épaisseur temporelle de cet « esclave-malade-allant-chercher-du-pus-pour-se-guérir », la maladie lui conférant un passé et la motivation de son projet de guérison future de la lèpre grâce à du pus ; de même Sartre souligne les déterminations spatiales de cet « aller chercher » qui est éloignement par rapport à la maîtresse qui demeure quelque part. On peut dire, en un sens, que le rêve est une plongée dans un monde imaginaire mais à condition que l’on précise immédiatement que Sartre se refuse à parler stricto sensu de monde imaginaire ou de monde des objets irréels.
11En effet – et ce point mérite d’être éclairci si l’on veut comprendre la spécificité de l’image en général comme de l’image onirique, ainsi que le caractère intéressant du rêve – l’analyse eidétique affirme la pauvreté essentielle de l’image. Aussi les images demeurent-elles isolées les unes des autres, sans véritables rapports : « Elles ne soutiennent entre elles d’autres rapports, écrit Sartre, que ceux que la conscience peut à chaque instant concevoir en les constituant21 », c’est-à-dire d’autres rapports que ceux que la conscience peut imaginer conformément à son savoir imageant. D’emblée, les limites du savoir interdisent au monde imaginaire de rivaliser avec la richesse du monde réel. Ceci signifie simplement qu’il ne faut pas confondre la mondanité de l’objet réel et celle de l’objet irréel. Dans un cas cette mondanité désigne l’infinité des relations que les objets réels soutiennent entre eux et que je découvre progressivement dans l’expérience, dans l’autre elle consiste, nous dit Sartre, en une « atmosphère de monde » : la mondanité est une propriété immanente de l’image onirique et l’espace et le temps sont « des qualités internes de la chose imagée22 ».
12Nous pouvons maintenant commencer à comprendre l’espèce de fascination qu’exerce le rêve et la manière selon laquelle la conscience se captive pour son rêve. « Du fait qu’un rêve nous fait entrer brusquement dans un monde temporel, tout rêve se donne à nous comme une histoire. » « Il est avant tout une histoire et nous y prenons le genre d’intérêt passionné que le lecteur naïf prend à la lecture d’un roman23 ». Tandis que l’image hypnagogique est isolée, dépourvue de toute richesse spatiale et temporelle, en revanche, grâce à cette atmosphère de monde qui caractérise l’image de la conscience onirique, le rêve nous plonge dans une histoire dont on ne parvient plus à se détacher. Dans le rêve, l’image hypnagogique s’enrichit de tout mon savoir, de mes préoccupations en sorte que, pour reprendre l’exemple de Sartre, le poisson que je me représentais sur un mode hypnagogique acquiert un passé, un avenir et figure désormais au centre de mon rêve. C’est pourquoi Sartre rapproche la fascination qu’exerce le rêve de celle qui nous saisit lorsque nous lisons un roman policier, assistons à une pièce de théâtre, à une projection cinématographique, etc., c’est-à-dire lorsqu’on nous raconte une histoire et que nous y croyons. Et ce que Sartre appelle ici croyance, c’est « ce genre de fascination sans position d’existence24 » que l’on rencontre dans le rêve comme dans la lecture d’un roman. Dans un cas comme dans l’autre, la conscience est captive d’une histoire.
13Sartre insiste à plusieurs reprises sur la proximité de la lecture et du rêve et, plus généralement, de la conscience esthétique et de la conscience onirique. Ainsi il définit la contemplation esthétique comme « un rêve provoqué25 », et écrit dans Qu’est-ce que la littérature : « À chaque instant je puis m’éveiller et je le sais ; mais je ne le veux pas : la lecture est un rêve libre26. » La comparaison ne doit toutefois pas recouvrir les différences. D’une part, la conscience esthétique est provoquée, c’est-à-dire qu’elle a une motivation externe et qu’elle est dépendante d’un objet intramondain. Dans le rêve la conscience est auteur et lecteur (ou spectateur) ; comme dans le rêve éveillée et dans toute image mentale, elle est la source unique des images. D’autre part, on pourrait objecter à cette compréhension du rêve son caractère bien souvent discontinu, incohérent, alors que le propre d’une histoire est d’avoir un commencement, un milieu et une fin27. L’argument ne porte pas, nous semble-t-il, si on admet que le mode de narration de « l’histoire onirique » n’est pas celui d’une œuvre, par exemple cinématographique, dont le récit et la succession des images suit un certain ordre ; l’histoire onirique nous semble plutôt comme une qualité interne de l’objet du rêve et se concentrer autour de lui – de même que, comme nous l’avons vu, l’espace et le temps de la chose imagée. Nous serions tenté de dire que l’historicité est, à l’instar de la mondanité, une propriété immanente de l’image onirique. En outre, le réveil désigne, dans un cas, le retour à l’état vigile tandis que dans l’autre il n’est évidemment que la dissolution de l’enchantement qui accompagne le passage de l’imaginaire au réel.
14Enfin, le rêve s’apparente, pourrait-on dire, à la lecture de ces mauvais romans, écrits par des écrivains qui se préoccupent uniquement d’émouvoir leurs lecteurs. Ce type de romancier, que dénonce Qu’est-ce que la littérature, tente d’aliéner la liberté de leurs lecteurs et ne leur offre pas ce recul esthétique qui permet, dit Sartre, de croire sans pour autant être pris, d’être captivé sans être capturé. Aussi en littérature,
« il n’est pas jusqu’à la croyance que j’accorde au récit qui ne soit librement consentie. C’est une Passion, au sens chrétien du mot, c’est-à-dire une liberté qui se met résolument en état de passivité pour obtenir par ce sacrifice un effet transcendant. Le lecteur se fait crédule28 ».
15Ainsi, plus que de l’œuvre d’art, le rêve est surtout proche du roman policier ou encore de ces romans de Michel Zevaco que dévorait Sartre dans sa jeunesse et pour lesquels il se captivait au point de se prendre pour un nouveau Pardaillan29.
16Un verbe revient à plusieurs reprises sous la plume de Sartre pour caractériser cette posture de la conscience30 : la conscience, dit souvent Sartre, s’est prise – et la forme pronominale importe ici, quoiqu’elle introduise une dualité ambiguë, afin de conserver à la conscience sa spontanéité – au sens où on se prend à un jeu, où dans l’émotion, de même, « la conscience est prise à sa propre croyance exactement comme dans le rêve, l’hystérie31 ». Le verbe « prendre » doit être entendu à la fois au sens où la conscience y croit32, au sens aussi où elle est prisonnière d’elle-même, et où enfin, comme l’eau qui gèle ou le ciment qui sèche, elle se solidifie en conscience onirique et ne peut plus se défaire de son attitude imageante.
17Cependant, par rapport aux autres types de conscience captive, la conscience onirique se distingue par son haut degré de captivité. Dans le rêve la conscience, écrit Sartre, est « prise tout entière33 », ce qui signifie qu’elle n’a pas la possibilité de prendre la moindre distance vis-à-vis d’elle-même, et que toute attitude réflexive lui est interdite34 ; alors que dans la schizophrénie, selon Sartre, le malade conserve la possibilité de se saisir « en train de jouer », c’est-à-dire de prendre conscience de la spontanéité de sa conscience en adoptant momentanément une attitude réflexive. Ainsi, la conscience onirique occupe dans l’échelle des consciences captives la toute première place. De quelle manière alors cette conscience peut-elle s’enfermer en elle-même au point de ne plus pouvoir échapper à l’attitude qui est la sienne ? La comparaison avec la conscience esthétique semble manifester ici ses limites, et la liberté de celle-ci ne pas pouvoir nous faire comprendre la captivité de celle-là. Pourtant, entre le rêve et la lecture, d’autres points communs peuvent être établis ; il nous faut donc approfondir la description psycho-phénoménologique de la conscience onirique que nous propose Sartre et envisager, en particulier, la place et le rôle de l’ego dans le rêve.
Moiïtié et clôture du rêve
18Si dans le rêve de Mlle B… que nous rapporte Sartre, le rêveur ne joue aucun rôle, il faut reconnaître que le plus souvent le rêve se présente comme une aventure du dormeur. Or, selon Sartre, le monde du rêve se referme sur lui-même, en sorte que la conscience perd son ouverture au monde réel, à partir du moment où le dormeur vient y jouer un rôle. Essayons, par conséquent, de déterminer le statut du rêveur lorsque celui-ci apparaît dans le rêve ainsi que les conséquences qui résultent de cette apparition.
19Éliminons immédiatement l’hypothèse de l’immixtion dans le rêve du dormeur lui-même en tant que conscience réelle. Nous savons déjà que c’est rigoureusement impossible puisque serait alors supposé le contraire même de ce que nous cherchons à expliquer : l’intrusion au sein de la conscience onirique de la conscience réelle avec son monde, son temps, son espace réel, c’est-à-dire d’une conscience éveillée. Rappelons qu’il faut choisir et que le rêve exclut l’état vigile et réciproquement l’état vigile le rêve. À nouveau, la comparaison de l’activité onirique et de la lecture permet de résoudre la question de la moiïté du rêve35. De même que je m’identifie au héros du roman que je lis, de même le rêveur est le héros de ses aventures oniriques. Ainsi, dans le cas du rêve de Mlle B…, au début l’esclave n’est qu’un personnage imaginaire jusqu’au moment où, nous dit Sartre, « le dormeur est soudain envahi par la croyance que l’esclave, là, qui fuit devant le tigre, c’est lui-même ». L’identification s’est accomplie dans le rêve comme dans la lecture, le moi ne fait qu’un avec le héros du roman. Dès lors le moi du rêve ne peut être comme le héros imaginaire du roman qu’un moi imaginaire, « il est moi irréellement, il est moi à titre imaginaire36 ».
20Apparaît ici une particularité du rêve par rapport à la lecture. Lorsque, éveillé, je m’identifie au héros du roman, je suis ce héros tout en demeurant différent de lui, « je suis moi-même et un autre », l’identification est partielle37. En revanche, dans le rêve, je suis envahi par la croyance que ce héros c’est moi, irréellement certes mais absolument, c’est-à-dire que l’identification onirique se réalise sans cette conscience d’être aussi moi-même qui accompagne l’identification romanesque. Bref, l’identification est totale. Dès lors nous pouvons comprendre la fascination – l’état de transe, dit même Sartre qui réserve le terme de fascination à la conscience captive de la lecture38 – dans lequel nous plonge le rêve. Si la tristesse, la joie que j’éprouve à la lecture des heurs et malheurs du héros repose sur ma « sympathie » pour lui – le terme de sympathie impliquant au sein de l’identification la conscience de mon altérit – il ne s’agit plus dans le rêve de sympathie. Je suis totalement ce moi irréel, totalement cet esclave qui est menacé de mort, et la souffrance éprouvée est d’autant plus intense que je ne souffre pas pour un autre qui est moi, mais pour moi et moi seul qui suis en danger de mort. Cette spécificité du rêve se manifeste également par la place que j’occupe par rapport à mon rêve. À partir du moment où un moi imaginaire surgit, le rêve n’est plus un spectacle qui se déroule devant moi, mon altérité creusant la distance qui m’en sépare ; désormais le rêve est un monde à l’intérieur duquel j’ai ma place ; ou encore, le monde onirique n’est plus un monde simplement représenté mais, dit Sartre, il est vécu, agi, souffert : je suis poursuivi par un faux-monnayeur qui est derrière moi et je saisis sa distance à l’objet-moi comme un absolu irréversible ; j’ai peur, je m’enfuis et me réfugie dans une chambre blindée, etc.
21Signalons toutefois que cette description de la moiïté du héros onirique, c’est-à-dire de cette identification au héros, simplifie la conception de Sartre. D’une part, le rapport de la conscience au rêve ne perd pas complètement son caractère représentatif39. En effet, je vois fuir l’esclave, et l’esclave demeure en un sens transcendant et extérieur comme le monde imaginaire auquel il appartient. D’autre part, je me « sens » cet esclave et le monde qui l’entoure est vécu immédiatement par moi. C’est pourquoi le rapport du rêveur au moi imaginaire est, d’une part, comme au spectacle ou dans la lecture, un rapport représentatif : le héros est moi et n’est pas moi et, d’autre part, un rapport d’émanation40. De même le rêveur « se sent » cet esclave qu’il voit fuir et qu’il est, par conséquent, sur le mode d’être de l’émanation. De cette ambiguïté du rapport du rêveur à son émanation qui est aussi son représentant participe le monde onirique puisque « tout est vu, note Sartre, d’un point de vue supérieur qui est celui du dormeur se représentant un monde et d’un point de vue relatif et borné qui est celui du moi imaginaire plongé dans le monde41 ».
22Si dans le rêve, la conscience est prise au point de ne pouvoir rompre l’enchantement, si elle ne peut s’échapper d’une aventure imaginaire que par une autre de même nature, cela tient non seulement au caractère intéressant du rêve qui, à la différence de l’image hypnagogique nous offre un « monde » et de plus nous plonge dans une histoire42 ; mais en outre et très souvent, le rêve est d’autant plus captivant que rien de ce qu’en littérature on appelle le recul esthétique voire la distanciation n’y préserve la liberté de la conscience43. L’histoire est alors l’histoire personnelle du rêveur qui s’identifie à son héros ; et le monde du rêve n’est pas ce monde représenté devant moi mais il est vécu, il m’entoure et se ferme sur moi en sorte que je ne puis plus m’en évader. Le rêveur est bien ce roi Midas qui ne peut pas ne pas transformer en or ce qu’il touche. Comme nous voulions l’établir, la conscience onirique est une conscience et spontanée et captive, une conscience qui spontanément se captive et perd sa liberté.
Objections
23Il nous faut maintenant répondre à deux objections qui se rapportent toutes deux au degré de captivité de la conscience onirique ou à son envoûtement. Nous avons affirmé la spontanéité du rêve. Comment dès lors comprendre, et nous retrouverons cette question à propos de l’imagination pathologique, que le rêveur n’ait pas conscience de sa spontanéité, qu’il se sente passif devant des images qu’il forme pourtant lui-même ? Tandis que la phantasie est consciente, en opposition à la conscience perceptive, de sa pure spontanéité, la conscience onirique nous offrirait-elle un cas où l’image se donne comme perception ? Que reste-t-il alors de la translucidité de la conscience ? La spontanéité de la conscience n’est-elle pas nécessairement conscience de cette spontanéité ? Comment admettre que la production d’image, dans le cas du rêve, ne s’accompagne pas de la conscience non thétique de la spontanéité imageante, et puisse au contraire être liée, dans certains cas tout du moins, à la conscience non thétique de la « passivité » perceptive44 ?
24Tout d’abord, cette antienne de la confusion toujours possible de la veille et du sommeil ne repose, semble-t-il, sur aucune expérience véritable45. Que le rêve puisse passer pour une perception, et inversement, n’est nullement établi bien au contraire. La formule du sens commun : « Pince-moi, je rêve46 », est selon Sartre « une métaphore qui ne correspond à rien de concret dans l’esprit de ceux qui en usent47 ». L’Imaginaire s’attache à déconstruire en quelque sorte la thèse sceptique en soulignant- nous évoquons ici très rapidement les différents arguments – d’une part que nous ne doutons absolument pas que nous ne rêvons pas tandis que nous percevons : la certitude de ne pas rêver est égale à celle du cogito ; d’autre part, que la réflexion et, plus exactement, la réflexion dans le souvenir me permet d’expliciter ma conscience non thétique de rêver et d’affirmer que j’ai rêvé ; en outre, que la conscience onirique ne peut pas douter de sa nature pour la simple raison que toute attitude réflexive, mise à part la réflexion imaginaire du moi-objet qui ne nous concerne pas ici, lui est structurellement interdite ; enfin, que le rêve est croyance, la perception savoir : dans un cas l’objet est là en chair et en os dans l’autre non. Aussi, pas plus à vrai dire que le sens commun, ne saurions-nous croire en la réalité perceptive des images oniriques, prendre nos rêves pour des réalités, ignorer la spontanéité du rêve au profit d’une passivité qui apparentrait le rêve à la perception.
25La réponse est, néanmoins, encore insuffisante car on ne peut nier que la conscience onirique, dans une certaine mesure, ignore sa propre spontanéité, et que celle-ci lui est en quelque sorte dissimulée. Mais ceci ne surprendra pas qui a reconnu dans la conscience onirique une conscience et captive et spontanée. « Ce n’est point, écrit Sartre, que la conscience non thétique d’imaginer cesse de se saisir comme spontanéité mais elle se saisit elle-même comme spontanéité envoûtée48. » Ainsi est-ce l’envoûtement de la conscience qui, d’emblée, distingue la conscience onirique de la conscience d’image en général et qui la rapproche, en un sens, de la perception. De même que les phénomènes réels s’imposent à la conscience perceptive qui ne peut s’empêcher de les percevoir, de même, captive, sans possibilité que la réalité dont elle s’est complètement retirée puisse dissiper le monde qu’elle se forge, la conscience onirique ne peut pas s’empêcher de rêver.
26En outre, dans le rêve, les événements se donnent comme ne pouvant pas ne pas arriver, en corrélation avec une conscience qui ne peut pas s’empêcher de les imaginer : telle est la nuance de fatalité propre au rêve. En effet, le rêve n’offre jamais au rêveur différentes possibilités et, de même, le rêveur ne peut pas prévoir. La conscience de possibles ou la conscience de prévision, comme la réflexion et le souvenir au cours du rêve, pose un monde réel et suppose une conscience à l’état vigile. Prévoir la suite ou la fin de mon rêve implique la conscience réflexive que je rêve, c’est-à-dire le réveil ou l’ouverture au monde réel auquel ressortit la conscience réflexive qui pose comme réelle la conscience onirique. Ainsi le monde onirique, dépourvu de possibles entre lesquels le rêveur pourrait choisir, est un monde sans liberté, il est fatal49. Ainsi, la captivité de la conscience onirique et la fatalité du rêve permettent de comprendre que la conscience puisse à propos du rêve se tromper sur sa spontanéité véritable et rapprocher, sans toutefois sérieusement les confondre, l’image onirique de la perception50.
27La thèse de la spontanéité envoûtée de la conscience onirique rencontre une autre objection : si la conscience onirique est à ce point captive comment, une fois plongée dans le rêve, parvient-elle à briser l’enchantement et retrouver le monde réel ? À vouloir trop prouver Sartre ne risque-t-il pas de mettre en danger sa propre thèse ? L’Imaginaire nous répond brièvement qu’il ne peut y avoir que deux types de motifs51. Il invoque, en premier lieu, l’irruption d’un réel qui s’impose et envisage plusieurs possibilités. Soit le rêve se brise en raison de l’affectivité réelle du rêveur52 ; tel est le cas lors d’un cauchemar où la peur réelle devient si forte qu’elle motive une réflexion et donc le réveil. Soit un stimulus externe s’impose, et à nouveau Sartre envisage trois cas : dans certaines circonstances, d’une part, le stimulus ne peut être saisi comme analogon, servir de matière à la conscience onirique ; ou alors il est possible, d’autre part, que la violence du stimulus provoque une émotion réelle, et nous retrouvons le cas de la peur qui motive une réflexion ; ou, enfin, le réveil est provoqué par la persistance de certaines consignes à travers le sommeil du type : « Je dois me lever demain matin à 6 h53 ». Le deuxième motif tient au rêve lui-même et à sa narrativité. Sartre envisage le cas où le rêve s’achève dans la mesure où l’histoire ne peut plus être poursuivie. Ainsi lorsque je rêve que je suis guillotiné, il est impossible d’imaginer un après. Cette impossibilité motive la réflexion et donc le réveil. D’une manière générale, le réveil résulte d’une réflexion suscitée par une motivation interne ou externe, c’est-à-dire liée ou non liée au contenu du rêve.
Analytique existentiale et phénoménologie du rêve
28Il peut être intéressant de confronter cette psychologie phénoménologique sartrienne de la conscience onirique à son approche tout autre et même radicalement opposée que nous en propose M. Boss54. Dans ce but, il nous faut tout d’abord préciser de quelle manière la réflexion sartrienne, à partir de l’analytique existentiale de Sein und Zeit, articule le rêve à l’être-dans-le-monde (In-der-Welt-sein) du Dasein heideggerien. Dans un deuxième temps nous tenterons de dégager les points de divergence entre Sartre et M. Boss.
29Sartre affirme à plusieurs reprise que la conscience onirique a perdu la catégorie du réel et même, reprenant le concept heideggerien, son-être-dans-Ie-monde55. Soyons attentifs, toutefois, à ne pas prendre au pied de la lettre cette dernière affirmation. Dans une note, Sartre précise en effet :
« La question est à vrai dire beaucoup plus compliquée et la conscience conserve même dans le rêve son “être-dans-le-monde” au moins d’une certaine façon. Mais nous pouvons garder cette idée d’un “être-dans-le-monde” perdu, au moins à titre d’indication métaphorique56. »
30Que devons-nous comprendre par là ? Tout d’abord, que la conscience onirique a bien perdu sinon son être-dans-le-monde du moins tout accès au monde réel. Cependant la conscience onirique conserve en un sens jusque dans le rêve son être-dans-le-monde mais non, comme le pense M. Boss, parce que dans le rêve la conscience s’ouvrirait au monde en sorte qu’elle serait encore, selon une modalité spécifique, « être-dans-le-monde ».
31D’une part, pour Sartre, le rapport de la conscience au monde imaginaire n’est pas identique à l’être-dans-le-monde de la conscience éveillée. « Une conscience ne peut “être-dans” un monde imaginaire, à moins d’être elle-même une conscience imaginaire57. » En d’autres termes, ce n’est pas la conscience onirique réelle, celle qui rêve, mais seulement le moi qui la représente et dont à la fois il émane que l’on peut caractériser comme « être-dans » le monde imaginaire. D’autre part, le monde de la conscience onirique n’est absolument pas le monde de la conscience vigile, et en distinguant la mondanité de l’objet irréel et celle de l’objet réel nous avons vu que Sartre se refuse à parler de « monde imaginaire ». Dans une note à propos de la notion de monde imaginaire Sartre définit même ce qu’on appelle, parfois, le monde imaginaire comme un « anti-monde » dont les composants sont des objets-fantômes qui échappent aux lois du monde réel58. Ainsi ne peut-on pas simplement considérer qu’être dans le monde réel et être dans le monde imaginaire sont deux modalités de l’être-dans-le-monde. Il faut plutôt, nous semble-t-il, établir entre l’un et l’autre un rapport de dérivation.
32En effet, la conscience onirique trouve, selon Sartre, sa condition dans une première ouverture au monde d’un être qui serait être-dans-le-monde. Dans le rêve, nous dit Sartre, « j’ai projeté tout mon savoir, toutes mes préoccupation, tous mes souvenirs et jusqu’à cette nécessité d’être-dans-le-monde qui s’impose à l’être humain, j’ai projeté tout cela, mais sur le mode imaginaire, dans l’image que je constitue présentement59 ». Qu’est-ce donc que le rêve ? En premier lieu, donc, une projection. Ainsi, quel que soit le contenu de mon rêve, d’une part, celui-ci s’alimente pour ainsi dire à mon existence vigile, aux préoccupations de la conscience vigile ; d’autre part, il comprend des corps irréels dispersés dans une spatialité imaginaire, une temporalité imaginaire, autant de déterminations qui sont la projection, l’ombre portée de mon être-dans-le-monde. En outre, la conscience ne peut être conscience imageante que si, d’une part, elle est en mesure de poser le monde dans sa totalité synthétique et, d’autre part, de le nier. Sartre en conclut que « toute création d’imaginaire serait totalement impossible à une conscience dont la nature serait précisément d’être “au-milieu-du-monde”60 ». Ainsi, parce que le monde de l’imaginaire est un anti-monde, il nous offre la possibilité d’échapper non seulement à nos préoccupations, nos soucis et plus généralement à toute « contrainte de monde61 ». Mais il ne saurait pour autant signifier que, rêveurs, nous avons perdu notre être-dans-le-monde. Il ne s’agit que d’une apparence et la réalité-humaine pour Sartre comme le Dasein pour Heidegger ne peut se départir de son être-dans-le-monde.
33Parce qu’il refuse l’approche physico-psychique de type cartésien – « Le physico-chimique, affirme M. Boss, ne peut engendrer que du physico-chimique, et jamais du spirituel62 » – ainsi que la conception psychanalytique fondée sur l’hypothèse de l’inconscient, parce qu’il prend pour point de départ l’analytique existentiale heideggerienne et critique la thèse de Binswanger selon laquelle « rêver signifie s’adonner passivement aux flux des images63 », M. Boss peut apparaître étonnement proche de la conception sartrienne de la conscience onirique. Il n’en est toutefois rien.
34Si, d’une façon générale, le rêver (das Träumen) est, pour Boss comme pour Sartre, une certaine façon d’être un homme existant, en revanche, Boss rapproche l’état de veille et l’activité onirique. Ainsi écrit-il :
« Si donc on réfléchit à ce que signifie fondamentalement les termes “réel” et “réalité”, alors on doit nécessairement reconnaître une réalité propre à nos contenus oniriques. Ce que nous rencontrons en tant que rêveurs est tout comme ce qui se montre à l’état vigile, tel qu’il est amené dans le non-caché de la perception humaine, tel qu’il y est produit dans sa présence et tel qu’il “y” demeure64. »
35Apparaît, dès lors, une opposition radicale entre Boss et Sartre. Tandis que Sartre, dans le prolongement de la phénoménologie husserlienne et, en particulier, des Ideen, refuse la confusion du réel et de l’onirique : toute conscience imageante suppose une thèse ou position d’irréalité et s’oppose alors fondamentalement aussi bien à la perception qu’au souvenir ou à la réflexion, Boss au contraire se réfère explicitement à l’élaboration heideggerienne du concept de réalité65. Plus généralement, autant Sartre s’efforce d’établir un abîme entre la conscience perceptive et la conscience onirique en soulignant la spécificité de la matière, de l’espace du temps, de la mondanité du rêve comme de toute conscience imageante, autant M. Boss, à l’inverse, insiste sur « Les similitudes entre l’état de veille et l’activité onirique66 ». Par exemple, Boss souligne la possibilité dans le rêve d’un comportement résultant d’une décision volontaire, d’une réflexion consciente, etc., rapprochant ainsi le rêve de l’état vigile. Il est certain que, pour Sartre, il ne saurait être question dans le rêve de volonté ou de réflexion ; ou alors il s’agit d’une réflexion ou d’une décision imaginaire, irréelle, rapportée au personnage irréel du rêve auquel le rêveur peut s’identifier.
36En outre, M. Boss reproche à Sartre comme à Biswanger de se servir de l’être-au-monde de Heidegger sans pour autant dépasser l’ancien subjectivisme cartésien67. En opposition à ce subjectivisme, M. Boss dénonce l’idée que le rêve est une chose donnée qu’une conscience encapsulée (verkapselt) pourrait avoir ou faire. Ce reproche n’est pas sans rappeler celui de Heidegger qui, de manière analogue, dans les leçons de Marburg, considère que Husserl n’a pas réussi à se libérer réellement des présupposés de la psychologie, en particulier du renvoi des actes intentionnels à la conscience, c’est-à-dire à une certaine guise de l’être, qui est enfermée en elle-même, « encapsulée » (verkapselt)68. Manifestement, la thèse sartrienne de la spontanéité de la conscience onirique tomberait, aux yeux de M. Boss, sous le coup de la même condamnation, et confirmerait à ses yeux que Sartre, en dépit de sa lecture de Sein und Zeit, n’a pas dépassé le subjectivisme cartésien. En effet, M. Boss se moque non seulement des Allemands, qui disent « avoir un rêve », mais aussi et surtout des français qui, écrit-il, « peuvent même “faire leur rêve”69 ». De même, renvoyant en quelque sorte dos à dos Sartre et Freud, Boss nous dit à propos du rêve : « On n’y décèle rien cependant qui relèverait d’une “autoproduction d’images onirique” par la “vie intérieure” d’un sujet, et encore moins par “l’inconscient”70 ». Ainsi Boss rejette-t-il aussi bien le recours à l’hypothèse de l’inconscient que l’idée d’une auto-production ou spontanéité de la conscience onirique, bref toute conception du rêve qui ne le saisit pas comme dévoilement du réel onirique, mieux, comme clairière (Lichtungsbereich).
37Au fond, le titre de l’ouvrage de M. Boss résume bien, nous semble-t-il tout ce qui sépare Boss de Sartre. Dans Es Träumte Mir Vergangene Nacht, le es de es träumte n’est autre que le réel onirique qui, comme le réel de l’état vigile, dans la mesure où il a été amené dans le non-caché renvoient à une origine dans le caché. Le Dasein, parce qu’il est être-au-monde onirique, est alors le là du dévoilement71. Mais Boss, dans son application au rêve de l’être-dans-le-monde heideggerien, ne commet-il pas un contresens ? Ne faut-il pas plutôt avec Sartre admettre que, en un sens métaphorique, la conscience onirique a perdu dans le rêve cet être-dans-le-monde, c’est-à-dire aussi son ouverture au réel ? En tout cas, accuser Sartre de reconduire le primat husserlien de la perception nous semble discutable dans la mesure où la conscience imageante ne s’oppose nullement à la seule perception mais à tout acte qui pose une existence réelle, donc aussi bien la perception que le souvenir, la réflexion, etc. ; et où, à la différence des Ideen… 172, la conscience imageante n’est plus pensée par Sartre comme une modification neutralisée du souvenir73.
38Dans Heidegger et l’essence de l’homme74, M. Haar évoque le mouvement au sein de l’œuvre heideggerienne de dépossession et de dessaisissement de l’homme qui, après le tournant de 1930 sera encore radicalisé. Ainsi M. Haar nous dit que ce virage (Kehre) prend bien souvent l’allure d’une Umkehrung, d’un revirement qui s’exprime par la formule récurrente : « Ce n’est pas nous qui… », au terme duquel l’homme est radicalement dépouillé de ses pouvoirs. Ainsi, nous serions tentés de penser que l’opposition sur le rêve de Sartre et de Boss retrace, d’une certaine manière, ce revirement. Mais la radicalité avec laquelle M. Boss s’en empare ne l’éloigne-t-il pas de son propre maître ? Faut-il de même considérer l’obsession, la schizophrénie, les hallucination psychotiques comme dévoilement (Enthüllung) et clairière (Lichtungsbereich) ?
Spontanéité et captivité en psychopathologie
39Le cas du rêve est exemplaire à un double titre. D’une part, la conscience onirique est une conscience totalement captive par rapport à laquelle les autres types de conscience imageante tels que l’hallucination, la schizophrénie, la conscience esthétique, etc., présentent des captivités de degré moindre ; d’autre part, Sartre pense manifestement l’imagination pathologique à partir du rêve, comme si la schizoprénie ou l’hallucination étaient des variantes de la conscience onirique qui, par conséquent, serait pour nous une voie d’accès à ces consciences imageantes pathologiques75. Ainsi le schizophrène est-il dit un « rêveur morbide », et de manière semblable l’hallucination est comparable au rêve dans la mesure où l’hallucination est une conscience onirique embryonnaire qui, au lieu de se déployer, s’interromprait76. Ainsi nous voudrions, dans le prolongement de notre description de la captivité de la conscience onirique, étudier comment Sartre s’efforce, dans le cas de l’obsession et de l’hallucination et à l’aide des seules ressources de la psychologie phénoménologique, de décrire la manière dont la conscience, à nouveau mais à un degré moindre, peut être « prise » pathologiquement et comme envoûtée par elle-même.
40Nous étudierons dans un premier temps la notion de vertige en relation avec l’obsession, et ceci nous permettra, dans un deuxième temps, de comprendre la captivité de la conscience dans la psychose hallucinatoire. Enfin, dans un troisième temps, nous essayerons de saisir comment le malade parvient à méconnaître et la spontanéité de sa conscience et sa structure imageante. Cependant, avant d’examiner ces différentes consciences morbides, précisons la relation du normal et du pathologique dans L’Imaginaire, et la signification de certains termes que Sartre emprunte à la psychiatrie de son temps.
41D’un point de vue nosographique, Sartre reprend en partie sans explicitement la discuter la terminologie de P. Janet qui distingue névrose et démence. La démence est, selon P. Janet, liée à une détérioration organique et définitive des fonctions, aussi est-elle incurable, tandis que les névroses sont « des troubles ou des arrêts dans l’évolution des fonctions ». P. Janet admet deux classes principales de névrose : la neurasthénie et la psychasthénie. La psychasthénie est un état mental morbide qui consiste en un ensemble d’obsessions, d’agitations, d’impulsions, de doutes, de sentiments d’incomplétude. Dans La Transcendance de l’Ego comme dans L’Imaginaire, psychasthénie et obsession sont synonymes et les différents exemples d’obsessions sont empruntés aux travaux de P. Janet77. En ce qui concerne la démence, rappelons qu’une de ses formes a été définie en 1900 par Kraepelin sous l’appellation dementia prœcox ou démence précoce dont on distingue habituellement les trois formes hébéphrénique, catatonique et paranoïde. En 1911, E. Bleuler introduit le terme générique de schizophrénie pour éviter l’appellation trop étroite, dans la mesure où certaines schizophrénies apparaissent à un âge avancé, de démence précoce. La psychose hallucinatoire – Sartre préfère le terme de psychose à celui de démence – étudiée dans L’Imaginaire peut être considérée comme une forme de schizophrénie ou de démence paranoïde78.
42Il va de soi pour Sartre que la conscience morbide reste une conscience, c’est-à-dire une spontanéité inconditionnelle, et que le principe de la transparence de la conscience s’applique identiquement à la conscience qu’elle soit normale ou pathologique : « Le cogito cartésien conserve ses droits même chez les psychopathes79. » Une conscience imageante, pathologique ou non, possède également la même thèse constitutive80. L’image pathologique ne saurait, par conséquent, échapper à l’universalité et à la nécessité d’essence des propriétés de la conscience et, plus précisément, de la conscience imageante. Comme pour Husserl, – « l’anormalité, écrit Husserl, doit d’abord elle-même se constituter comme telle, et elle ne le peut que sur le fond d’une normalité préalable » – le pathologique s’appréhende à partir du normal dont il constitue une altération, bien que ce qui forme l’essence même de la conscience imageante, c’est-à-dire ce sans quoi il ne peut y avoir conscience d’image, demeure inaltérable. Une conscience imageante pathologique possède donc une structure fondamentale identique à la conscience imageante normale81. Comme nous allons le voir, ceci implique que l’obsession ou l’hallucination, en tant que consciences humaines en général, possèdent sinon une unité personnelle du moins une unité immanente et, en tant que consciences d’image, soient conscientes (d)’elles-mêmes, par conséquent, de leur spontanéité comme de l’irréalité de leur objet. Dans le cas contraire, il revient au phénoménologue d’expliquer l’apparente anomalie. Examinons tout d’abord le cas de l’obsession.
Obsession et vertige obsessif
43D’une manière générale le vertige désigne cette étrange expérience d’une conscience attirée par cela même qui l’effraye, et qui, fascinée, succombe comme vaincue par une force magique : le sol se dérobe sous mes pieds, la paroi, la montagne elles-mêmes vacillent et le vide m’aspire irrésistiblement. Le vide c’est-à-dire rien. Comment rien peut-il s’emparer de ma conscience ? Il faut donc se tourner vers la conscience et chercher en elle le principe de sa captation. Nous pouvons distinguer pour plus de clarté trois aspects du vertige : d’une part le vertige qui est la simple crainte de tomber dans le précipice, d’autre part le vertige en tant qu’angoisse non de tomber dans le précipice mais de m’y jeter82, enfin le vertige en tant que métaphore de l’envoûtement de la conscience par elle-même. Il va de soi que le troisième sens peut accompagner le premier comme le second sens. Plus généralement, le vertige se retrouve dans différentes expériences qui offrent finalement une même structure. Nous nous proposons ici de l’étudier dans le cas de l’obsession et de ce qu’on appelle le vertige obsessif.
Unité transcendante et unité immanente de la conscience
44Sartre introduit cette notion de vertige lorsqu’il s’interroge sur l’origine de nombreuses psychasthénies83 ; mais pour éclaircir ce type de vertige ou vertige obsessif, il faut repartir des notion d’ego, de synthèse personnelle et de réflexion impure. La Transcendance de l’Ego nous dit : « Ce vertige n’est compréhensible que si la conscience s’apparaît soudain à elle-même comme débordant infiniment dans ses possibilités le Je qui lui sert d’unité à l’ordinaire84. » Afin d’entendre cette affirmation, ne confondons pas, en premier lieu, l’unité immanente des consciences, le flux de la conscience se constituant lui-même comme unité de lui-même, et l’unité transcendante constituée par la réflexion impure, l’ego en tant qu’unité des états et des actions85. Ainsi le trouble psychique ne concerne qu’une structure seconde de la conscience, qui est issue de la réflexion impure ; l’unification transcendante s’opère ou échoue sur fond d’unité immanente de la conscience, au sens où la conscience morbide conserve la liaison synthétique des moments psychiques successifs, c’est-à-dire l’unification perpétuelle des consciences passées et de la conscience présente, ce que Sartre appelle « un jeu d’intentionnalités “transversales” qui sont des rétentions concrètes et réelles des consciences passées86 ». En revanche, s’accomplit incomplètement chez les sujets normaux – voire, dans certains cas pathologiques, plus du tout –, ce que Sartre appelle la synthèse personnelle87. En d’autres termes, l’obsession s’impose à moi au sens tout d’abord où elle ne peut pas être rattachée à moi, où « le moi n’est plus une synthèse harmomieuse d’entreprises sur le monde extérieur88 ». D’une manière générale, le psychasthénique comme tout un chacun s’appréhende conformément au point de vue de la réflexion impure. Ainsi, confronté à sa pseudo-spontanéité égoïque et en vertu de la structure même de celle-ci, il s’étonne et déclare : « Moi, j’ai pu faire ça ! », « Moi, je puis haïr mon père ! » – et Sartre de souligner, d’une part, que ces étonnements sont on ne peut plus classiques et, d’autre part, que cette mise en avant du moi signifie tout aussi bien son retrait, c’est-à-dire : non, ça ne peut pas être moi89 !
45Quoique Sartre ne l’indique pas explicitement, nous pouvons ajouter à cette motivation structurelle une motivation plus contingente, car dépendante de l’époque, à une telle attitude de rejet. Parce que ces consciences spontanées ne lui ressemblent pas ou, plutôt, parce qu’il souhaite qu’elles ne lui ressemblent pas, parce qu’elles vont à l’encontre de certains principes de la morale sociale, se heurtent à des interdictions et font l’objet de réprobation, le psychasthénique ne reconnaît plus pour siennes ces consciences spontanées sur lesquelles il se retourne au contraire horrifié. Que ces spontanéités « s’imposent » signifie que le moi de la réflexion impure apparaît étranger à ces spontanéités et passif vis-à-vis d’elles. C’est pourquoi, nous dit Sartre, l’homme a l’impression de s’échapper sans cesse, de se déborder, de se surprendre. Telle est d’ailleurs, pour Sartre, l’origine de la notion d’inconscient, réservoir de toutes ces spontanéités au principe desquelles le moi, fruit de la réflexion impure, refuse de se reconnaître, et qui permet artificiellement de rendre compte du dépassement constant du moi par la conscience90.
46Ainsi la réflexion impure génère, via la représentation de la pseudo-spontanéité du sujet, une angoisse particulière, forme dégradée de cette angoisse qui s’empare du sujet lorsqu’il est confronté dans la réflexion pure à sa pure spontanéité. À cette angoisse s’ajoute dans certaines circonstances un sentiment de culpabilité, et la psychogénèse du vertige obsessif semble liée une atmosphère morale rigoureuse qui conduit le malade à exclure de la synthèse personnelle des spontanéités coupables91. Cette exclusion est le point de départ de l’obsession à proprement parler.
Une spontanéité monstrueuse
47La spontanéité peut devenir monstrueuse : il suffit que le sujet s’efforce de la combattre et lui oppose sa volonté. Dès lors se met en place une structure infernale que Sartre rapproche de celle que nous connaissons tous lorsque pris d’insomnie nous voulons nous endormir, ou que nous voulons ne plus penser à telle ou telle idée : plus je veux m’endormir moins j’y parviens. Gribouille, la conscience s’exaspère pour se calmer. Mais cette impuissance de la volonté tient à son essence : la volonté est objet et ne peut vouloir une conscience. Pire : « Dans ces différents cas, il est nécessaire par essence, écrit Sartre, que la volonté soit maintenue et conservée par la conscience radicalement opposée à celle qu’elle voulait faire naître92. » Apparaît clairement alors cette structure de la conscience prise de vertige qui n’en peut mais, et dont la volonté est d’autant plus impuissante à échapper à ce qu’elle fuit qu’elle met toute son énergie à le rechercher. Ainsi le vertige obsessif est-il une conscience imageante sur laquelle on a jeté l’interdit, et « c’est la crainte de l’obsession qui la fait renaître ; tout effort pour “n’y plus penser” se transforme spontanément en pensée obsédante93 ». La conscience est victime d’elle-même, et se retournent contre elle les armes dont elle use – apparemment – pour se défendre94.
48Dans le cas de la jeune mariée, exemple de trouble psychasthénique emprunté à Janet et étudié dans La Transcendance de l’Ego, nous retrouvons les mêmes éléments. À l’origine de l’obsession d’aguicher les passants, c’est la spontanéité elle-même qui suscite le vertige. Celui-ci trouve à nouveau sa source dans cette angoisse commune du dépassement du moi par la conscience ou spontanéité, et peu importe au fond le contenu exact de l’obsession. Comme l’affirme Sartre, dans certains cas « il n’y a pas du tout de contenu, comme chez cette malade qui avait l’obsession de commettre un crime effroyable et qui n’avait jamais pu même imaginer ce qu’était ce crime95 ». Ainsi l’obsession est-elle, au départ, une angoisse à l’égard de la spontanéité elle-même en tant qu’elle échappe au moi et à la volonté. Même si La Transcendance de l’Ego n’expose pas le mode d’envoûtement ou de ce que Sartre nomme encore un « vertige de la possibilité96 », on peut facilement imaginer la manière dont celui-ci s’établit : toutes les conduites volontaires qu’adopte la jeune mariée au cours de l’absence de son mari entretiennent sa crainte de se mettre à la fenêtre, toutes les autre possibilités qu’elle envisage lui rappellent cette terrifiante possibilité. Dès lors la conscience est prise et se découvre monstrueusement libre ; elle découvre en elle une spontanéité qui lui échappe, contre laquelle elle lutte en vain, multipliant indéfiniment les mesures de protection, et dont elle ne parvient pas à se défaire. À l’angoisse commune de s’échapper sans cesse, succède la terreur d’une conscience envoûtée, terrorisée par sa propre spontanéité qui est à la fois victime et bourreau. C’est en ce sens, et le psychasthénique n’ignore nullement cette dynamique du vertige obsessif dont il a parfaitement conscience, que le psychasthénique affirme et qu’il faut comprendre que l’obsession « s’impose ». C’est donc bien la conscience, qui spontanément engendre, alimente ou entretient l’obsession. Inutile d’aller chercher ailleurs la source de ce vertigineux circulas vitiosus conscientiel.
Objections
49N’aurions-nous pas là qu’une simple description « littéraire » de l’obsession ? Rendre compte du fait que l’obsession « s’impose » à partir d’une sorte de vertige peut ne paraître guère satisfaisant. Suffit-il en effet de s’appuyer sur cette constatation psychologique tout à fait commune : c’est précisément lorsqu’on veut ne plus penser à une chose que l’on y échoue, pour rendre compte du caractère obsédant de l’obsession ou, en termes cartésiens, de la passivité de l’âme97 ? Lorsqu’on applique cette idée à l’obsession, n’est-on pas conduit à affirmer la précession de l’obsession sur l’arme à laquelle on recourt pour la combattre comme sur le vertige qui s’en suit ? Celle-ci ne saurait donc expliquer celle-là. En outre, deuxième objection, n’accordons-nous pas trop d’importance à des travaux qui manquent encore de maturité98 ?
50La première objection, nous semble-t-il, ne prend pas garde aux différentes étapes comme à la mise en place progressive de l’obsession, et manque alors la compréhension sartrienne de celle-ci en tant que figure de la conscience captive. Le vertige obsessif est comme un point d’arrivée, le terme d’une spirale dont le point de départ est constitué par des consciences spontanées troublantes mais non encore monstrueuses qui échappent à toute synthèse personnelle, et c’est à partir de ces spontanéités que refuse le sujet ainsi que dans la conduite qu’il adopte vis-à-vis d’elles, que s’instaure ce vertige dans lequel la conscience s’enferme progressivement. La deuxième objection nous semble sinon fausse du moins exagérée. Il nous faut surtout comprendre pourquoi La Transcendance de l’Ego tient à mettre de côté toute explication par l’éducation, le passé, le caractère, etc. Simplement parce que sans ce geste – que nous retrouvons dans la structure même de L’Être et le Néant qui construit méthodiquement en partant d’un pur pour-soi la réalité-humaine – Sartre ne pourrait dégager ce qui ressortit dans l’obsession à l’essence de la conscience et qui est indépendant de l’histoire individuelle et collective. Il va de soi que cette approche de l’obsession doit s’enrichir en prenant en compte d’autres éléments tels que, comme nous l’avons proposé à partir de la lecture de L’Imaginaire, le caractère socialement blamable des spontanéités en question.
51Après avoir examiné le cas de l’obsession, tournons-nous à présent du côté de l’hallucination et de la psychose hallucinatoire. Quoiqu’on sépare parfois radicalement névrose et psychose, rapprocher l’une de l’autre n’est nullement artificiel, et de même que l’obsession peut être l’apparition intermittente de scènes plus ou moins stéréotypées dont le contenu est très réduit, de même l’hallucination est, comme nous allons le voir, une conscience imageante, qui en partage la pauvreté caractéristique et qui présente également un caractère stéréotypé.
Conscience captive et psychose hallucinatoire
52Sans aucun doute, l’hallucination présente différents types et on ne peut pas considérer de la même manière les « visions » de la psychose hallucinatoire et celles provoquées artificiellement, par exemple, par la mescaline, ou encore celles d’une Bernadette Soubirous99. L’hallucination n’en possède pas moins toujours la même structure, celle de toute conscience imageante établie lors de l’eidétique de l’image au début de L’Imaginaire, et présente par rapport à l’obsession elle-même de nombreuses similitudes100. L’hallucination semble bien s’imposer à l’halluciné qui ne se reconnaît nullement pour l’hallucinateur et, corrélativement, dans l’hallucination – à la différence de la schizophrénie ou de la psychasthénie qui, selon Sartre, ne s’abuseraient nullement sur l’irréalité des objets dont elles s’entourent101 – l’image n’est pas reconnue pour une image et passe pour une perception102. Ainsi examinons de quelle manière, selon Sartre, la conscience spontanément hallucine, s’auto-captive et ignore sa propre spontanéité imageante.
53Tout d’abord il ne faut pas nous laisser induire en erreur par les descriptions que les malades nous donnent de leur maladie. Comment comprendre une affirmation telle que : « Sur cette chaise, j’ai vu le diable » ? Est-il vrai que dans l’hallucination on voit, entend, perçoit au moyen des sens une quelconque « réalité » dans le monde réel ? Il ne faudrait pas croire, selon Sartre, que l’hallucination soit un mélange de perception et d’image103. Il faut maintenir le principe de l’incompatibilité ou de la nécessaire alternance de la perception et de la conscience imageante. Loin d’opérer la fusion de l’espace de l’image et celui de la perception, l’hallucination comme les délires confusionnels et, surtout, comme le rêve, exclut la perception, coïncide avec un brusque et provisoire anéantissement de la réalité perçue. Ainsi, dans l’hallucination visuelle évoquée, la chaise pas plus que le diable ne sont vus – quoique l’apparente réceptivité du sujet rapproche l’hallucination de la perception – mais sont imaginés. De même, dans l’hallucination motrice de Paul L., la voix qu’il prétend lui appartenir est sur le même plan que celle qu’il prétend entendre, c’est-à-dire que toute la conversation a un caractère hallucinatoire et se déroule entre un interlocuteur imaginaire et ce moi-objet imaginaire que nous avons déjà rencontré à propos du rêve ; l’ensemble est le corrélat irréel d’une pure conscience imageante pathologique.
54Aussi Sartre, rappelant la pauvreté essentielle de l’image, souligne-t-il en dépit des récits des malades la pauvreté du matériel hallucinatoire. Les hallucinations visuelles, par exemple, offrent toujours les mêmes formes et les mêmes personnages. En outre, et les deux sont liés, il va de soi que le malade n’apprend pas plus le contenu de ses hallucinations à partir d’elles qu’Alain ne peut découvrir le nombre de colonnes du Panthéon à partir de son image. C’est pourquoi celles-ci ne le surprennent jamais : l’hallucination n’est ni vue ni entendue, elle ne saurait avoir la richesse de ce que je découvre par la perception, elle est une image qui comprend une intention vers l’image et la réalisation d’un savoir. Le malade n’hallucine pas, c’est une nécessité d’essence, que ce qu’il connaît. En outre, nous retrouvons dans l’hallucination la même « stéréotypie qui a pour cause un vertige obsessif104 ». En d’autres termes, la fréquence voire la régularité avec laquelle l’hallucination se présente s’explique également par ce vertige ou cercle vicieux qui conduit à penser justement ce à quoi on ne veut pas penser. Le malade réalise son hallucination « comme l’obsédé, précisément parce qu’il veut y échapper. On peut même se demander si, bien souvent, le malade ne sait pas à l’avance à quel moment de la journée se produira l’hallucination : il doit l’attendre et elle vient parce qu’il l’attend105 ».
Hallucination et troubles de la synthèse personnelle
55L’application de la notion de vertige ne suffit pourtant pas à rendre véritablement compte de la manière dont l’hallucination « s’impose », c’est-à-dire de la captivité de la conscience hallucinant. Nous avons vu que l’obsession s’accompagne de troubles de la synthèse personnelle qui affectent le sentiment d’appartenance au moi. Dans l’hallucination ce phénomène s’accentue considérablement et on assiste à une désintégration ou disparition des formes supérieures d’intégration psychique.
56Sartre distingue trois degrés dans l’échelle des troubles de la synthèse personnelle. Au premier degré correspondent les troubles que nous avons évoqués à propos de l’obsession et qui concernent le sentiment d’appartenance au moi comme dans le cas : « Moi, je puis haïr mon père ! »« Il y a, écrit Sartre dans L’Imaginaire, des spasmes du moi, une spontanéité qui se libère ; il s’est produit comme une résistance du moi à lui-même106. » En d’autres termes, dans l’obsession la conscience entre en lutte contre une spontanéité qui n’est autre qu’elle-même, qui fait irruption et qui échappe aux efforts déployés pour la maîtriser. Sartre souligne toutefois qu’à ce stade le malade distingue correctement le moi et le non-moi mais de manière beaucoup moins violente que l’homme normal dans la mesure où des spontanéités qu’il reconnaît difficilement pour siennes brouillent quelque peu l’opposition.
57Si l’on retrouve dans l’hallucination ces spasmes de la conscience, c’est-à-dire ces brusques apparitions d’une conscience imageante auditive ou visuelle, la désintégration y désigne néanmoins des troubles nettement plus prononcés de la synthèse personnelle. Que la synthèse personnelle s’accomplisse normalement ne signifie pas que le cours cohérent de la pensée ne soit pas comme interrompu par d’autres pensées qui lui sont extérieures mais simplement que « d’autres pensées pourraient être posées comme possibles, c’est-à-dire envisagées un instant sans être réalisées107 ». Tout à l’opposé – rappelons-nous le caractère fatal du rêve – la conscience onirique se caractérise par une impossibilité d’envisager des possibles puisque les possibilités supposent l’ouverture à un monde réel par rapport auquel les possibles sont posés comme tels. De ce point de vue l’hallucination est proche du rêve : « Le cours de la pensée, bien qu’il prétende encore à un développement cohérent, est rompu à chaque instant par des pensées latérales, adventices qui ne peuvent plus être suspendues à l’état de possibles, mais qui se réalisent à contre-courant108. » Ainsi l’hallucination est-elle un état où toute pensée qui survient au lieu d’être simplement envisagée est comme dans le rêve immédiatement réalisée, c’est-à-dire que la conscience est troublée par des spontanéités dont le corrélat est figuré et posé comme existant sur un mode imaginaire.
58À ce stade, qui correspond au deuxième degré dans notre échelle des troubles de la synthèse personnelle – et si nous voulons comprendre la description sartrienne de la psychose hallucinatoire il nous faut saisir la maladie selon son caractère évolutif : « Petit automatisme mental » au sens de G. Clérambault109, puis syndrome d’influence, puis premières hallucinations, etc. – apparaît le syndrome d’influence. Le malade, à la différence du psychasthénique en lutte contre lui-même, se croit soumis à l’influence d’une ou plusieurs personnes, ce qu’il exprime en disant : « On me fait former des pensées obscènes110. » Or paradoxalement, selon Sartre, le malade affirme ainsi à sa manière la spontanéité de ses pensées. Dire : « On me fait penser… » signifie à la fois, en effet, que c’est moi et que ce n’est pas moi qui pense, et témoigne de la conscience ou reconnaissance d’une spontanéité – c’est moi – dont les manifestations à contre-courant, totalement involontaires sont rapportés à un non-moi (xénopathie111.
59Apparaissent alors les premières hallucinations qui, toutefois, ne sont pas encore les « véritables hallucinations ». Il s’agit en effet de spontanéités latérales, marginales, c’est-à-dire des consciences imageantes qui se déploient comme sur les bords de la conscience, métaphore qui renvoie ici à la distinction husserlienne des modes d’actualité (Aktualitätsmodi) et du mode d’inactualité (modus der Inaktualität), de l’attention et de l’inattention112. Telles sont les hallucinations que connut Sartre à l’aide de la mescaline113. Ce bref phénomène hallucinatoire
« présentait précisément, écrit-il, ce caractère latéral : quelqu’un chantait dans une pièce voisine et, comme je tendais l’oreille pour entendre – cessant entièrement, par là même, de regarder devant moi – trois petits nuages parallèles apparurent devant moi. Ce phénomène disparut naturellement dès que je cherchais à le saisir114 ».
60Impossible donc, pour Sartre lors de cette expérience, de fixer ce qui se donne à la dérobée sur un mode hallucinatoire115.
La vie crépusculaire
61Le troisième et dernier degré de désintégration correspond à l’hallucination véritable et à ce que Sartre appelle « une vie crépusculaire ». À nouveau il faut réaffirmer la persistance de l’unité immanente de la conscience, condition de l’hallucination. En revanche il n’y a momentanément plus de synthèse personnelle et de pensée orientée ; aussi ne peut-on plus dire que des spontanéités imageantes se développent sur les bords de la conscience. La conscience est alors dépourvue de bords comme de centre conscientiel. Tandis que précédemment le cours de la conscience n’était qu’interrompu par des spasmes, de brusques apparitions de conscience imageante, désormais le sujet n’est plus en mesure de rapporter ses différents états ou actions à son ego ; la conscience est également dépourvue d’unité thématique ; la concentration, en tant que forme de liaison synthétique du cours de la pensée, est impossible et les pensées n’étant plus orientées, s’éparpillent, sautent du coq-à-l’âne, se lient par participation. À ce stade qui n’est pas encore celui du rêve – mais nous nous en sommes bien rapprochés, et Sartre écrit : « Il n’y aura pas d’hallucination si ces systèmes partiels continuent à se développer dans une conscience neutralisée : nous serions plus près du rêve, en ce cas116 » – la conscience plonge dans une « vie crépusculaire », vie liée à une « chute de potentiel » et caractérisée par « une sorte de nivellation », de désordre croissant en sorte que la structure sujet/objet disparaît. D’une manière générale, la conscience perd toute structure117.
62C’est dans cet état crépusculaire que « s’imposent » les véritables hallucinations et le terme prend ici un sens nouveau. Il ne s’agit plus de surgissements à la dérobée d’une conscience imageante, de ruptures latérales et momentanées de la vie personnelle par des systèmes ressortissant à une contre-spontanéité, mais d’apparitions spontanées impersonnelles corrélatives d’une conscience radicalement impersonnelle. L’hallucination est alors décrite comme « un système psychique partiel et absurde ». Explicitant ces deux adjectifs, Sartre souligne que l’hallucination, en raison de la déstructuration de la conscience, de la disparition de l’objet et du sujet et, en particulier, de l’impossibilité de toute concentration donc de toute conscience thématique, est nécessairement un système partiel. Même dans l’hallucination véritable, l’irréel conserve un caractère furtif, inobservable et n’est jamais saisi en face comme un objet (Gegenstand) : « ce sont des mots qu’on entend mais qu’on ne peut écouter, des visages qu’on voit mais qu’on ne peut regarder ». De plus ces systèmes sont « absurdes » car, écrit Sartre, « ils ne sont pas autre chose que la façon dont la conscience pense son état présent, c’est-à-dire cette nivellation crépusculaire118 ». En d’autres termes, cette conscience en lambeaux de l’hallucination n’est pas tournée vers la réalité mais elle est conscience d’elle-même non pas au sens où elle serait dans une attitude réflexive et se dirigerait sur elle-même comme sur un objet, mais au sens où elle saisit un « fourmillement d’impressions119 » dans une attitude imageante en sorte que celles-ci, exactement comme dans le rêve, jouent le rôle d’analogon. Se forme alors ce que Sartre appelle un système imageant symbolique au sein duquel les phrases absurdes, les calembours, les apparitions inopportunes ont une signification symbolique d’une manière, encore une fois, comparable au rêve – par exemple celui de Proust où les mots « cerf, cerf, Francis Jammes, fourchette », constituent une phrase cohérente et adaptée à la situation rêvée parce qu’ils valent pour d’autres mots, ou encore comme la coloration rouge de la lumière solaire vaut dans le rêve pour du sang120.
63Malgré la proximité de l’hallucination et du rêve, la captivité de la conscience dans l’hallucination est plus proche de celle de l’obsession. Dans un cas comme dans l’autre, loin d’être fascinée par une histoire, la conscience est prise de vertige et présente à des degrés divers une interruption de la synthèse personnelle qui interdit le rattachement de l’obsession ou de l’hallucination au moi. Toutefois l’obsession ne présente pas cette véritable désintégration – sur fond d’unité immanente – de la conscience, cet état crépusculaire qui distingue l’hallucination. Nous comprenons que le malade méconnaisse alors en partie sa spontanéité et affirme, conformément au syndrome d’influence, qu’on le fait penser. Mais comment le malade peut-il croire percevoir ce qu’il imagine ? Comment l’hallucination peut-elle « s’imposer » à lui au sens où le perçu s’impose au sujet percevant ?
De l’irréalité de l’objet hallucinatoire
64Cette paradoxale obscurité de la conscience pour elle-même ne nous surprendra guère si l’on veut bien tenir compte de la manière dont le malade fait l’expérience de l’hallucination : au cours de celle-ci, comme nous allons le voir, l’objet irréel de l’hallucination perd, pour ainsi dire, son irréalité, s’apparente à un objet perçu, et l’hallucination acquiert ce faisant les caractéristiques de la passivité. En effet, Sartre procède à une étonnante analyse psycho-phénoménologique qui lui permet de « déirréaliser » l’objet hallucinatoire auquel le principe de la transparence de la conscience ainsi que l’eidétique de l’image l’obligent à reconnaître, tout d’abord, un caractère d’irréalité. Cette « dé-irréalisation » est conduite minutieusement, même si au premier abord le texte semble écrit à la hâte et sans grande rigueur, en trois temps : au caractère contradictoire de l’hallucination, succède son caractère neutre dans le souvenir, puis sa réalisation par le comportement général du malade.
65Avant d’envisager ces trois étapes, notons certaines caractéristique de l’hallucination qui nous seront nécessaires pour comprendre « comment le malade peut croire à la réalité d’une image qui se donne par essence comme un irréel121 ». D’une part, dans l’hallucination comme dans le rêve ce n’est pas la structure de l’image qui est altérée mais le rapport global de la conscience au réel et à l’irréel. Ainsi dans l’hallucination, « le changement d’attitude en face de l’irréel ne saurait-il apparaître que comme contrepartie d’un affaiblissement du sens du réel », et il « coïncide avec un brusque anéantissement de la réalité perçue ». Dans le rêve la conscience a même « entièrement perdu la fonction du réel122 ». Il faut noter, d’autre part, la manière dont se donne l’hallucination. Corrélat d’une conscience nivelée, « déstructurée », incapable de toute concentration, l’hallucination ne saurait être un « objet » observable. Pas plus d’ailleurs que du rêve, il n’y a pas d’expérience pure de l’hallucination. Aussi Sartre en conclut-il que « l’hallucination se présente comme un phénomène dont l’expérience ne peut être faite que par la mémoire123 », c’est-à-dire à travers le souvenir qu’en possède le malade lorsqu’il se « réveille » – ce qui implique la réapparition de l’unité thématique et le rétablissement de la synthèse personnelle – et lorsque l’objet irréel a disparu, n’est plus visé par la conscience. Certes ces différentes remarques ne permettent pas encore d’expliquer comment le malade peut dire : « J’ai vu, j’ai entendu… », c’est-à-dire perçu, mais désormais nous avons les éléments nécessaires pour comprendre l’analyse sartrienne des déterminations noématiques de l’hallucination. Il nous faut seulement, puisqu’elle est donnée à travers lui, considérer son souvenir et tenter de le décrire.
66Le souvenir de l’objet hallucinatoire apparaît avec des déterminations ambiguës. D’une part, dans le souvenir, l’objet irréel est, dans une certaine mesure, livré comme l’objet réel de la perception. En effet, si l’objet de l’hallucination, à la différence de l’objet de la perception, n’est pas donné en personne au moment de l’événement, en revanche, il se présente dans le souvenir d’une manière comparable à celle de l’objet perçu dont je me souviens, c’est-à-dire en tant qu’extérieur et indépendant : il appartient à un moment du passé par rapport à la conscience personnelle actuelle et, en outre, à la différence du corrélat d’une conscience imageante éveillée, une hallucination est parfois imprévisible et échappe à toute reproduction volontaire. Ainsi par son extériorité et son indépendance, l’hallucination se rapproche-t-elle de l’objet de la perception. Mais il n’est pas question de nier pour les besoins de la démonstration que l’hallucination demeure une conscience spontanée dont l’objet garde les caractéristiques : l’objet apparaît capricieux, furtif et plein de mystères, et se donne comme tel dans le souvenir. Ainsi il faut souligner le caractère contradictoire et fantastique de l’hallucination en tant qu’objet de mémoire immédiate puisqu’elle présente des déterminations qui sont à la fois celles de l’objet de la perception et celles d’une conscience imageante.
67Mais l’objet d’une hallucination ne conserve-t-il pas quoi qu’il en soit son caractère irréel ? Si nous nous rappelons ce que nous avons dit plus haut, il faut alors affirmer que, précisément, l’objet dans l’hallucination ne se donne pas au souvenir comme irréel124. Rappelons-nous l’analyse du rêve dont l’image onirique, dit-on, passe pour une perception. Nous avons vu que dans le rêve, à la différence de la perception qui peut à tout instant affirmer explicitement qu’elle perçoit et ne rêve pas, la conscience première et irréfléchie (du) rêve ne saurait l’être sous la forme : « Je rêve », mieux, « je rêve donc je ne perçois pas », ce qui suppose le réveil et la position de réalité explicite par une conscience réflexive des structures implicites et non thétiques de la conscience qui rêvait 125. De même, dans l’hallucination, il n’y a pas eu position d’irréalité ; simplement, précise Sartre, la production de l’objet irréel était accompagnée de la conscience non thétique d’irréalité126. Or cette conscience non thétique d’irréalité ne passe pas dans le souvenir : le souvenir de l’objet de l’hallucination, comme nous venons de le voir, nous livre un irréel de la même façon qu’une réalité, c’est-à-dire avec une extériorité comparable. Pour que la conscience d’irréalité passât dans le souvenir il eût fallu que l’objet de l’hallucination fût explicitement posé comme irréel ; mais ceci suppose la réflexion donc une ouverture au réel, un « éveil » qui n’est pas plus possible dans le rêve que dans l’hallucination. Sartre en conclut que « l’objet hallucinatoire gardera dans le souvenir un caractère neutre127 ».
68Ainsi ni irréel ni réel mais à mi-chemin de l’un et de l’autre, l’objet hallucinatoire conserve dans le souvenir un caractère neutre qu’il ne faut pas confondre, naturellement, avec le caractère neutralisé du corrélat irréel d’une conscience imageante positionnelle. Ce n’est donc pas une détermination intrinsèque de la conscience hallucinante au sens étroit, mais un élément extrinsèque qui décide du caractère irréel ou non de l’hallucination. Lorsque l’hallucination ne s’inscrit pas dans une maladie, mais est liée à un surmenage ou une intoxication alcoolique, elle est saisie dans le souvenir immédiat comme hallucination – ivre, je « vois » deux bouteilles, deux verres, etc., mais ne me trompe en aucun cas sur la nature de ma conscience. En revanche dans le cas d’une psychose hallucinatoire chronique, l’hallucination fait partie d’une conduite hallucinatoire, le malade adopte un comportement général à l’égard de ses hallucinations qui s’inscrivent, pourrait-on dire, à l’intérieur d’une histoire.
69Cette analyse permet donc à Sartre de rendre compte à la fois de la spontanéité de toute conscience imageante, de l’irréalité nécessaire de ce qui existe en image, de la transparence de la conscience et, enfin, du caractère apparemment perceptif et passif de l’hallucination aux yeux du malade. Comment le malade ne finirait-il pas à la longue par croire à la réalité de ses hallucinations ? Mais n’y a-t-il pas chez le malade, en outre, une certaine mauvaise foi ? Afin de répondre à cette dernière question et, d’une manière plus générale, de mieux cerner la nature de la conduite et de la psychose hallucinatoires nous pouvons aussi interroger la deuxième nouvelle du recueil Le Mur, intitulée La Chambre.
La Chambre
70L’hallucination n’est guère un thème original de l’art et de la littérature : pensons au spectre du roi dans Hamlet, au sang qui souille le corps de Lady Macbeth ou celui de Wozzeck, ou encore à la voix maternelle qui entraîne Antonia dans la mort128. Toutefois, même si la conscience imageante est une, prenons garde à ne pas en confondre les différents types et à demeurer attentif à la diversité. Par exemple, alors que Hamlet, Wozzeck ou Antonia sont éveillés lors de l’événement hallucinatoire, Lady Macbeth est, selon Janet, « une excellente description de la conception populaire de l’idée fixe de forme somnambulique129 ». Nouvelle que Sartre écrivit en même temps qu’il menait ses recherches psychologiques, La Chambre est pour sa part tout entière construite autour du cas d’une psychose hallucinatoire130. Aussi voudrions-nous poursuivre et approfondir à travers son analyse notre étude de la conscience captive.
71Il y a, ainsi que le déclare Pierre à sa femme, « un mur entre toi et moi131 » et, plus généralement, entre le malade et nous. Mais si la maladie résiste à notre compréhension, si elle est par nature déroutante pour nous qui n’avons jamais connu d’hallucination, il nous semble justement que Sartre, à travers cette nouvelle, nous permet d’aller au-delà de ce que ce que nous offre une simple présentation de malade ou une description médicale de la maladie. Dans cette perspective, nous n’en proposons pas ici une analyse littéraire mais plutôt une lecture psycho-phénoménologique. Ainsi nous voudrions dans les pages qui suivent mener cette lecture selon trois directions. Si, d’une part, certains détails du récit sont parfois difficiles voire hasardeux à interpréter, néanmoins le lecteur retrouve ce qu’il a pu lire dans L’Imaginaire concernant l’imagination pathologique, et ce texte peut nous servir de guide. D’autre part, nous voudrions également considérer l’étonnante description des différentes attitudes à l’égard de la maladie comme des différentes formes d’incompréhension et d’interrogation qu’elle engendre. Enfin, parmi les questions que soulève la folie de Pierre, l’une d’entre elles revient constamment à l’esprit des protagonistes de cette nouvelle : le malade est-il véritablement malade ? Ne se « fout-il » pas de nous ? Les aliénés ne sont-ils pas comme l’affirme le docteur Franchot, tous des menteurs132 ? La réponse à cette question, nous allons le voir, ne va nullement de soi.
72L’une des structures de cette nouvelle se dégage aisément : divisée en deux parties, cette nouvelle nous présente, en première partie, l’attitude et le point de vue de madame Darbédat à l’égard de la maladie psychique133, puis de monsieur Darbédat, son mari134 ; en deuxième partie, c’est à travers le regard de leur fille Ève, épouse de Pierre, que nous envisageons la maladie. Manque, pourrait-on dire, ce qui nous permettrait de ne pas rester comme en dehors de cette psychose hallucinatoire et de franchir le mur qui nous en sépare : le point de vue du malade sur lui-même ainsi que sur sa maladie, que le romancier présente à partir du regard d’autrui mais qu’il se garde bien – prudence compréhensible d’un romancier qui conserve, en outre, à son objet sa part d’opacité – d’évoquer directement en l’adoptant. Tentons en suivant cet ordre d’analyser le texte de Sartre.
73L’attitude de madame Darbédat, son appréhension de la folie est pour nous d’un intérêt limité. Jeannette Darbédat est l’impuissance résignée. Malade elle-même ou se croyant telle, attentive avant tout à s’économiser, elle s’offre juste de temps en temps un rahat-loukoum, satisfaction furtive, plaisir solitaire dont elle a un peu honte. Madame Darbédat ne comprend pas. Monsieur Darbédat, à la différence de son épouse, ne se résigne pas : l’esprit de sérieux fait homme, il rend encore visite à sa fille, tente de la convaincre d’interner son mari, rencontre le docteur Franchot, etc. En réalité il est tout aussi désarmé et impuissant, comme en témoignent ses coups de colères135 ; aussi s’en remettrait-il volontiers, comprenant l’échec de sa démarche auprès de sa fille et l’impossibilité de faire interner son gendre, à ces solutions magiques que dicte l’émotion : « Il faudrait, pensa-t-il en descendant l’escalier, lui envoyer deux solides gaillards qui emmèneraient de force ce pauvre déchet et qui le colleraient sous la douche sans lui demander son avis136 » Si de lui-même il rapproche, comme Sartre dans L’Imaginaire, l’obsession de l’hallucination137, il ne comprend guère plus que son épouse la maladie de son gendre, « fou à lier », qui appelle sa fille Agathe. Le fou, selon lui, n’est au fond plus vraiment un homme et appartient à une autre espèce. Aussi ne saurait-il partager l’intimité des gens normaux qui, à la rigueur, peuvent le plaindre mais certainement pas conserver avec lui des relations sexuelles – « eh bien, si elle a des sens, dit le père au sujet de sa fille, je préférerais encore qu’elle prenne un amant ! ». Dans l’intérêt de tous, cela va sans dire, le fou doit vivre « avec les gens de son espèce. Ces êtres-là sont comme les enfants, il faut les laisser entre eux ; ils forment une espèce de franc-maçonnerie138 ».
74Tout en niant l’humanité de son gendre, M. Darbédat s’interroge pourtant, hésite : Pierre est-il responsable ? La perspective psycho-physique lui vient alors immédiatement à l’esprit : « Il [Pierre] avait une hérédité terriblement chargée » ; mais cette maladie est quand même une tare qui forme le fond de son caractère, et n’est donc pas assimilable au cancer ou à la tuberculose. Bref le malade n’est pas blanc, et l’hérédité ne peut cacher sa part de responsabilité ; de toute façon, de même que M. Darbédat a fondamentalement raison, le fou a « tort sur toute la ligne139 ». On voit le sens de cette contradiction. Tant qu’il s’agit de se débarrasser du fou, celui-ci n’est pas un homme ; dès qu’il s’agit de trouver un coupable, le fou retrouve son entière responsabilité. Sartre accorde toutefois à ce père de famille fait homme une illumination : « Tu veux vivre uniquement par l’imagination, n’est-ce pas140 ? », demande-t-il à sa fille qui lui rappelle cette jeune femme dont l’enfant fut décapité par l’aile avant d’une automobile et qui ne veut pas y croire. Ainsi il devine, en l’exprimant dans le langage de la psychologie des facultés, le rôle essentiel de l’imagination qu’il conjugue à celui de la volonté, car pour M. Darbédat tout est affaire de volonté.
75Pour sa femme et lui, même responsable, Pierre est fou. Il n’en va pas de même pour Ève, fille des parents Darbédat, qui est sans doute le personnage principal de cette nouvelle. Afin de dégager la spécificité de la conduite hallucinatoire, tentons de l’opposer à son double, à son imitation qui est en tant que telle nécessairement « abstraite141 », c’est-à-dire à cette quasi-comédie de la folie – par moment désespérée, car il lui arrive de ne pas y croire elle-même – que s’efforce de jouer Ève. En effet, Ève, à la différence de son père qui refuse toute compromission, essaye vainement de rejoindre Pierre dans sa folie et de partager le délire et les hallucinations de son mari. C’est pourquoi, à son père qui la traite de folle elle murmure comme pour elle-même : « Pas assez », reconnaissant avec amertume l’écart irrémédiable qui la sépare de son mari et son impuissance à être folle142. Ève ne ménage pourtant pas sa peine à le devenir. Ainsi, ces pièces noires du jeu d’échec, que Pierre appelle ses robots et qui paraissent dotées d’une vie sourde entre ses doigts, Ève tente à son tour de les toucher et de les animer ; mais à peine sont-elles entre ses mains qu’elles redeviennent des petits bouts de bois mort. Exprimant sa déception, Sartre écrit : « À Pierre seul les choses montraient leur vrai visage. Ève pouvait les regarder pendant des heures : elles mettaient un entêtement inlassable et mauvais à la décevoir, à ne lui offrir jamais que leur apparence – comme au docteur Franchot et à M. Darbédat. » Rien à faire elle n’est pas du même bord, c’est-à-dire du côté des fous. Elle ne parvient pas à oublier ce corps toujours trop vivant, trop indiscret qui l’enchaîne au réel143. Les menaces qu’elle sait écrites sur le mur, comme Pierre le lui a appris, lui sont illisibles. Certes, elle arrive bien de temps en temps à se faire peur mais elle ne parvient jamais à se laisser prendre. Lorsque, enfin, les disques blancs du mur se mettent à tourner sur eux-mêmes, et ses mains à trembler Ève peut croire un instant réussir. « Mais non, pensa-t-elle avec amertume, je ne peux pas devenir folle. Je m’énerve tout simplement144. » Elle avait pris la pose, longuement patienté mais ce qui lui apparaissait comme un début de folie n’était que l’exaspération provoquée par la conscience de son échec. Au fond, s’il faut ranger les individus en deux grandes catégories, suivant qu’ils préfèrent mener une vie imaginaire ou une vie réelle145, Ève tente en vain de se persuader qu’elle appartient à la première alors qu’elle est de la seconde. Si elle veut vivre en imagination, elle découvre bien naïvement qu’une telle volonté ne suffit pas pour changer de camp. Mais s’il est vrai qu’on ne peut pas vouloir une conscience, tous ses échecs ne doivent pas nous surprendre. Comme l’endormissement et le sommeil, la maladie en tant que spontanéité pathologique échappe à toute tentative de réalisation volontaire.
76Le comportement d’Ève, il faudrait dire ses gesticulations, au cours de la grande crise hallucinatoire de Pierre, applique rigoureusement le principe sartrien de l’impuissance de la volonté. Aussi Ève ne peut-elle que faire semblant et sa conduite osciller entre la pure comédie et la mauvaise foi, la claire conscience de soi et le mensonge à soi. Imitant par exemple son mari, elle se raidit, ferme les yeux, s’incline vers la gauche comme pour laisser passer un objet lourd et maladroit, une statue. Mais l’attitude imageante est ici volontaire et non celle d’une conscience captive. À partir d’éléments qu’elle emprunte à la matière – saisie du point de vue du pour-autrui – de la conscience hallucinante de Pierre, Ève s’efforce d’« imaginer » le passage des statues. Son succès est un échec : Ève imagine mais n’hallucine pas. Et s’il est vrai que la mauvaise foi ne joue pas au sens de l’acteur qui a pleinement conscience de son rôle, et suppose de quoi soutenir la foi de la mauvaise foi, nous comprenons bien comment Ève en imaginant pourrait croire halluciner, c’est-à-dire croire percevoir des statues et se dissimuler leur irréalité. On retrouve le même projet dans cette description : « L’angoisse qui paralysait son côté droit, écrit Sartre, elle essayait d’en faire un sens nouveau, un toucher. Dans son bras, dans son flanc et son épaule, elle sentait leur passage. » Sartre indique ici très précisément l’artifice de cette conscience imageante qui utilise l’angoisse comme analogon affectif pour imaginer la sensation de passage des statues. À chaque fois Ève s’appuie sur un savoir qui lui vient de Pierre. Elle sait, par exemple, que les statues ont l’air malicieux et que des cils sortent de la pierre autour des yeux ; elle sait que le passage des statues est comparable à un moteur d’avion, « Pierre le lui avit dit en propres termes, le dimanche précédent146 ». L’hallucination se réduit donc pour elle à un savoir qui se dégrade en image.
77De même, l’affectivité ne se laisse pas gouverner par la volonté. Lorsque Ève au cours de la crise hallucinatoire croit pouvoir dire : « Moi aussi j’ai peur », l’affirmation est plus performative que constative, et sa finalité essentiellement incantatoire. Sa peur n’est qu’un projet d’émotion ; manque le vécu même de la peur, sa qualité affective. Il ne suffit naturellement pas de se dire qu’on a peur pour avoir peur, d’imaginer pour halluciner – même s’il est vrai qu’halluciner c’est aussi imaginer, avoir peur se dire qu’on a peur. Mais la mauvaise foi ne peut véritablement pénétrer dans le monde tragique de la folie. Ève, quant à elle, ne parvient pas à se mystifier longtemps et sa tentative d’hallucination volontaire s’achève sur la reconnaissance de son échec : « Un jeu, pensa-t-elle avec remords ; ce n’était qu’un jeu, pas un instant je n’y ai cru sincèrement. Et pendant ce temps-là, il souffrait pour de vrai147. » Tandis qu’à ce moment la sincérité de Pierre lui semble indiscutable, Ève doit convenir qu’en dépit de tous ses efforts elle n’a pas cessé de mimer la crise hallucinatoire.
78Mais n’est-ce pas le cas, dans une certaine mesure tout du moins, du malade lui-même ? Ses hallucinations, ses crises sont-elles au-dessus de tout soupçon ? Ève s’interroge sur la passivité et la « sincérité », les deux sont étroitement liés dans son esprit, de Pierre : « On ne peut jamais savoir s’il était tout à fait sincère ? À certains moments, Ève avait l’impression que Pierre était envahi malgré lui par un foisonnement malsain de pensées et de visions. Mais à d’autres moments, Pierre avait l’air d’inventer148. » Pour Ève de deux choses l’une : soit le malade est envahi, donc passif, et ses hallucinations sont « vraies », c’est-à-dire sont de « fausses » perceptions ou perceptions sans objet, et le malade – à tort certes – voit ou entend effectivement les statues ; soit il invente, il s’agit au contraire d’une conduite active, volontaire, calculée et ses hallucinations sont « fausses », il ne voit et n’entend rien. Aussi, sensible à sa manière à l’apparente mauvaise foi du malade, elle se demande jusqu’à quel point Pierre croit aux statues, et répond : « Les statues, en tout cas, je sais qu’il ne les voit pas, il les entend seulement : quand elles passent, il détourne la tête ; il dit tout de même qu’il les voit ; il les décrit149. » Pierre mentirait donc quand il affirme voir puisqu’il détourne la tête et donc ne peut pas voir les statues. Néanmoins il est vrai pour Ève qu’il les entend. Une solution s’esquisse : Ève ne remet pas en question le caractère perceptif de l’hallucination et le mensonge ne toucherait que le mode de perception.
79Elle n’est pas loin du docteur Franchot qui, plus radical, affirme : « Tous les aliénés sont des menteurs ; vous perdriez votre temps si vous vouliez distinguer ce qu’ils ressentent réellement de ce qu’ils prétendent ressentir150. » Il ne s’agit plus ici, et c’est au fond la seule différence entre Ève et lui, de voir ou d’entendre mais de ressentir, donc de pures impressions subjectives. Ceci mis à part, Ève partage le jugement du médecin de famille, et lorsque Pierre évoque Hambourg, leur promenade le long des canaux, alors qu’ils n’avaient jamais été à Hambourg, le narrateur, qui exprime en l’occurrence ce que pense Ève, nous dit : « Il inventait à mesure ; il avait l’air faux151. » Ainsi, parents, médecin, épouse, chacun à sa manière et de façon plus ou moins grossière ou contradictoire tente de déterminer la valeur des paroles du malade, hésitant entre les contradictoires – qui, du point de vue des notions de spontanéité et de mauvaise foi, ne sont que des contraires – de l’activité et de la passivité, du volontaire et de l’involontaire, du mensonge et de la sincérité. Perçoit-il ou invente-t-il ? le malade n’est-il pas un simulateur qui se joue de son entourage ?
80D’une manière générale Ève, comme son père, sa mère et comme le docteur Franchot, manque la thèse exposée dans L’Imaginaire de l’hallucination comme conscience imageante captive dont le caractère pathologique n’entame en rien la spontanéité. Mais nous ne devons pas attendre de La Chambre une illustration de cette thèse puisque le récit exclut le narrateur omniscient. Toutefois par le biais du père et surtout de sa fille, La Chambre nous offre la description d’une psychose hallucinatoire dont nous pouvons maintenant dégager certains traits saillants en relation avec ce que nous en avons appris dans L’Imaginaire. Comme on va le voir, il n’est pas toujours facile au milieu des ruses, des mensonges et de la mauvaise foi du malade de s’y retrouver. L’auteur est d’ailleurs sans complaisance pour les uns comme pour les autres. Hautain, dominateur, Pierre n’est pas une victime et n’attire pas plus la compassion du lecteur qu’Ève dont l’amour, comme le laisse entendre l’ultime phrase de la nouvelle, pourrait conduire au meurtre152.
81Conformément à sa conception de la conduite hallucinatoire, dont nous avons vu l’importance en ce qui concerne le sens de ce qui est appréhendé, Sartre montre de quelle manière Pierre a organisé sa vie par rapport à ses hallucinations, comment à la fois – contradictoirement en apparence mais complémentairement en vérité – il « irréalise » le réel et réalise l’irréel, il neutralise la réalité et confère à ses hallucinations un poids, une réalité qui lui permet précisément de ne pas les considérer comme des images. Mais il va de soi que cela ne suffit pas pour que celles-ci se donnent en chair et en os ; la mauvaise foi est ici nécessaire et le malade ne peut qu’y croire 153. Dans cette perspective Sartre souligne fortement la disposition, les arrangements, l’atmosphère de « la chambre » de Pierre et du salon où s’entretiennent Ève et son père. À l’opposition des deux pièces répond celle du jour et de la nuit, du réel et de l’imaginaire, de la norme et du pathologique. Dans la mesure où la psychose hallucinatoire s’accompagne d’une semi-fermeture au monde réel, d’une apathie perceptive, on comprend que le malade privilégie tout ce qui atténue la violence du réel. Ainsi Pierre vit reclus non dans le salon, pièce remplie de soleil, qui est « un salon pour gens normaux154 », et qu’Ève n’abandonne pas sans angoisse tant il lui est difficile de pénétrer dans l’autre pièce, mais dans cette chambre dont il ne sort jamais. Ici les rideaux sont éternellement tirés, « il n’y a ni jour, ni nuit, ni saison, ni mélancolie155 », une lourde odeur d’encens emplit les narines et la bouche. En entrant dans La Chambre Ève ne distingue qu’une « tache pâle qui semblait flotter dans la brume. C’était le visage de Pierre : le vêtement de Pierre (depuis qu’il était malade, il s’habillait de noir) s’était fondu dans l’obscurité ». Ainsi Pierre s’efforce de réduire le poids des choses, y compris de sa propre existence, et prépare leur conversion en analogon. Mais cela ne suffit pas. Afin de retirer au monde de la perception tout ce qu’il aurait de trop vif, le malade demande de nouvelles tentures noires, et vit tassé dans son fauteuil toujours prêt à se recroqueviller comme pour mieux échapper au monde156 ; de même il s’exprime avec douceur, et Ève contribue également par ses faits et gestes à cette neutralisation du monde réel157, à son épochè, serait-on tenté de dire en référérence à l’ouvrage de W. Blankenburg158. Au contraire, M. Darbédat, solidement installé dans l’attitude naturelle, ne supporte pas cet encens qui le prend à la gorge159 ; il préférerait pour sa fille un appartement « lumineux », refuse d’une manière générale cette atmosphère feutrée qui règne dans la chambre de son gendre, et tente même de la briser : il élève la voix pour saluer le malade, et hausse encore le ton à propos des œufs à la coque, suscitant alors l’hostilité du malade et de sa protectrice. Lors de l’incident de la fourchette, M. Darbédat se répète la recommandation de Franchot : « On ne doit jamais rentrer dans le délire d’un malade160 », et prend ostensiblement la fourchette. Son lieu est éminemment le salon ; il n’entre dans la « chambre » que par effraction et Pierre renvoie au plus vite cet importun bruyant et beaucoup trop réel – « Tu sais, la fourchette ? dit-il. J’ai fait ça pour effrayer le type161. »
82Surgit à l’occasion de cette confidence la question de la sincérité et de la sournoiserie de Pierre. La conduite décrite plus haut à l’égard du réel comporte une certaine mauvaise foi dans la mesure où elle se masque sa finalité : la neutralisation du réel et l’hallucination ; elle ne témoigne néanmoins d’aucun calcul. Comment dans ce cas interpréter la dernière affirmation de Pierre ? Il faut reconnaître que les hésitations et interrogations de l’entourage du malade ne sont pas dépourvues de fondement tant ce dernier brouille à l’envi les pistes. Il est vrai que le fou peut aussi jouer la folie, faire le fou, laisser entendre qu’il voit des pinces aux fourchettes et refuser alors de s’en servir. Pourtant, lorsque Pierre précise à propos de la fourchette : « Elle n’avait presque rien », nous voici de nouveau perdus. Ce « presque » souligné par Sartre signifie-t-il que, sans aller jusqu’à affubler la fourchette d’une paire de pinces, il lui confère tout de même certaines caractéristiques imaginaires ? Pierre serait-il à demi-roué à demi-fou ? Ou bien, menteur et manipulateur ne veut-il pas d’une part passer pour totalement fou aux yeux de son beau-père et, d’autre part, conserver une certaine complicité avec Ève, rire avec elle de son père, tout en demeurant pour elle un peu malade afin de la maintenir sous sa domination.
83Il nous semble, en fait, que la rouerie de Pierre n’a de sens qu’à l’intérieur d’un délire constitué. Comme l’indique le fait qu’il appelle Ève Agathe, qu’il ne reconnaisse pas son beau-père et le considère comme le « subalterne » d’une organisation, Pierre interprète toute la visite de M. Darbédat à partir de l’idée délirante d’une puissance mystérieuse adverse. Ceci ne signifie pas que Pierre vit en permanence et, en particulier, durant la visite de M. Darbédat dans une attitude imageante mais simplement que le réel est lui-même appréhendé à partir de quelques idées délirantes. Dès lors tout est louche, la fourchette elle-même, et pour se débarasser de l’importun Pierre en rajoute au point d’inquiéter sa femme. Pierre « fait » le fou mais cette conduite n’a de sens qu’à l’intérieur de sa propre folie et des idées délirantes qui la constituent. La sournoiserie du malade ne doit pas nous conduire à réduire la maladie à une comédie même s’il est vrai que la conduite hallucinatoire considérée dans son ensemble n’est pas exempte de mauvaise foi et peut comporter une part de pure comédie.
84Qu’en est-il des hallucinations elles-mêmes ? Quelle part de jeu, de mauvaise foi, de comédie accompagne l’événement hallucinatoire ? Pour répondre à cette question, analysons les deux crises du récit. La première a lieu lorsque Pierre, conversant avec Ève sur la visite de son père, adopte soudainement une attitude imageante. L’hallucination apparaît bien à cette occasion comme une conscience imageante spontanée et impersonnelle qui interrompt brusquement la continuité du vécu : « Hoffka, dit-il, hoffka. – Il agitait ses longues mains devant son front : la garce ! Hoffka paffka suffka. En veux-tu davantage ? – C’est la cloche ? demanda Ève. – Oui. Elle est partie162. » Et Pierre reprend le fil de son analyse un instant interrompue. L’hallucination est ici remarquablement brève. Il ne s’agit pas, en fait, d’une véritable hallucination mais de ce que L’Imaginaire décrit comme des spontanéités latérales, marginales, des consciences qui se déploient sur les bords de la conscience et comparables à ce que connut Sartre avec la mescaline. Le jeu des mains et les paroles que prononce Pierre pour se protéger confèrent une certaine réalité au surgissement de la cloche et nous renvoient à ces coq-à-l’âne, jeux de mots et calembours, insultes brusques, etc. qu’évoque L’Imaginaire et qui ressortissent à un système imageant symbolique163. Nous voyons bien comment la conduite hallucinatoire, avec la complicité d’Ève, « transforme » l’hallucination en perception. Le malade peut croire qu’il a vu la cloche.
85La deuxième crise hallucinatoire de La Chambre fait l’objet d’une description beaucoup plus circonstanciée et offre de nouveaux éléments. Notons tout d’abord que cette hallucination n’est pas seulement plus longue que la précédente mais aussi d’une nature quelque peu différente dans la mesure où il s’agit cette fois d’une véritable hallucination. Nous avons vu que dans ce cas de désintégration extrême survient une sorte de vacillation de la conscience personnelle, une chute de potentiel qui amène dans la conscience une espèce de nivellement telle qu’il n’y a plus de centre conscientiel ni d’unité thématique. En outre, loin de survenir sans crier gare, l’hallucination est prévue et Pierre attend la venue des statues. Nous retrouvons ainsi notre interrogation : comment peut-on prévoir une hallucination ? S’agit-il encore d’une hallucination ou bien Pierre fait-il semblant ? Ève, soupçonneuse, remarque même avec irritation : « Chaque fois qu’elles viennent, il est averti ; comment fait-il : il ne se trompe jamais164. » À nouveau, Ève n’entend rien à l’événement hallucinatoire, et voudrait que les statues surgissent à l’improviste attestant ainsi et la passivité de Pierre et sa bonne foi. Pour le lecteur de L’Imaginaire, que Pierre sache quand les statues vont venir est compréhensible à partir de la notion de vertige obsessif : Pierre sait que les statues vont venir et c’est parce qu’il le sait qu’elles viennent « malgré » lui165.
86C’est dans cette même logique qu’il faut comprendre les efforts du malade pour empêcher l’hallucination de se produire et qui, au contraire, participent à son apparition. Ainsi Pierre dispose-t-il d’un de ces « protecteurs » auxquels L’Imaginaire fait allusion et qui apparaissent à un stade avancé de la psychose hallucinatoire166. Ce que Pierre appelle le « ziuthre » est un assemblage de morceaux de carton sur lesquels Pierre a écrit : « Pouvoir sur l’embûche », « noir », etc., qui ressemble à une araignée et dont il se sert pour conjurer les statues – de même, contre les mains d’hommes qui le pincent et contre les mains de femmes qui lui font « de sales caresses », il se couche tout habillé. Mais, pour une raison ou pour une autre du genre : « Ils l’ont inversé » ou bien encore il prétend l’avoir égaré, le ziuthre n’est jamais efficace ; de même, ses vêtements ne le protègent en aucune manière des mains qui se glissent en dessous, et lorsqu’il tend l’index pour frapper trois fois sur le pouce, ce geste apparemment conjurateur annonce à Ève précisément, et sur ce point elle ne se trompe pas, que « ça va commencer ». Nous comprenons alors que les « protecteurs » ont exactement la fonction inverse à celle que le malade leur attribue : ils participent du vertige obsessif qui « imposent » l’hallucination au malade.
87La conversation sur un ton très mondain que Pierre entame avec Ève se laisse analyser de manière identique. Si Ève, après avoir pensé à une nouvelle comédie, croit comprendre soudainement que Pierre « sent qu’elles approchent » et qu’il parle pour s’empêcher d’entendre167, et si elle confère aux paroles de Pierre une finalité protectrice, celles-ci préparent et provoquent, en vérité, le surgissement de l’hallucination. Pierre se met à parler sans interruption, sa voix devient de plus en plus aiguë et pressée, stridente. Avant même qu’il se taise et que les statues fassent leur entrée, des avortons déjà « se glissent sous les tables et croient passer inaperçus168 » – et nous retrouvons ce caractère de furtivité de ces hallucinations, corrélats de spontanéités latérales dont l’essence, dit L’Imaginaire, est d’être insaisissable et de ne jamais se poser en face d’une conscience personnelle169. Enfin il hurle et nous comprenons que ses propres paroles comme sa gesticulation et ses onomatopées qui imitent la sonnerie des trompettes saluant l’arrivée d’un haut personnage – « Tous en place et garde à vous pour l’entrée des statues, c’est l’ordre. Tralala… » – aussi bien que l’état de surexcitation dans lequel il s’est mis, l’entraînent irrésistiblement. Comment pourrait-il, après tant « d’efforts » ne pas « voir » les statues ?
88Il ne lui reste plus qu’à se donner la matière ou hylè nécessaire à de telles hallucinations. Pierre se fige alors dans une posture d’attente puis émet un « Han », analogon sonore du passage des statues, qu’il renforce par une nouvelle posture physique en se blotissant dans le fauteuil et en ramenant ses jambes sous lui. Du même coup nous saisissons plus clairement ce qui sépare Ève de Pierre : outre le délire constitué qu’elle ne partage pas170, lui fait défaut cette conduite systématique d’autocaptation, ce vertige au terme duquel seulement l’hallucination devient véritablement possible, c’est-à-dire une conscience imageante pathologique au corrélat noématique de laquelle la conduite hallucinatoire confère la quasi-valeur d’un perceptum. La volonté ne saurait se substituer à cette longue préparation sans laquelle la conscience imageante demeure purement et simplement conscience non thétique d’elle-même. Aussi l’événement hallucinatoire achevé, Sartre peut-il écrire ce bref dialogue entre Pierre et Ève dont nous soulignons certains termes : « – Tu les as vues ? demanda-t-il. – Je ne peux pas les voir. – Ça vaut mieux pour toi, elles te feraient peur. Moi, dit-il, j’ai l’habitude. »
89Peut-on dire au terme de cette description que Pierre est de mauvaise foi ? La réponse soulève de nombreuses difficultés. On pourrait tout d’abord objecter à cette question que L’Imaginaire ne la pose jamais et recourt en aucune circonstance au concept de mauvaise foi. Il n’est toutefois pas difficile de lire sa présence en filigrane, par exemple, dans les affirmations concernant la possibilité pour la conscience schizophrénique de se saisir « comme en train de jouer171 ». On est d’autant plus tenté d’affirmer la mauvaise foi de Pierre que les soupçons de l’entourage et les accusations du docteur Franchot nous y encouragent. Pierre, dans ce cas, conserverait la conscience de sa spontanéité comme de l’irréalité des statues et se mentirait à lui-même lorsqu’il affirme les voir. Comprenons bien, pourtant, de quelle manière il lui est possible de se mentir à lui-même. Si Sartre recourt à toutes les possibilités que lui offre la psychologie phénoménologique afin d’expliquer l’apparente passivité de la conscience hallucinante comme la quasi-réalité de son corrélat irréel, c’est précisément parce que la mauvaise foi ne peut être un pur et simple mensonge à soi et suppose la possibilité d’une certaine ignorance de soi. Comme nous l’avons vu, totalement prise, la conscience onirique n’a pas la possibilité de se retourner sur elle-même et de se saisir en tant que conscience imageante spontanée. Il en va pour ainsi dire de même au cours de l’événement hallucinatoire, même si la conscience est éveillée. Et, de même, la mauvaise foi imprègne toute la conduite hallucinatoire – qu’il s’agisse de la neutralisation du réel, de la réalisation de l’irréel ou du vertige obsessif qui provoque l’hallucination – à laquelle le malade donne d’autres significations.
90Plus fondamentalement, la mauvaise foi n’est-elle pas au principe même de la maladie en tant que choix qui s’ignore ? Alors que l’ontologie phénoménologique établit à partir du mode d’être spécifique de la subjectivité la possibilité du mensonge à soi, la psychologie phénoménologique nous montre de manière détaillée, à partir du fait de la psychose hallucinatoire, comment la conscience parvient en dépit de sa transparence à s’ignorer et à se mentir à elle-même.
Conclusion
91Au début de ce siècle, P. Janet mettait déjà en garde ses contemporains :
« Aliéné n’est pas un terme de la langue médicale, ni même de la langue scientifique ; c’est un terme du langage populaire, ou mieux du langage de la police : un aliéné est un individu qui est dangereux pour les autres ou pour lui-même sans être légalement responsable du danger qu’il crée172. »
92Mais s’il est vrai que la folie désigne une spontanéité qui ne s’appartient pas, qui se nie dans sa liberté et s’échappe à elle-même, qui est comme asservie à une altérité qui n’est autre que la conscience elle-même, il faut reconnaître la justesse du terme à la fois philosophique et populaire d’aliénation.
93En dépit d’une évidente proximité, le concept psycho-phénoménologique de captivité tel que nous pouvons l’élaborer à partir de ces études sartriennes nous semble plus riche dans sa compréhension et plus précis dans son extension. Il trouve tout d’abord son sens au sein d’une phénoménologie de la spontanéité qui refuse l’opposition de l’action et de la passion ; de plus, la captivité caractérise des types fort différents de conscience telles que la conscience onirique ou la conscience esthétique tout aussi bien que des conscience qui relèvent de la psychopathologie des névroses et des psychoses ; en outre, la captivité est susceptible de plus et de moins, et on pourrait facilement hiérarchiser les différents types de conscience captive selon leur degré de captivité : nous rencontrerions au sommet, sans aucun doute, le rêve ainsi que la psychose hallucinatoire ; au bas de notre échelle cette conscience esthétique que je puis abandonner et reprendre ; tandis que l’émotion figurerait vraisemblablement à mi-hauteur.
94Enfin, nous sont appararus différents modes de captation. Nous avons vu que dans le rêve la conscience est prise et, qu’en un sens comparable quoiqu’à un degré moindre, la conscience esthétique est également comme envoûtée par « l’intérêt » de ce qu’elle contemple. Tout autre est le mode selon lequel la conscience obsessive se prend, et si le vertige obsessif se retrouve dans la psychose hallucinatoire néanmoins la vie crépusculaire qui la caractérise donne dans ce dernier cas une signification nouvelle à l’idée de captivité. Il faudrait naturellement étudier la manière dont la conscience s’enferme et se clôt sur elle-même dans l’émotion, dans l’hypnose, dans l’hystérie, etc., autant de travaux qui permettraient dans le prolongement des premiers essais de Sartre d’approfondir la notion essentielle de captivité et, peut-être, de donner une nouvelle actualité au projet husserlien d’une psychologie phénoménologique.
95Si nous pensons avoir éclairci avec Sartre certaines difficultés liées à la considération de certains types de conscience, en particulier pathologiques, les descriptions proposées conservent quelques obscurités. Comment comprendre cette désintégration plus ou moins accentuée de la subjectivité psychasthénique et l’absence de toute synthèse personnelle dans la psychose hallucinatoire ? De même, comment comprendre, par-delà la notion de vertige obsessif, le surgissement de certaines consciences ou spontanéités tels que celui de « la cloche » dans La Chambre dont Pierre se défend en agitant les mains et en criant « hoffka paffka suffka » ? En d’autres termes, à quelles motivations profondes – dont l’analyse relève dès lors non plus d’une psychologie phénoménologique mais de ce que L’Être et le Néant appelle une psychanalyse existentielle – répondent ces spontanéités latérales, ces contre-spontanéités qui troublent la conscience ? Enfin, est-il possible d’unifier les conduites névrotiques et psychotiques, et de les rapporter à un choix originel et à la liberté173 ?
96Parce que Sartre y prend au sérieux la thèse husserlienne de l’intentionnalité de la conscience, l’un des mérites incontestables de l’Esquisse consiste à unifier les manifestations diverses et apparemment désordonnées de l’émotion en les rapportant au choix de l’attitude magique et en les inscrivant à l’intérieur d’un type de conduite intentionnelle. De la même manière, les descriptions dans L’Être et le Néant de la frigidité ou du complexe d’infériorité174, loin d’invoquer une spontanéité anarchique, dont le caractère désordonné serait précisément au principe de la maladie, rassemblent et unifient les différents symptômes à l’intérieur d’une même conduite qui relève finalement du choix originel et de la liberté. Le complexe d’infériorité au sens d’Adler (Minderwertigkeit) est alors une forme du rapport originel que le pour-soi choisit avec sa facticité et avec le monde et, comme l’amour, le sadisme, le masochisme, « il est une tentative de solution du problème de l’absolu (de l’en-soi-pour-soi)175 ». De même, « L’hystérie est un projet totalitaire du pour-soi176 » ; et reprenant le cas des psychasthéniques étudié dans L’Imaginaire, l’Être et le Néant affirme également : « Ils souffrent d’une obsession qu’ils entretiennent intentionnellement et veulent en être guéris. Mais précisément leur volonté d’en être guéris a pour but d’affirmer ces obsessions comme souffrances, et par conséquent de les réaliser dans toute leur violence177. » Sartre insiste ici sur la mauvaise foi de la volonté psychasthénique qui doit être interprétée dans le cadre plus large du choix de la maladie et de la souffrance, terme mis en italique pour en neutraliser la connotation passive. Dans cette perspective la guérison est une conversion.
97Pourtant, même en admettant une telle conception de la névrose, est-il toujours possible également d’unifier de la même manière les différentes psychoses, de rassembler les différents symptômes ou troubles d’une pathologie mentale quelle qu’elle soit à l’intérieur d’une conduite choisie ? Est-il possible, sur le modèle de l’analyse des relations concrètes avec autrui : l’amour, le langage, le masochisme, etc., de ressaisir la psychose hallucinatoire à partir de la conceptualité onto-phénoménologique de L’Être et le Néant – nous pensons aux concepts d’ipséité, d’en-soi-pour-soi, de choix originel, de liberté, de mauvaise foi etc. – et de dégager la motivation fondamentale ou le choix originel qui serait au principe d’une telle conduite ? On comprendra que l’on éprouve quelques résistances à retrouver la liberté et la mauvaise foi derrière ce qui se donne, au sens commun tout du moins, sous les apparences d’une implacable tragédie 178.
98Reconnaissons que nous ne sommes pas actuellement en mesure de répondre à de telles questions qui, d’une manière générale, ressortissent aux rapports de la psycho (patho) logie phénoménologique à l’ontologie phénoménologique et à la psychanalyse existentielle.
Notes de bas de page
1 Différentes parties de cet article ont été présentées soit dans le séminaire de l’École française de Daseinsanalyse que dirige madame Françoise Dastur, soit dans le séminaire de phénoménologie de monsieur Bernard Besnier à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud. Nous sommes heureux de leur manifester notre reconnaissance.
2 Descartes, Les Passions de l’âme, article 45, Garnier, 1973, t. III, p. 988.
3 La Transcendance de l’Ego, Vrin, 1988, p. 79, abrégé TE.
4 Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, 1965, p. 55, abrégé Esquisse.
5 Rappelons-nous comment Descartes caractérise l’imagination dans son traité Les Passions de l’âme. Descartes écrit : « Lorsque notre âme s’applique à imaginer quelque chose qui n’est point, comme à se représenter un palais enchanté ou une chimère, […] les perceptions qu’elle a de ces choses dépendent principalement de la volonté qui fait qu’elle les aperçoit ; c’est pourquoi on a coutume de les considérer comme des actions plutôt que comme des passions », article 20, p. 968, t. III. En revanche, l’article 21, p. 968, précise que les illusions de nos songes ainsi que les rêveries, parce que notre volonté ne s’emploie point à les former et qu’elles dépendent de l’agitation des esprits animaux, sont, en un sens large, des passions de l’âme. Bref, imaginer pour Descartes est soit une action qui dépend de la volonté, soit une passion indépendante de la volonté. Reconnaissons que ces thèses rejoignent le sens commun : n’est-il pas évident, réalisme ontologique oblige, que la perception implique l’action de quelque chose sur la conscience, et que la conscience perceptive est passive, et qu’en revanche les images mentales soit dépendent de la volonté, soit « s’imposent » à la conscience comme c’est semble-t-il le cas dans le rêve ou encore dans l’hallucination.
6 S. Freud, Métapsychologie, article L’Inconscient, Gallimard, 1968, p. 66 sq.
7 Signalons que Husserl reprend dans Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, tr. fr. E. Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, PUF, 1982, p. 352, la solution pourrait-on dire cartésienne, et répond à l’objection du caractère énigmatique d’une action du corps sur l’âme, d’une causalité physio-psychique : « Mais une telle “énigme” [Rätsel] n’appart.ent-elle pas à l’essence de toute causation [zum Wesen aller Kausalität] ? Cela veut dire alors qu’il n’y a pas d’énigme du tout. »
8 Il va de soi que nous ne partageons nullement l’opinion de Julie Kristeva qui écrit à propos de la pathologie de l’imaginaire et du rêve selon le « vieux Sartre » : « Le moins qu’on puisse dire est que cette partie du livre date », La Révolte intime, Fayard, 1997, p. 324.
9 Comme en témoignent la participation en 1928 à la traduction de Psychopathologie générale de Jaspers, les longues discussions avec S. de Beauvoir consacrées à des faits divers de l’époque : les sœurs Papin, Violette Nozières, la visite d’un asile psychiatrique près de Rouen, etc., sans oublier l’épisode de la mescaline, janvier 1935, qui permit à Sartre d’étudier les phénomènes hallucinatoires. S. de Beauvoir, La Force de l’âge p. 151-2 et p. 287-92, Gallimard, 1960, A. Cohen-Solal, Sartre, Gallimard, 1985, p. 201.
10 Les recherches de Sartre se situent dans le cadre de cette rencontre « entre le mouvement phénoménologique et les principaux courants de la psychologie et de la psychiatrie, dans la première moitié de ce siècle », dont Jean-François Courtine souligne la richesse et la diversité en introduction au recueil d’études intitulé Figures de la subjectivité, CNRS, 1992. La contribution sartrienne aux travaux issus de cette rencontre nous semble toutefois étrangement négligée et on sera surpris de constater que Herbert Spiegelberg dans son étude classique, Phenomenology in Psychology and Psychiatry. A Historical Introduction, Northwesten University, Evanston, 1972 – qui retrace dans ses principales lignes de force, l’histoire de cette rencontre – ne retienne que les noms de K. Jaspers. L. Binswanger, E. Minkowski, V. E. von Gebsattel, E. Straus, F. J. J. Buytendijk, K. Goldstein, P. Schilder, M. Boss et V. Frankl. J.-P. Sartre mériterait, nous semble-t-il, de figurer parmi ces leading figures de la psychologie phénoménologique.
11 S. de Beauvoir, Entretiens avec Jean-Paul Sartre, août-septembre 1974, publié à la suite de La Cérémonie des adieux, Gallimard, 1881, p. 256. Dans la suite de l’entretien. Sartre explique pourquoi il n’a pas publié ce texte.
12 L’Imaginaire, Gallimard, Folio, 1986, p. 285-339.
13 Signalons néanmoins un échange de lettres entre Husserl et Hering à ce propos, postérieur vraisemblablement à 1930. Voir Husserliana Dokumente, t. III, Briefwechsel, ed. E. et K. Schuhmann. Kluwer, 1994. p. 118 sq., tr. fr. Ph. Ducat, revue de phénoménologie Aller, n° 5, « Veille, sommeil, rêve », éditions Alter, octobre 1997.
14 E. Fink, De la phénoménologie, Minuit, 1974. L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, Minuit, 1971.
15 Parce qu’elle serait artificielle, Merleau-Ponty refuse la séparation de la psychologie eidétique et de la psychologie empirique, en d’autres termes de la phénoménologie et de la psychologie, et la seconde ne saurait être asservie à la première. Aussi Merleau-Ponty critique-t-il le plan de L’Imaginaire qui oppose le certain, l’eidétique, et le probable, l’empirique, et remarque que certaines données de la première partie sont, contrairement aux principes méthodologiques affichés, remises en question dans la seconde. Or, à titre d’exemple, Merleau-Ponty oppose l’essence de l’image dans la première partie, l’image comme fausse présence, comme vide, absence que nous ne pouvons donc pas confondre avec la pleinitude de la perception, et la conception sous-jacente de l’image dans la seconde partie. Il déclare : « Dans la mesure où l’auteur aborde dans la seconde partie le problème des illusions, il lui faut bien évoquer la possibilité d’une situation antérieure à la distinction claire de l’imaginaire et du perçu, qui donc remet en cause la distinction du début. » Et Merleau-Ponty de conclure que Sartre a raison de procéder ainsi, et qu’il n’est pas possible, par l’examen de la pure possibilité d’une image en général, de comprendre l’image, et d’en obtenir une définition que nous n’aurions plus qu’à appliquer. Sans aborder la question méthodologique fondamentale quant au statut de la psychologie phénoménologique, nous nous contenterons de souligner qu’à notre sens Merleau-Ponty se refuse à comprendre la démarche même de Sartre qui, loin d’abandonner au cours de la seconde partie de L’Imaginaire les acquis de l’eidétique de l’image, tente alors de comprendre comment une conscience imageante peut ignorer sa nature. M. Merleau-Ponty, Les Sciences de l’homme et la phénoménologie, CDU, p. 46-47.
16 L’Imaginaire, p. 339.
17 Ibid, p. 325. Tout en affirmant le caractère symbolique du rêve Sartre s’oppose explicitement à sa compréhension freudienne à partir du refoulement. Ce n’est pas en raison de leur signification moralement inadmissible que la conscience est obligée de déguiser ses désirs et de les travestir à travers des images symboliques mais parce qu’elle est captive.
18 Esquisse, p. 53.
19 L’Imaginaire, p. 311, 324, 325.
20 Ibid., p. 320.
21 Ibid., p. 323.
22 Ibid., p. 254-261, p. 322, 323.
23 Ibid., p. 322, 338.
24 L’Imaginaire, p. 326.
25 Ibid., p. 371.
26 Qu’est-ce que la littérature ? Gallimard, Folio, 1948, p. 57.
27 Aristote, Poétique, 1450b, Les Belles Lettres, p. 40.
28 Ibid., p. 56.
29 Les Mots, Gallimard, 1964, p. 113.
30 L’Imaginaire, à propos par exemple de la conscience onirique, p. 324 ou p. 332.
31 Esquisse, p. 55.
32 Comme dans la phrase : « J’avais beau répéter : “C’est une racine” – ça ne prenait plus », La Nausée, p. 184-185, Gallimard, Folio, 1938.
33 L’Imaginaire, p. 324. nous soulignons.
34 Ceci ne signifie pas que la réflexion soit impossible au sein même du rêve mais seulement qu’il n’est pas possible rêvant de prendre conscience que l’on rêve. Husserl écrit de même à Hering : « À coup sûr, il est possible tout en rêvant de remarquer qu’on rêve, et cela d’une double manière : 1 / le rêve est un “simple” rêve. Le Je rêvant remarque qu’il rêve, le remarquer [das Merken] est un remarquer effectif [wirkliches], c’est déjà un réveil [Erwachen], avec de multiples états intermédiaires. 2/ Le monde de rêve est rêvé dans un rêve au second degré, le “réveil” est lui-même rêvé dans un nouveau rêve », Husserl, lettre à Hering, op. cit.
35 Cette notion est empruntée au psychologue suisse Claparède pour désigner « le sentiment d’appartenance au moi », L’Imaginaire, p. 297. On peut également y trouver un écho de la Jemeinigkeit heideggerienne, c’est-à-dire de la « mienneté », tr. fr. Martineau, ou de « l’être-chaque-fois-à-moi », tr. fr. François Vezin, Heidegger, Sein und Zeit, § 9.
36 Ibid., p. 329-330. Sartre n’indique pas les motivations de cette identification et se contente d’affirmer que cette transformation s’accomplit « à la suite de motivations variées », L’Imaginaire, p. 329.
37 Ibid., p. 331.
38 Ibid.
39 Tel est le rapport qu’établit Husserl dans sa lettre à Hering où le je du rêve est dit un pseudo-je [Pseudo-ich] au sens où il s’agit d’une re-présentation [Vergegenwärtigung], op. cil.
40 Ibid., p. 322. L’émanation est évoquée dès la TE, p. 50-51, à propos du rapport de la haine au vécu particulier de répulsion : « La répulsion se donne, en quelque sorte, comme se produisant à l’occasion de la haine et aux dépens de la haine. » D’une manière générale ce terme désigne une modalité spécifique de la relation du même et de l’autre que Sartre oppose ici à celle que l’on retrouve dans la représentation. Il s’agit, plus précisément du rapport magique qui unit dans la pensée primitive – celle qui se manifeste dans les pratiques de la magie noire où une effigie de cire est percée à coup d’épingle – le modèle à son image et en vertu duquel le modèle qui a la primauté ontologique s’incarne dans l’image, y descend, de sorte que l’image, à sa manière, est et n’est pas le modèle, TE, p. 53.
41 L’Imaginaire, p. 333.
42 Cette conception du rêve en tant qu’histoire peut être rapprochée de celle de W. Schapp qui écrit : « Si nous nous tournons d’abord vers le rêve, celui-ci a comme particularité qu’en lui ne surgissent pas en premier lieu des objets […]. Le centre de gravité du rêve semble plutôt consister dans le fait que nous rêvons des histoires. » Notons par avance que l’auteur reprend la même expression à propos des hallucinations et affirme : « On peut faire des considérations comparables à celles concernant le rêve, à propos de l’hallucination. Le centre de gravité de l’hallucination semble lui aussi se trouver dans les histoires hallucinées », W. Schapp, tr. fr. J. Greisch, Empêtrés dans des histoires, CERF, 1993, p. 102-103.
43 E. Souriau, Vocabulaire d’esthétique, article « Distanciation », PUF, 1990, p. 595.
44 Ibid., p. 309.
45 Nous retrouvons, évidemment, l’argument sceptique – exposé dans le Théétète, Platon, Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, 1950, p. 107, 158b, repris par Montaigne, le théâtre baroque, cf. La Vie est un songe, Calderon, comme par Descartes au cours du doute méthodique, Pascal, etc. – d’une indistinction essentielle et d’une confusion toujours possible de la veille et du sommeil, de l’image perceptive et de l’image onirique. L’approche sartrienne du rêve nous propose une critique de cet argument sceptique sans toutefois le réfuter : que nul ne confonde la veille et le sommeil ne permet pas pour autant d’affirmer la vérité du perçu.
46 En effet, la formule du sens commun : « Pince-moi, je rêve » ne reconnaît-elle pas explicitement la possibilité que le perçu soit rêvé et se donne pour une perception illusoire dont on demande à être délivré ? C’est ainsi que dans Les Vacances du fantôme le héros tente de mettre fin à sa métempsycose, Didier Van Cauwelaert, Les Vacances du fantôme, p. 9, Seuil, 1986.
47 L’Imaginaire, p. 311.
48 Ibid., p. 326.
49 Ibid., p. 327. Sartre nous donne une description saisissante de la manière dont procède la conscience onirique : « Aussi n’est-ce point par la conception d’autres possibles que le dormeur se rassure, se tire d’embarras. C’est par la production immédiate, dans l’histoire même, d’événements rassurants. Il ne se dit pas : j’aurais pu avoir un revolver, mais tout à coup il a un revolver dans la main », L’Imaginaire, p. 328.
50 On pourrait introduire un autre argument. Comme le remarque Husserl en distinguant le « je onirique [das Traumweltich, dus Ich, das Subjekt der Traumwelt ist] » et le je qui rêve [das Träumende Ich], les perceptions du je onirique ne sont des perceptions rêvées que pour le je qui rêve et qui s’éveille, et non pour le je onirique. Ainsi, la proximité du rêve et de la perception peut également se comprendre par la préminence dans le souvenir du « contenu » du rêve, c’est-à-dire de ce qui arrive au je onirique, sur le je qui rêve. Husserl, lettre à Hering, op. cit.
51 Ibid., p. 337-338.
52 Sartre oppose les sentiments imaginaires qui laissent impassible le rêveur dans la mesure où ils ne concernent que l’objet-moi du rêve et les sentiments réels qui l’affectent, le « prennent ». Ceci ne tient pas au contenu du rêve, le contenu d’un cauchemar n’est pas toujours terrifiant, mais à la relation du rêve au dormeur et à son objet-moi, L’Imaginaire, p. 334-335.
53 Ces explications ne supposent-elles pas que la conscience onirique soit inséparable d’une conscience qui veille – « On ne dort jamais si profondément qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus, et on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement », G. W. Leibniz, Nouveaux Essais, G. F., p. 39 – et qui, en quelque sorte, assure la continuité de la personne, de même que la conscience de lecture conserve, de par sa faible captivité, une certaine présence au monde réel ? Comment lier ces « deux » consciences simultanées qui pourtant n’en font qu’une ? Sartre n’a-t-il pas simplifié la structure complexe de la conscience onirique ? À ce propos, Dan Zahavi rappelle l’exemple des parents qui dorment au milieu du bruit mais qu’éveillent les cris de l’enfant, et remarque que ceci n’indique pas seulement une conscience continue (a continual awareness) mais également une sorte de vigilance monomanique (monomanic alertness), Sleep and self-awareness, Alter, n° 5, octobre 1997. Cf. J. Linschoten, On Falling Asleep, in Phenomenological Psychology, The dutch school, p. 110, Deen Haag, M. Nijhoff, Phænomenologica 103.
54 Psychiatre et disciple de Heidegger, M. Boss consacra au rêve en 1953 un premier livre Der Traum und seine Auslegung, Kindler Verlag, München, 1974, puis en 1975 un second, Es traümte mir vergangene Nacht, Verlag Hans Hubert, Berne, 1975, tr. fr. Il m’est venu en rêve…, que son auteur considère comme la suite de ses premières études sur le rêve. Entre ces deux ouvrages sur le rêve, M. Boss travailla de manière assez étroite avec Heidegger qu’il reçut à Zollikon de 1959 à 1969.
55 Heidegger, Sein und Zeit, tr. fr. François Vezin, Être et temps, § 12, Gallimard, 1986, nous conservons la traduction sartrienne de In-der-Welt-Sein.
56 L’Imaginaire, p. 329.
57 Ibid.
58 Ibid., p. 261, p. 254, p. 322.
59 Ibid., p. 324.
60 Ibid., p. 353.
61 Ibid., p. 261.
62 M. Boss, Il m’est venu en rêve…, p. 232.
63 Ibid, p. 221. Binswanger, « Le rêve et l’existence », 1930, Introduction à l’analyse existentielle, texte tiré de Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, tr. fr. J. Verdeaux et R. Kuhn, Minuit, 1971.
64 Ibid, p. 220-1.
65 M. Heidegger, « Science et méditation », Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, tr. fr. par A. Préau, Essais et conférences, Gallimard, 1958.
66 Ibid., p. 221.
67 Ibid., p. 224.
68 Heidegger, op. cit., § 13, p. 62. D. Souche-Dagues, « La lecture husserlienne de Sein und Zeit », in Notes sur Heidegger, Minuit, 1993, p 123.
69 Il m’est venu en rêve…, p. 210.
70 Ibid., p. 220.
71 S’interrogeant sur le es de es traümte, M. Boss écrit : « Mais que signifie ce “il” ? […] Pour notre propos, notre titre explique mieux que je ne produis pas quelque chose à partir de moi-même lorsque je rêve, que je n’engendre pas quelque chose, mais bien plutôt que quelque chose m’est donné et envoyé, que s’il était question d’un je-sujet […]. Le “il” dans Il m’est venu en rêve…, ce qui donne donc, qui m’envoie les données de mes mondes oniriques dans leur ouverture et leur présence, […], ce “il” est l’avènement (Ereignis) de l’être en tant que tel, régnant en amont de tout étant singulier », Il m’est venu en rêve…, p. 255.
72 Husserl, Ideen zu einer reinen Phænomenologie und phaenomenologischen Philosophie, § 111, tr. fr. Paul Ricœur, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 1950.
73 La conception du réel onirique et du rêve de M. Boss a tout du moins le mérite de souligner certains présupposés de la psycho-phénoménologie sartrienne qui, à l’instar de Husserl et de toute la tradition métaphysique occidentale, identifie le réel au perçu. Ne rencontrons-nous pas ici une limite de l’approche sartrienne du rêve ? Mais inversement M. Boss ne renoue-t-il pas, en voulant se dégager de la métaphysique, avec la Schwärmerei – au sens où Kant déjà emploie ce terme à propos de Swedenborg et sa prétention à communiquer avec le monde des esprits et les âmes des défunts ? Cf. Rêves d’un visionnaire expliqués par les rêves de la métaphysique, 1766, tr. fr. F. Courtès, Paris, Vrin, 1967, p. 96-7, M. Crampe-Casnabet, Kant, une révolution scientifique, Bordas 1989, p. 149-50. La thèse de M. Boss rappelle surtout le romantisme allemand : nous pensons à ces poètes tels que Jean-Paul, « maître incontesté du rêve » selon A. Béguin, L’Âme romantique et le rêve, librairie José Corti, 1939, p. 167, dont le héros Gustave dans La Loge invisible passe insensiblement du rêve à la veille en sorte que, écrit Jean-Paul, « le dialogue du rêve agissait en lui comme s’il eût été réel », ibidem, p. 168 ; à Novalis et le Chant d’Australis dans le roman Henri d’Ofterdingen : « Die Welt wird Traum, der Traum wird Welt [le monde devient rêve, le rêve devient monde] » – enri d’Ofterdingen, tr. fr. M. Camus, Aubier Montaigne collection bilingue. Ce vers résume, nous dit M. Camus, p. 355, note 187, p. 445, la vision romantique de l’univers selon laquelle le monde sensible est une illusion et le monde réel une féérie de l’Esprit. Rappelons le célèbre dialogue qui ouvre le roman de Novalis et introduit le rêve de la « Fleur bleue », p. 75, du père et du fils : « Songe, c’est mensonge [Träume sind Schäume] » dit le père rationaliste à Henri qui lui répond : « Chaque rêve, fût-il le plus confus, n’est-il pas un phénomène extraordinaire qui, même si l’on n’y voit pas un message divin, n’en est pas moins une déchirure révélatrice dans le voile mystérieux qui tombe [ein bedeutsamer Riss in den geheimnisvollen Vorhang], avec ses mille plis, sur notre vie profonde », Henri d’Ofterdingen, p. 75. Commentant cette conception du rêve, A. Béguin écrit : « Le rêve dont il s’agit dans Ofterdingen est donc autre chose que le simple songe nocturne : il est à la fois la manifestation d’une réalité invisible et l’expression d’une Conscience supérieure, accessible par la magie poétique et destinée à résoudre un jour les contradictions fondamentales de la vie », A. Béguin, L’Âme romantique et le rêve, p. 195.
74 Michel Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Millon, collection Krisis, 1990, p. 22.
75 La démarche de Sartre n’est guère originale et emprunte une voie suivie par de nombreux travaux, comme permet de le constater une rapide lecture de la bibliographie établie par Freud à la fin de la Traumdeutung. Voir, par exemple, A. Maury, « Analogie des phénomènes du rêve et de l’aliénation mentale », Annales médico-psychologiques, 1853, V, VI ; J. Moreau, « De l’identité de l’état de rêve et de la folie », Annales médico-psychologiques, 1855 ; Vignoli, « Von den Traumen, Illusionen und Halluzinationen », Internationale wissenschaftliche Bibliothek, Bd. 47 ; etc.
76 L’Imaginaire, p. 282, p. 294 et p. 305.
77 P. Janet, Les Névroses, Flammarion, 1909, p. 346-7. Voir également, P. Janet, Les Obsessions et la psychasthénie, F. Alcan, 1911, ainsi que dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, A. Lalande, PUF, 1966, les articles « Psychasthénie », p. 850, « Démence », p. 214, et « Névrose », p. 680. Il serait intéressant de confronter ne serait-ce que la description de la névrose obsessionnelle de l’homme aux rats dans Cinq Psychanalyses, PUF, 1954, p. 199-254, et les cas de psychasthénie de Janet que reprend Sartre. Mais s’interroge-t-on sur la même maladie ? Sans entrer dans les problèmes nosographiques, on peut considérer que ce que décrit Janet, comme le note J. Laplanche et J.-B. Pontalis, « est proche de ce que Freud désigne sous le terme de névrose obsessionnelle [Zwangneurose], mais en centrant sa description autour d’une conception étiologique différente : ce qui pour lui est fondamental et conditionne la lutte obsessionnelle elle-même, c’est un état déficitaire, la faiblesse de la synthèse mentale, une asthénie psychique, tandis que pour Freud, doutes et inhibitions sont les conséquences d’un conflit mobilisant et bloquant les énergies du sujet », Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, article : « Névrose obsessionnelle », p. 284-285. Critiquant la conception freudienne de la névrose obsessionnelle, Denis Morin souligne la rareté des troubles obsessionnels-compulsifs (TOC), symptôme qui vient généralement en complément d’entités nosologiques assez diverses telles que la dépression, la schizophrénie, les troubles paniques, les phobies sociales, etc. Denis Morin, « Toc, toc, toc, qui est là ? », Psychologie médicale, 1994, Société de Presse médicale, Paris.
78 Signalons que pour les Anglo-Saxons schizophrénie et psychose peuvent être synonymes, tandis que les Français distinguent habituellement la psychose hallucinatoire de la schizophrénie qui n’est qu’un type de psychose. Quoi qu’il en soit Sartre ne s’intéresse guère à ces questions de classification, et d’une certaine manière L’Imaginaire laisse de côté l’opposition traditionnellement admise de la névrose et de la psychose en rapportant l’une et l’autre à un même type de conscience : la conscience imageante.
79 L’Imaginaire, p. 286.
80 « Il importe peu que la conscience soit “morbide” ou non ; c’est une nécessité d’essence que l’objet irréel soit constitué comme irréel », L’Imaginaire, p. 292.
81 Husserl, Cartesianische Meditationem, tr. fr. Marc de Launay, Méditations cartésiennes, PUF, § 55, p. 175. Dans une perspective semblable, L. Binswanger dans Melancholie und Manie, tr. fr. Jean-Michel Azorin, Yves Totoyan, Mélancolie et manie, PUF, 1987, p. 81, étudie la défaillance de l’apprésentation dans la manie et l’impossibilité de la constitution d’un monde commun. À l’opposé, Freud appréhende, pourrait-on dire, le normal à partir du pathologique et, dans L’Avenir d’une illusion par exemple, la religion à partir de la névrose.
82 L’Être et le Néant, Gallimard, 1943, collection TEL, p. 64, abrégé l’EN.
83 TE, p. 80.
84 TE, p. 81.
85 TE, p. 44.
86 TE, p. 22. Sartre reprend ici la conception husserlienne de la temporalité exposée dans Phénoménologie de la conscience intime du temps, qu’il abandonnera dans l’EN.
87 Signalons que pour l’EN l’ego n’est pas le pôle personnalisant d’une conscience. L’ego, affirme l’EN, p. 142-144, n’est que le signe de la personnalité, et ce qui confère à un être l’existence personnelle c’est le fait d’exister pour soi comme présence à soi ; en outre la personne présente un second aspect : l’ipséité qui détermine la « moiïté » du monde. Mais il ne s’agit que d’un approfondissement de la problématique de la TE comme en témoigne la reprise de la constitution de la psyché et de l’ego à partir de la réflexion impure dans l’EN, p. 201 sq.
88 L’Imaginaire, p. 297-298.
89 TE, p. 62. L’étonnement est inséparable du point de vue de la réflexion impure dont la structure implique le débordement du moi par ses états et ses actions : « La haine de l’ego, bien que ne pouvant exister par soi seule, possède malgré tout une certaine indépendance par rapport à l’ego. » Peut-être pourrait-on rapprocher cet étonnement et ce rejet, avec la connotation morale qui l’accompagne, de ce que Freud appelle la dénégation en tant que Aufhebung du refoulement, Die Verneinung, G. W., XIV, p. 11-15.
90 Telle est, serions-nous tenté d’ajouter, l’origine de la conscience malheureuse en permanence déchirée, et au sein de laquelle le moi est assailli de pensées coupables qu’il ne reconnaît pas pour siennes.
91 L’Imaginaire nous dit à propos de l’obsession : « Dans la plupart des cas c’est une conscience imageante sur laquelle on a jeté l’interdit, c’est-à-dire que le psychasthénique s’est interdit de former », p. 296. Apparaît ici à travers le « on » les prescriptions de la morale commune. On peut alors penser à Freud qui distingue l’angoisse de castration dans la phobie, et l’angoisse du moi devant le surmoi qui caractérise selon lui la névrose obsessionnelle, « Hemmung, Symptom, Angst », G. W., XIV, tr. fr. M. Tort, Inhibition, symptôme, angoisse, PUF, 1951, et qui déclare d’une manière générale qu’il est très souvent obligé dans un but thérapeutique de lutter contre le surmoi de l’individu dont il s’efforce de rabaisser les prétentions. Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, p. 104.
92 TE, p. 80. Pour vouloir m’endormir, il me faut rester éveillé, et ne peut donc m’endormir. De même, pour ne plus penser à ceci ou à cela il me faut y penser et je ne peux pas, par conséquent, ne pas y penser.
93 L’Imaginaire, p. 297. Sartre nous propose encore cette illustration : « Si, parfois un seul instant, on a oublié, on se prend soudain à s’interroger “mais comme je suis calme ! Pourquoi suis-je si calme ? C’est que j’ai oublié…, etc.” et l’on reproduit par vertige l’objet obsédant. »
94 On pourrait rapprocher le vertige obsessif du vertige passionnel que l’on rencontre, par exemple, dans l’amour de Phèdre pour Hippolyte – soulignons au passage cette mauvaise foi, typique de la tragédie racinienne, qu’exprime le vers 306 : « C’est Vénus tout entière à sa proie attachée », où la passion est identifiée à une force transcendante, Racine, Phèdre, acte I, scène 3 – ou dans l’antisémitisme, figure parmi tant d’autres de la captivité passionnelle. Cf. Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, Folio, 1954, p. 10 sq.
95 L’Imaginaire, p. 296.
96 TE, p. 80. Remarquons que ce vertige de la possibilité est l’essence même du vertige tel que Sartre l’analyse dans l’EN. Dans ce dernier ouvrage, le vertige n’est pas tant la peur du vide que la crainte de se jeter dans le vide et nous retrouvons un même vertige de la possibilité au sens, à la fois, de l’angoisse face à ma propre spontanéité et d’une conscience qui s’auto-captive : au bord du précipice, « je joue avec mes possibles » qui à chaque fois m’apparaissent précisément comme des possibles, mes yeux parcourent l’abîme de haut en bas, miment ma chute possible et la réalisent symboliquement, etc. Me voilà pris, l’EN, p. 68.
97 Rappelons, pour renforcer cet argument, que le terme allemand, utilisé d’ailleurs par Freud, pour désigner la névrose obsessionnelle est die Zwangneurose, terme dans lequel der Zwang souligne la violence compulsionnelle avec laquelle l’obsession s’impose.
98 Sylvie Le Bon indique en note de la TE que Sartre a depuis « totalement reconsidéré les problèmes que posent névroses et psychoses, et [qu’] il ne les expliquerait certainement pas de façon aussi simpliste qu’en 1934. Il estime en particulier enfantine son ancienne interprétation de l’attitude névrosée de la jeune mariée soignée par Janet ; il ne dirait plus que “rien dans son éducation, dans son passé ni dans son caractère ne peut servir d’explication”», TE, p. 80, note 74.
99 « Sur Lourdes il [le grand-père Schweitzer] ne tarissait pas : Bernadette avait vu “une bonne femme qui changeait de chemise”. » L’hallucination est ici volontairement réduite à une erreur perceptive, Les Mots, p. 85.
100 L’Imaginaire, p. 22-30.
101 L’Imaginaire, p. 285 et note, p. 297. Signalons, toutefois, que cette caractérisation est loin d’être partagée et que, d’une manière générale, les hallucinations psychotiques sont classiquement définies comme des « perceptions sans objet à percevoir », H. Ey, Traité des hallucinations, 2 vol., Masson, 1973. Cf. J. Lhermitte, Les Hallucinations, Doin, Paris, 1951, et N. Georgieff, La Schizophrénie, p. 16, Flammarion, 1995. De même Husserl dans les Ideen… I, § 88, inscrit l’hallucination au registre des perceptions mensongères.
102 Il faudrait naturellement confronter la description sartrienne de l’hallucination à d’autres travaux et, en particulier à ceux d’E. Straus qui définit l’hallucination non comme un trouble de la perception mais comme une métamorphose du sentir, Vom Sinn der Sinne, Du sens des sens, tr. fr. par G. Thinès et J.-P. Legrand, Millon. Voir également E. Straus, Phenomenological Psychology, Selected Papers, Garland Publishing, Inc. 1980 ; E. Minkowski, « Le problème des hallucinations et le problème de l’espace », Évolution psychiatrique, 1932 ; M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 385 sq. Il faut également signaler la thèse de Jean Naudin, Les Voix et la chose : l’épochè hallucinatoire, 1996, à paraître aux Presses universitaires de Toulouse.
103 Signalons que H. Faure dans Hallucinations et réalité perceptive, PUF, 1965, s’élève contre l’interprétation restrictive donnée par Sartre de l’hallucination que l’auteur considère comme une organisation spécifique du champ spatial où le réel et l’imaginaire sont indissolublement imbriqués. Cf. Michel Contat et Michel Rybalka, Les Écrits de Sartre, Gallimard, 1970, p. 78.
104 L’Imaginaire, p. 298.
105 Ibid., p. 298-9.
106 Ibid.
107 Ibid.
108 Ibid.
109 Soulignant la proximité du rêve et de l’hallucination, Sartre renvoie son lecteur à la description par G. G. de Clérambault de L’Automatisme mental, Delagrange, Les empêcheurs de penser en rond, Paris, en en soulignant entre autres « les phénomènes verbaux : mots explosifs, jeux syllabiques, kyrielle de mots, absurdités et non-sens », tout ce qui correspond à la matière ou analogon du rêve. L’Imaginaire, p. 300.
110 L’Imaginaire, p, 301.
111 N. Georgieff, p. 19, op. cit.
112 Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, § 35, p. 111-112, et p. 319.
113 Sur cette expérience qui remonte à janvier 1935, voir S. de Beauvoir, La Force de l’âge, t. 1, p. 240-241. Le Récit de cette piqûre est toutefois un peu décevant et, curieusement, manifeste une certaine incompréhension de la conception sartrienne de l’imagination. S. de Beauvoir déclare d’une part que Sartre « n’avait pas eu d’hallucinations », et ajoute « mais les objets qu’il percevait se déformaient d’une manière affreuse : il avait vu des parapluies-vautours, des souliers-squelettes, de monstrueux visages ; et sur ses côtés, par-derrière, grouillaient des crabes, des poulpes, des choses grimaçantes ». « Percevait », « vu », ces termes appliqués à une conscience imageante sont ici particulièrement malheureux. En outre affirmer que Sartre n’a pas eu d’hallucination laisse entendre que l’hallucination serait tout autre chose qu’une conscience imageante de crabes, de poulpes, etc., à partir d’une matière déterminée. L’épisode de la mescaline est de même évoqué par A. Cohen-Solal, Sartre, p. 201-202.
114 L’Imaginaire, p. 302.
115 On pourrait dire que la conscience de ces êtres imaginaires échappe à cette essence du flux du vécu qu’établit Husserl pour tous les vécus de la pensée, du sentiment et du vouloir, selon laquelle « la chaîne ininterrompue des cogitationes est constamment cernée par une zone d’inactualité, toujours prête elle-même à se convertir dans le mode de l’actualité, comme réciproquement l’actualité en inactualité », Ideen… I, § 35, p. 63.
116 L’Imaginaire, p. 305.
117 « Chute de potentiel », « nivellation », « conscience sans structure » : ne retrouve-t-on pas ici un modèle inspiré de la thermodynamique et de la notion d’entropie ? Dans cette perspective, s’il est vrai que les types de désintégration envisagés sont comme trois degrés de désintégration, on pourrait les décrire et les classer en termes d’ordre et de désordre, de structure et de déstructuration de la conscience dans la maladie.
118 Ibid., p. 304.
119 Ibid., p. 324.
120 Ibid., p. 316.
121 Ibid., p. 291. Remarquons que cette question ne se pose qu’à propos de l’hallucination, et dans l’obsession, selon Sartre, le psychasthénique ne prend en aucune manière les objets en image de son obsession pour des objets réels. « Si quelques-uns prétendent que leurs obsessions ont un caractère hallucinatoire, affirme Sartre, c’est un mensonge que Janet a nettement dépisté. Parallèlement le sens du réel n’est pas émoussé », ibid., p. 297.
122 Ibid., p. 293, 289, 325. Mais il faut renouveler la mise en garde de Sartre, p. 319. et ne pas croire que la conscience se laisse aller à prendre L’Imaginaire pour le réel, faute de pouvoir le comparer avec une réalité qui jouerait le rôle de réducteur – au sens de Taine, L’Imaginaire, p. 171.
123 Ibid., p. 305.
124 Ibid., p. 306.
125 Ibid., p. 311-313.
126 Cette affirmation peut surprendre si l’on se souvient de l’affirmation précédente de L’Imaginaire : « Dans toute image, même dans celle qui ne pose pas son objet comme existant, il y a une détermination positionnelle », p. 52. En outre, comment peut-il y avoir conscience non thétique d’irréalité sans position d’irréalité ? On peut toutefois comprendre ces affirmations en précisant simplement que Sartre, comme cela ressort du contexte, souligne ici l’absence de position explicite d’irréalité, ce qui, par conséquent, nous renvoie à la distinction de la conscience première irréfléchie et de la réflexion qui « développe et pose comme objet ce qui est structure implicite et non thétique de la conscience réfléchie », p. 311.
127 Ibid., p. 307. Signalons, semble-t-il, un étonnant lapsus de Sartre qui écrit : « Cette conscience non thétique ne passe pas dans le souvenir car, comme nous l’avons expliqué, le souvenir de l’objet perçu [il faut lire : hallucinatoire] nous livre un irréel de la même façon qu’une réalité », p. 306-307.
128 Respectivement : W. Shakespeare, Hamlet, acte I, scène 1, Macbeth acte V, scène 1, A. Berg, Wozzeck, acte III, scène 4, J. Offenbach, Les Contes d’Hoffmann, acte IV, scène 4.
129 Les Névroses, p. 3-4.
130 La Chambre fut publiée tout d’abord par les cahiers trimestriels de Mesures en janvier 1938. Cette nouvelle s’inspire selon S. de Beauvoir de la maladie de Louise Perron, enseignante dans un collège de Rouen, dont le récit dans La Force de l’âge présente de très nombreuses similitudes avec la nouvelle de Sartre. S. de Beauvoir, La Force de l’âge, p. 192-206, Michel Contat et Michel Rybalka, Les Écrits de Sartre, p. 66.
131 Le Mur, Gallimard, Folio, p. 68.
132 Ibid., p. 69.
133 Le Mur, p. 41-48.
134 Ibid., p. 49-59.
135 Ibid., p. 47 : « Il frappa soudain sur la table et rougit violemment : – C’est de la perversité ! »
136 Ibid., p. 58.
137 Monsieur Darbédat se dit à lui-même : « Dès qu’ils sont seuls, je pense qu’il revient sur ses idées fixes : elle me dit qu’il lui arrive de crier comme un égorgé parce qu’il a des hallucinations », ibid., p. 48.
138 Ibid., p. 44, 47.
139 Ibid., p. 50-52.
140 Ibid., p. 55.
141 Au sens « de ce que Baldwin appelle improprement des “abstraits émotionnels” », EN, p. 379. En d’autres termes, nous nous inspirons ici de la distinction sartrienne entre l’affectivité originelle et l’affectivité constituée et intentionnelle qui en l’absence de la première se tient à mi-chemin de la connaissance pure et de l’affection vraie.
142 Ibid., p. 58.
143 Ibid., p. 66.
144 Ibid., p. 67.
145 L’Imaginaire, p. 282.
146 Le Mur, p. 74-75.
147 Ibid., p. 74.
148 Ibid., p. 69.
149 Ibid., p. 69, nous soulignons.
150 Ibid., p. 69.
151 Ibid., p. 68.
152 Il faut d’ailleurs souligner que Sartre ne manifeste pas plus de sympathie pour le malade et sa femme que d’antipathie à l’égard des parents et de leur médecin – en dépit d’un clivage fréquent chez Sartre. Cf., par exemple, Entretiens avec Jean-Paul Sartre, août-septembre 1974, à la suite de La Cérémonie des adieux, p. 369-370, Folio : « S. de Beauvoir – A priori, vous aviez une sympathie pour les jeunes, pourquoi ? J.-P. Sartre – A priori. »
153 L’Imaginaire, p. 315.
154 Le Mur, p. 62.
155 Ibid., p. 63.
156 Ibid., p. 70 : « Il n’y a pas assez de noir dans cette chambre. »
157 Ibid., p. 51 : « Ève tourna doucement le loquet de la porte. »
158 W. Blankenburg, Der Verlust der natürlichen sebstverständlichkeit, 1971, tr. fr. La Perte de l’évidence naturelle, p. 112 sq., PUF, 1991. Dans cet ouvrage, l’auteur rapproche la perte de l’évidence naturelle dans la schizophrénie et l’épochè phénoménologique. Mais pour Sartre « l’épochè » pathologique relève d’une conduite intentionnelle et non de ce « dérobement basal » caractéristique de la schizophrénie et que Blankenburg oppose à la mise entre parenthèses volontaire du philosophe. Dans une perspective semblable A. Tatossian insiste sur la mise hors-jeu de la réalité dans la schizophrénie en tant que condition de possibilité de tout délire, « Phénoménologie des psychoses », rapport de psychiatrie au Congrès de psychiatrie et de neurologie de langue française, 1979, Masson, Paris.
159 Le Mur, p. 44 : « Ils font brûler des parfums, je crois, une saleté dans une cassolette, on se croirait à l’église. »
160 Ibid., p. 52.
161 Ibid., p. 64.
162 Ibid.
163 L’Imaginaire, p. 304.
164 Ibid., p. 69.
165 « On peut même se demander si, bien souvent, le malade ne sait pas à l’avance à quel moment de la journée se produira l’hallucination : il doit attendre et elle vient parce qu’il l’attend », L’Imaginaire, p. 298-299. De même, après la scène des statues Pierre sait qu’elles ne reviendront plus avant demain, Le Mur, p. 75.
166 L’Imaginaire, p. 307.
167 Le Mur, p. 71.
168 Ibid., p. 72.
169 Ibid., p. 72, L’Imaginaire, p. 304-305.
170 On peut regretter que La Chambre ne nous dise pour ainsi dire rien du délire de Pierre, c’est-à-dire de ou des histoires sous-jacentes aux hallucinations dans lesquelles le héros est comme empêtré. L’importance de cette question nous semble bien mis en valeur par Jean Naudin dans sa thèse, Les Voix et la chose, op. cit., qui s’inspire de la perspective de W. Schapp, Empêtrés dans des histoires, op. cit.
171 L’Imaginaire, p. 324. Simplement, Sartre ne dispose pas encore véritablement de ce concept dont l’élaboration relève des recherches onto-phénoménologiques de l’EN. Aussi Sartre s’efforce-t-il de rendre compte psychologiquement de la mauvaise foi du malade à partir de certaines caractéristiques de la conscience captive qui par leur équivocité offrent la possibilité de se mentir à soi-même.
172 Pierre Janet, Les Médications psychologiques, T. I., p. 112. Les termes d’aliénation mentale (1801) se retrouvent dans l’intitulé de la thèse de médecine d’Esquirol soutenue en 1805 sur Les Passions considérées comme causes, symptômes et moyens curatifs de l’aliénation mentale. On remarquera peut-être que Janet a comme par avance entendu le si célèbre avertissement ou conseil d’orientation de G. Canguilhem adressé aux psychologues, et inlassablement répété depuis, sur les dangers d’une collusion de la psychologie et de la préfecture de police. G. Canguilhem, « Qu’est-ce que la psychologie », in Études d’histoire et de philosophie des sciences, p. 381, Vrin, 1989.
173 Mais peut-on assimiler la spontanéité de la conscience à sa liberté ? Dans la TE distinguant apparemment la liberté de la spontanéité, Sartre déclare : « La conscience s’effraie de sa propre spontanéité parce qu’elle la sent au-delà de la liberté », TE, p. 80. Sylvie Le Bon commente cette affirmation en proposant cette analogie : « La liberté est à la spontanéité ce que l’ego et le psychique en général sont à la conscience transcendantale impersonnelle », et réserve à l’EN l’assimilation de la liberté et de la spontanéité. Il nous semble possible de soutenir que cette assimilation et cette conception de la liberté apparaissent dès la TE. Il faut alors interpréter la phrase de Sartre en considérant que c’est du seul point de vue de la réflexion impure – de l’opinion commune dit aussi l’EN, p. 499-que la liberté est une propriété de la volonté et que la conscience s’effraie de sa spontanéité qui est alors au-delà de sa liberté ou volonté. Pour la réflexion pure « la volonté n’est pas une manifestation privilégiée de la liberté », l’EN, p. 507, et c’est pourquoi Sartre, dans cette perspective, peut dire que la jeune fiancée psychasthénique a, malgré l’opinion commune, l’intuition de sa spontanéité comme liberté : « Elle se trouvait monstrueusement libre et cette liberté vertigineuse lui apparaissait à l’occasion de ce geste qu’elle avait peur de faire », TE, p. 81. H. Spiegelberg interprète en ce sens la spontanéité impersonnelle de la TE et écrit : « Retirer l’ego du champ transcendantal signifie donc pour Sartre se libérer ultimement de la choséité en faveur d’une pure et libre spontanéité [Removing the Ego from the Transcendantal Field thus means to Sartre a Final Liberation from the Thingness in favor of Pure Free Spontaneity] », The Phenomenological Movement, vol. II, p. 465-466, M. Nijhoff, 1971. Pour notre part, il nous semble possible à partir de cette idée de captivité de la conscience de distinguer entre une conscience libre et une conscience spontanée captive dont la liberté est provisoirement suspendue.
174 L’EN, p. 89, 90, 528.
175 Ibid., p. 511-512.
176 Ibid., p. 531.
177 Ibid., p. 530.
178 Invoquer l’unité d’une conduite, manifestation de l’unité d’un choix originel n’est-ce pas contredire précisément cette caractéristique même, selon Bleuler, de la schizophrénie : la dissociation ou dislocation ou clivage (Spaltung) ? Le vent de la mode ayant tourné, il serait intéressant de reprendre dans cette perspective les travaux de l’antipsychiatrie et en particulier de R. Laing, lecteur de Saint-Genet, comédien et martyr et de La Critique de la raison dialectique. Pour cet auteur l’état psychotique permet de surmonter une cassure profonde de la personnalité humaine qui est la caractéristique de l’homme « normal » dans notre type de société, et la schizophrénie serait « un voyage solitaire vers le lieu primitif de l’entité, de l’être-un ». P. Sedgwick, R. D. Laing : soi symptôme et société, in R. Laing et l’antipsychiatrie, p. 40, Payot, 1973. R. Laing affirme : « Dans plus de cent cas où nous avons étudié les circonstances entourant et entrainant un diagnostic de schizophrénie, il nous est apparu sans une seule exception que l’expérience et le comportement qualifiés de “schizophrénique” représentaient une stratégie particulière qu’une personne inventait pour supporter une situation insupportable », La Politique de l’expérience, Stock, 1969, p. 80. Il va de soi que l’idée d’une stratégie particulière permet de retrouver l’unité du sujet et de lui conserver, au cœur même de sa folie, sa liberté.
Auteur
Agrégé de philosophie, lycée Marie-Curie de Nogent-sur-Oise.
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