Sartre et la phénoménologie

« […] vers le moment où je partais pour Berlin [1933], il se faisait parmi les étudiants un mouvement de curiosité à l’égard de la phénoménologie […] Plus profondément encore, cet élan de curiosité dont j’étais complice responsable […] avait sa source dans un vieillissement de la philosophie française et un besoin que nous éprouvions tous de la rajeunir » (Carnets de la drôle de guerre, 1^er février 1940).

1Cette perspective d’un bain de jouvence s’ouvre tard : la pensée de Husserl s’est déjà diffusée outre-Rhin. Mais l’on sait avec quelle richesse d’effets elle va tenir sa promesse auprès de plusieurs générations. En dépit de quelques mentions isolées (un article de L. Noël, 1910, et surtout la recension des Recherches logiques par V. Delbos, 1911), il aura donc fallu attendre l’époque où Sartre accomplit ses études pour que la phénoménologie s’installe dans le paysage intellectuel français. Bien qu’il n’assiste pas aux conférences que Husserl donne à Paris en 1929, traduites par E. Lévinas et G. Pfeiffer l’année suivante, Sartre découvre, à partir d’un bouche-à-oreille où l’on sait le rôle initiateur joué par R. Aron, l’étude de Lévinas (1930), peut-être aussi sa recension des Ideen (1929) ou encore les cours de G. Gurvitch à la Sorbonne (hiver 1928) et les publications qui en découlent (article de 1928 et ouvrage de 1930). Sans doute le réseau d’échanges et d’influences à l’origine de cette appropriation fût-il en réalité plus compliqué que les filiations visibles qu’on a coutume d’évoquer. Difficile, tout autant, de savoir ce que Sartre connut à l’époque, même indirectement, de la réception allemande de la phénoménologie husserlienne. Fruit de son séjour d’études à Berlin (1933-1934), La Transcendance de l’Ego montre du moins qu’il lit Fink (l’article des Kantstudien de 1933 mais peut-être aussi la dissertation doctorale publiée en 1930, voire une copie de la Sixième Méditation cartésienne de 1930- 1932) et connaît l’attachement de celui-ci au problème de la multiplicité des « moi ». Selon Questions de méthode (p. 421) il a « lu pour la première fois Husserl, Scheler, Heidegger et Jaspers en 1933 [à] Berlin » (en vérité, il connaît Jaspers depuis 1928, puisqu’il le traduit avec Nizan, et Heidegger depuis 1931, voir Carnets, p. 404). Comme le remarque Gadamer (congrès « Sartre », Rowohlt, 1988, p. 39), sans doute valait-il mieux à cette époque étudier la phénoménologie à Fribourg qu’à Berlin. Il reste que la rencontre de la pensée husserlienne, en tout premier lieu la découverte de son idée d’intentionnalité, fut proprement décisive : tous les écrits philosophiques de Sartre en portent la marque. C’est sur cette rencontre et ses conséquences théoriques immédiates (de 1933 aux années 1947-1948) que portent essentiellement les travaux du présent volume.

2Des lectures parisiennes et berlinoises, l’écho que nous pouvons recueillir nous instruit donc principalement de leur impact sur la pensée du jeune Sartre mais il ne nous permet pas de reconstituer le cheminement que fut leur étude. Tout se passe comme si, en effet, le rapport de Sartre à la phénoménologie se traduisait directement par une réappropriation personnelle. On ne relève guère, dans les textes qui nous sont parvenus, d’exégèses patientes. Sartre ne commente pas de près : il utilise, enrôle, filtre, transforme. La phase d’étude semble ne pouvoir se dissocier d’une reprise qui l’absorbe et la fait d’emblée se confondre avec le mouvement d’une recherche indépendante, créative, où n’apparaît aucune explication thématisée avec les textes qui la stimulent. Les références affleurent sans aimanter vers elles la discussion, et cela même lorsqu’il s’agit de marquer une distance polémique. Car il faut dire que Sartre fait de la phénoménologie un apprentissage contestataire. Pour lui, s’approprier une pensée signifie commencer par s’y opposer, la discuter, éprouver sa fécondité au sein d’un questionnement propre (« je n’ai jamais rien accepté sans contester2 »). Ainsi déclare-t-il critiquer la pensée de Husserl « tout autant qu’un disciple peut écrire contre son maître » (Carnets, p. 405).

3Ce qui guide cette contestation est la recherche d’une philosophie « pathétique », tournée vers « les existences concrètes et données » (Lettres au Castor II, janvier 1940, p. 50), et que ne satisfait plus l’idéal contemplatif ou une vision esthétique du monde – a fortiori à un moment assombri par les « menaces du printemps [et] de l’automne » 1938 (Carnets, p. 406). Les philosophies de l’existence, allemande ou française surtout, exercèrent sans nul doute ici leur influence jusqu’à permettre de parler de « phénoménologie existentielle » (J. Colette3). Mais le refus sartrien foncier de l’idéalisme, lisible dès 1933, doit d’abord s’entendre comme celui de tout point de vue de survol, véritable leitmotiv de L’Être et le Néant (il ne s’opposera pas, en revanche, à l’adoption d’une perspective transcendantale). Ce vœu d’enracinement dans le réel et la situation du moment est aussi ce qui motive qu’une telle philosophie s’expose avec l’espoir d’être entendue : « La philosophie que je fais doit être un peu émouvante pour d’autres parce qu’elle est intéressée » (Lettres au Castor II, janvier 1940, p. 39).

4La découverte de la phénoménologie n’empêche donc pas que se fasse sentir la pression de l’histoire, ni que s’exprime le souci d’autrui. Elle semble au contraire en mesure de servir l’attention première et jamais démentie de Sartre à l’événement et à la contingence. Un mot, lourd de problèmes et de périls, va accompagner cette découverte et se déterminer conjointement à elle : réalisme. C’était là, confie-t-il en 1974 à Simone de Beauvoir, « mon idée essentielle, j’optais pour le réalisme depuis mon année de philosophie » (La Cérémonie des adieux, p. 205). Donner « un fondement philosophique au réalisme » est, dit-il, ce que « j’ai essayé de faire toute ma vie » (Situations IX, p. 104). Toute la dissidence sartrienne tient ainsi à la recherche d’un réalisme inédit, libéré des reproches classiques, qui ne soit aucunement incompatible avec la phénoménologie et permette au contraire à celle-ci de s’accomplir selon sa signification authentique. Dans une esquisse de biographie philosophique (qu’il donne, perdant la vue, sous forme d’entretien en mai 19754), Sartre souligne cette orientation fondatrice :

« Ce qui était très important pour moi était le réalisme, autrement dit l’idée que le monde était tel que je le voyais et que les objets de ma perception étaient réels. À cette époque, le réalisme n’avait pas reçu son explicitation satisfaisante puisque, pour être réaliste, il fallait posséder à la fois une idée du monde et une idée de la conscience – tel se présentait exactement mon problème » (p. 10).

5Et il admet que si Husserl lui parut d’abord offrir une solution, il dut s’aviser de son « erreur philosophique » : « Je pris Husserl pour un réaliste, ce qu’il n’est pas » (p. 25). Pour autant, l’attitude phénoménologique (donc la possibilité et la signification d’une réduction) ne se trouve pas remise en cause : elle demande plutôt à ses yeux à être comprise autrement.

6Selon un mouvement paradoxal, risqué, mais qui s’imposa à lui comme une nécessité, Sartre réévalua pour lors sans cesse plus fermement l’entreprise phénoménologique à la lumière d’une description ontologiquement fondée de l’existence, description conquise à partir du dégagement des modes d’être radicalement distincts de la visée et de ses corrélats, qui structurent toute phénoménalité. De sorte que si Sartre « se voulut phénoménologue et ne cessa de l’être » (A. Kelkel5), il ne se produit pas moins chez lui une métamorphose de la référence phénoménologique.

7Dans un premier temps, la phénoménologie s’intègre à un projet de compréhension de l’existence humaine, qui se déploie sur plusieurs fronts : les essais de psychologie phénoménologique (L’Imagination, 1936, L’Imaginaire, 1936-1938, Esquisse d’une théorie des émotions, 1937) thématisent réflexivement des modalités spécifiques de la conscience intentionnelle, que l’écriture littéraire (La Nausée, 1938) met en scène ou plutôt dévoile de manière concrète et finie (« Mes romans sont des expériences », Carnets, p. 595). Approches croisées que reprennent ou prolongent à leur manière les études critiques, indissociablement littéraires et réflexives, aujourd’hui réunies dans Situations I et la correspondance. Les premiers essais philosophiques de Sartre constituent ainsi une « magistrale démonstration de “phénoménologie appliquée” » (A. Kelkel). Progressivement, en effet, la perspective phénoménologique unifie ce projet de « philosophie concrète » (Questions de méthode) où viennent à se montrer dans leur corrélation les structures fondamentales et les formes individuées de l’existence, les façons nécessaires et choisies d’investir le monde. Elle devient le point de recoupement des différentes phases d’écritures (« l’unité, c’est la philosophie6 »), où l’existant peut se comprendre à la fois dans l’universalité de ses traits d’essence et dans la singularité de son existence. De cet effort témoignent exemplairement les Carnets et la correspondance qui, faisant preuve d’un exceptionnel talent descriptif, conjuguent des notations singulières tirées de l’observation des individus (à commencer par l’observation que Sartre fait de lui-même), souvent relevées pour leur portée « typique » ou « symbolique », et des analyses abstraites explicitatives à visée de vérité. L’article sur l’intentionnalité (1933 ou 1934) et La Transcendance de l’Ego (1934) fixent en ce sens certains des éléments fondamentaux de ce travail philosophique d’ampleur qui, s’il n’interrompt pas la pratique d’écriture multiple, en accomplit pour partie la signification herméneutique initiale.

8À partir de 1938, et pendant environ dix années, Sartre s’attacha de la sorte à élaborer un projet de philosophie première, paradoxalement fondée sur la critique de l’illusion d’un primat théorique de la connaissance, où la description des phénomènes et l’intentionnalité se trouvent éclairées par le dégagement des modes d’être que leur constitution implique, où viennent à se détailler et s’ordonner les différentes structures de l’existence, et cela sans perdre le caractère « vif » de l’exister, sans négliger la dimension vécue, « existée » et contingente de l’existence même. C’est donc avant tout le souci de rigueur descriptive qui valide la filiation phénoménologique. Néanmoins, Sartre ne refusera pas non plus d’introduire des perspectives interprétatives ne pouvant plus se prévaloir de certitude apodictique (ainsi l’ambition d’élucider un « projet existentiel » où se déchiffrerait la logique concrète de chaque individuation, ou bien celle d’exposer des hypothèses métaphysiques relatives au sens du dévoilement pour l’être).

9Entre 1933 et 1943 (publication de L’Être et le Néant), Sartre, dans le but avoué de dégager la signification véritable de l’intentionnalité, engage la phénoménologie sur le chemin de l’ontologie. L’hybridation que fut la lecture de Heidegger, après une première tentative infructueuse de compréhension en 1931 (suscitée par les traductions de H. Corbin), porta alors ses fruits. Conduit de son refus initial d’une philosophie contemplative au développement du thème ontologique, Sartre eut le sentiment d’une rencontre « providentielle » (Carnets, 403) lorsqu’il étudia en 1939-1940 Was ist Metaphysik ? et Sein und Zeit. C’est d’ailleurs chez Heidegger qu’il trouve cette « belle phrase » qu’il considère emblématique de sa propre pensée : « La métaphysique de la réalité-humaine n’est pas seulement une métaphysique sur la réalité-humaine ; c’est la métaphysique venant… à se produire en tant que réalité-humaine » (Lettres au Castor II, p. 39). L’implication du questionneur dans la question, noyau du « philosophique » selon Sartre (voir par exemple Questions de méthode), définit pour partie ce qu’il appelle en 1940 « l’existentiel » ou le « métaphysique » et qu’il veut rapporter à la phénoménologie. Ces termes, fréquents mais d’usage variable, signifient alors pour lui l’épreuve du fait d’être (L’Idiot de la famille parlera encore d’attitude métaphysique dans un sens voisin, t. I, p. 33). En eux s’indique l’expérience vive et pensante du fait d’exister, riche d’implications éthiques (« vivre existentiel », Carnets, p. 125, ou « être métaphysique » étant synonyme d’authenticité, c’est-à-dire de lucidité et de justesse), dont la phénoménologie doit se faire l’expression réflexive et la voie de libération. Or, ce programme, Sartre l’exécute selon une méthode qui implique à son tour une critique de Heidegger car la traversée, aussi rapide qu’elle puisse paraître (environ quatre ans, de 1933 à 1937), de la phénoménologie husserlienne détermine chez lui une réelle prise en compte de la pratique de la réduction qui ouvre la perspective transcendantale de la constitution, perspective abandonnée en revanche par l’auteur de Sein und Zeit.

10Il y a bien une phénoménologie sartrienne. Mais il y a aussi une question de la phénoménologie chez Sartre.

11Ainsi, aux alentours des années 1939-1940, cette philosophie qui se sent appelée par son époque et se veut « intéressée » entre en possession d’elle-même dans une attitude de « totale liberté [et] désintéressement pur » (Lettres au Castor, II, p. 21) : l’allégeance à Husserl cesse d’être une « consigne » (ibid.) tandis que la référence à Heidegger, en dépit de sa force d’attraction, laisse subsister un sentiment d’insuffisance (ibid., II, p. 27). Plus que jamais, Sartre cherche à aller au bout de sa propre pensée. La guerre joue comme un déclencheur : « J’ai attendu la guerre pour déchiffrer un peu ma situation » (ibid., II, p. 28). La pensée qui se dessine « à présent avec toute la technique phénoménologique et existentialiste » (deux termes entre lesquels Sartre paraît refuser de choisir, voir l’entretien de 1975, op. cit., p. 10) « ne ressemble plus du tout à de la philosophie husserlienne, ni à Heidegger » (Lettres au Castor, II, p. 51). Sartre, qui. dès ses premiers contacts avec elle, avait délibérément infléchi la phénoménologie vers une « philosophie de la transcendance » (Situations I, p. 33) entreprend, devant les difficultés d’une telle tâche, de repenser lui-même le projet et la signification d’une explicitation de la phénoménalité. Conscient de ses dettes, il se défend de tout éclectisme au nom d’une nouvelle compréhension de la constitution axée autour d’une conception du néant :

« Je retrouve le dogmatisme en passant par la phénoménologie, je garde tout Husserl, l’être-dans-le-monde et pourtant j’arrive à un néo-réalisme absolu (où j’intègre la Gestalt-théorie). Eh ! direz-vous : quelle salade. Eh bien, pas du tout : c’est ordonné très sagement autour de l’idée de Néant ou événement pur au sein de l’être » (Lettres au Castor, II, p. 56).

12Revenu de l’illusion de pouvoir « concilier Heidegger et Husserl » (ibid., I, p. 386 et 388), Sartre va explorer cette idée du néant qui lui paraît féconde et qui, de fait, lui fera concevoir L’Être et le Néant.

13Dès lors, la distance avec Husserl se creuse. Les écrits que la découverte de la pensée phénoménologique avait suscités paraissent dépassés : La Transcendance de l’Ego, nonobstant son caractère fondateur et décisif, fait figure d’écrit lointain (Lettres au Castor, I, novembre 1939, p. 444), la relecture de l’Esquisse provoque une déception (ibid., II, mars 1940, p. 115). Par ailleurs, le premier tome des Chemins de la liberté, en cours d’élaboration, lui déplaît en tant qu’« ouvrage husserlien » (ibid., II, avril 1940, p. 180) et il avoue être « pris entre une théorie husserlienne et une théorie existentielle de la liberté » (ibid., I, 407). En définitive, Sartre adopte vis-à-vis de la phénoménologie-source de Husserl une attitude qui n’est ni d’adhésion ni d’extériorité. Parallèlement, la philosophie devient laborieuse : « Ça n’est plus si facile à faire que de la Phénoménologie, où tout coulait de source » (ibid., II, 304) ! C’est que Sartre développe enfin la question qui lui appartient en propre ab ovo d’un « réalisme » que fonde la description des modes d’être impliqués dans la phénoménalité – recherche qu’il considère séminale pour et par la phénoménologie, laquelle se trouve dès lors comme mise à l’épreuve autant que revendiquée.

14Fidèle à l’attitude réflexive pure qui équivaut pour lui à la réduction rigoureuse et radicale exigée du phénoménologue, mais qui reste porteuse des difficultés reconnues en 1934 en tant qu’attitude purifiante toujours menacée de « rechute » dans les objectivations falsifiantes de la réflexion « impure », l’œuvre de 1943 s’essaie (son sous-titre l’inscrit : « Essai d’ontologie phénoménologique ») à une description éidétique et existentiale libérée, en faisant sa part à l’être, de la « conception idéaliste de l’existence » (EN, p. 148) où resterait entravé Husserl sans évacuer pour autant, comme le fait Sein und Zeit, toute perspective constitutive transcendantale. Entreprise de fondation, elle prétend enrichir à terme l’attitude phénoménologique de perspectives d’investigation concrète de l’individualité, d’une enquête métaphysique sur le sens ultime des résultats de l’ontologie et des contingences qu’elle rencontre, d’une ouverture, enfin, à la question de la morale comprise comme ouverture à l’angoisse (constitutive de l’existence) et à la joie (possibilité de l’existence authentique) liées à notre être-en-question originaire, dans l’horizon d’une solidarité des libertés entre elles (thèmes qui s’épanouissent à partir de 1947-1948 dans les Cahiers pour une morale ou encore dans Vérité et Existence). Le travail littéraire, en dépit de ses lois propres, gravite désormais autour du centre philosophique et donne lieu à une écriture de situation, concrète et finie. À travers une parole qui sollicite directement ses contemporains (Les Mouches, 1943, Huis clos, 1945, Les Mains sales, 1948, articles de journaux, interventions publiques, etc.), il s’agit chaque fois de poser le problème de la liberté possible du moment. Quant au travail d’ampleur que Sartre entreprend après-guerre pour élucider l’existence sociale et historique, en particulier à travers une discussion du marxisme, il relativisera l’horizon phénoménologique (notre être-en-question originaire est, conclut Questions de méthode, « une détermination de la praxis ») mais ne le dissoudra pas (« le point de départ épistémologique doit toujours être la conscience », Critique de la Raison dialectique, I, p. 167). On pourrait enfin montrer que Sartre, jusque dans ses ultimes travaux (ceux, en particulier, qui portent sur le thème de l’individuation), ne cesse en vérité de réfléchir à ce que signifie le vécu ou l’expérience (Erlebnis) et revient souvent de manière critique sur ses premières analyses sans jamais les récuser fondamentalement.

15Reconnaître la cohérence de ce parcours suppose cependant prendre au sérieux une pensée jusque-là malmenée.

16Tel est le vœu du présent volume : contribuer à interrompre la singulière situation d’occultation et de déshérence où s’est trouvée plongée la philosophie de Sartre après les années soixante, en particulier en France. Cette pensée qui avait d’abord si fortement impressionné ses contemporains et excité la vie philosophique d’après-guerre s’est en effet vue brutalement rejetée et placée sous le boisseau tandis que s’imposaient avec éclat les pensées du structuralisme, de l’herméneutique, de la déconstruction et une active méditation de l’œuvre de Heidegger. En dépit de plusieurs mentions ou études attentives (citons parmi bien d’autres les noms de G. Varet, J. Wahl, J. Hyppolite, P. Ricœur, G. Deleuze, M. Merleau-Ponty, F. Rouger, ou encore plus récemment A. Renaut) disséminées dans le champ de travail de la phénoménologie française, un discrédit dominant se mit à entourer le nom de « Sartre », étayé par les critiques que formulent au premier chef Le Visible et l’invisible ou la Lettre sur l’humanisme. Plus largement, la vogue et le déclin de l’existentialisme ont porté un double ombrage à la pensée sartrienne. La publication régulière d’inédits invite pourtant à de nouveaux travaux. En Allemagne (sous l’impulsion de K. Hartmann, G. Seel, T. Damast et W. Biemel), mais aussi en Belgique (P. Verstraeten, J. Simont), ou encore aux États-Unis (C. Howells, B. Cannon, R. Aronson, Mc Bride, pour ne citer qu’eux), et ailleurs, des chercheurs se sont tournés avec intérêt vers le noyau philosophique de la pensée sartrienne7. Cependant, si rendre à Sartre la place qu’il mérite s’impose, le but n’est pas tant de chercher à le réhabiliter que de comprendre sa pensée pour penser à sa suite, fût-ce contre lui, mais en profitant des leçons de son entreprise radicale, les choses mêmes.

17Réunir et présenter dans cet esprit quelques motifs des recherches en cours consacrées à la phénoménologie telle que la conçoit et la pratique Sartre, sans préjuger d’ailleurs du fait que ces recherches soient parvenues à leur point de maturité, c’est d’abord rendre hommage au travail de Bernard Besnier qui, dans le cadre du séminaire de phénoménologie qu’il dirige à l’École normale supérieure de Fontenay/Saint-Cloud, aura permis à ses élèves que furent la plupart des contribuants de ce volume de s’ouvrir à l’intérêt de la démarche sartrienne. Il est ainsi devenu envisageable de commencer à combler une lacune des études phénoménologiques puisque n’existe à ce jour et à notre connaissance aucun ouvrage, tant en France qu’à l’étranger, témoignant d’un travail collectif spécifiquement consacré à cette approche8.

18Alors que tous les commentateurs s’accordent à reconnaître la difficulté des pensées de Husserl et de Heidegger, l’entreprise phénoménologique de Sartre a souvent paru immédiatement intelligible – et contestable. L’Être et le Néant s’est trouvé particulièrement dénigré (il n’est que de lire la fin de non-recevoir féroce que lui adresse G. Granel dans Traditio Traditionis). Sans doute la phénoménologie de Sartre se fait-elle obstacle à elle-même. Le texte présente en effet un aspect rugueux où la pensée procède de façon particulièrement exposée, sans précautions rhétoriques, sans prudence historienne non plus. On a aussi invoqué la domination d’un style dissertatif, peut-être pour corriger l’impression d’être en vérité face à une œuvre « sauvage », peu conforme aux normes académiques. Il se pourrait que l’affirmation de la présence – indéniable mais relative – de modèles d’écriture tende à prouver l’inverse de ce qu’elle vise : le travail de réidentification du texte à des modes d’expression classiques, ou d’usage, n’avère-t-il pas en fait l’impossibilité de l’y réduire ? Mais ce qui importe, c’est que la pensée de Sartre se veut l’expression et la restitution, à même la légalité d’une méthode rigoureuse, de ce qui en elle s’expérimente de notre existence dans sa densité, sa pluralité, sa contingence, son épreuve. Il compte finalement peu, en présence d’une recherche authentique de compréhension, bellement indifférente au souci d’autorité, qu’elle se soit parfois comme laissée emporter par la passion de penser, ou d’écrire. Penser sa possibilité phénoménologique, apprécier la rigueur qu’elle revendique, recueillir sa signification essentielle, sont pour nous les tâches qui s’indiquent.

19Nous savons bien ne pouvoir attendre de Sartre une théorie des actes phénoménologisants aux articulations très précises : comme entraînée par le goût des résultats et de l’explicitation directe des choses, sa pensée s’expose sans cette rétro-référence à laquelle Husserl liait la progression du travail phénoménologique et sans toujours le scrupule de l’historien de la philosophie. Il ne s’ensuit pourtant pas que l’attention à la méthode soit absente. Au contraire, plusieurs des études ici rassemblées entendent le montrer, toute la démarche sartrienne la suppose et la signale, en premier lieu dans le grand ouvrage de 1943, plus finement composé qu’il n’y paraît. Mais elle s’attarde rarement à ressaisir elle-même sa façon de faire et choisit manifestement de se justifier « en acte ». Sartre éprouve la résistance des choses plus qu’il n’expose les problèmes de l’accès à ces choses. À moins qu’il ne s’agisse au vrai pour lui que de penser cette exposition même : la phénoménologie ne désigne-t-elle pas chez lui, sous les thèmes omniprésents du réalisme, de la contingence, de la nécessité de fait, de la rencontre, de la métaphysique, de la transphénoménalité de l’être, la question fondamentale qui confronte le donné objet de l’intuition donatrice à ce qui, en elle et en lui, se donne et les donne ? En définitive, on pourra juger que ce souci de ce qui est, qui reconnaît l’indissociabilité de la matière et du sens, lui fait mettre la phénoménologie à l’école du « donné », et non l’inverse.

20Sartre ne spécule pas à tout va sur les « raisons », les « au-delà » et les « originaires » métaphysiques mais il compromet aussi la clarté de son élucidation des phénomènes par manque d’auto-explicitation méthodique. Il évite de confondre le thème et le regard mais il laisse alors le regard dans une ombre opératoire dont, pourtant, l’attitude phénoménologique exige qu’on la dissipe autant que faire se peut. On comprend par là même que sa façon théorique et abstraite d’aller à la donnée ait pu lui attirer une réputation d’artifice, d’intellectualisme, de verbalisme. Sous ce reproche, il est entendu que la signification élémentaire de la phénoménologie, réductive et descriptive, serait doublement ratée : Sartre resterait pris dans la naïveté « réaliste » de la présupposition mondaine d’un donné « déjà là » et il procèderait, pour en rendre compte, à des constructions dont les motifs, souvent dénoncés, de la négation et du dualisme fourniraient les aveux les plus flagrants. Ainsi aurions-nous affaire à un nouvel avatar de cette complicité entre l’intuitivité naturaliste et la dialectique creuse des concepts, qui caricature l’essence de l’entreprise philosophique.

21Peut-être est-ce cependant là construire un « Sartre » imaginaire, forgé de toutes pièces, permettant de repousser à peu de frais une pensée que ses choix conduisent sur un autre chemin que ceux suivis depuis lors, par exemple, par les ontologies de la chair, de la vie ou de l’appel. La restitution de sa véritable teneur de sens, outre qu’elle lève « l’interdit de lecture » (D. Hollier), cherchera dès lors à ouvrir la possibilité d’une contre-épreuve, d’une discussion équitable où viendraient à se confronter (c’est-à-dire d’abord à se rencontrer et à se connaître) des approches doctrinales effectivement incompatibles, c’est-à-dire aussi à se donner les moyens d’une critique fructueuse.

22En dépit, donc, des griefs d’incongruité et de contresens qui sont venus construire la scène de sa réception, les études proposées éprouvent différemment (a contrario et chacune à leur manière) la « résistance » du texte sartrien à certains motifs censés justifier la nécessité de son rejet. Si la critique s’impose – le présent volume ne l’exclut pas –, elle doit d’abord reconnaître l’enracinement de l’analyse sartrienne dans une expérience authentique de pensée. C’est le souci de la tâche phénoménologique qui fait lire Sartre.

23Ce recueil n’est qu’une avancée. En particulier de nombreuses lacunes subsistent, qui portent sur des thèmes aussi essentiels à la pensée sartrienne que la liberté, l’action, l’histoire ou encore l’art et la psychanalyse. Certes, l’isolement des thèmes n’est qu’une façon très secondaire d’investir une pensée et les travaux rassemblés essaient précisément de ressaisir la démarche sartrienne dans sa cohérence et sous des angles d’attaque qui touchent des points critiques. Mais cette étude nous semble devoir se poursuivre pour que puisse se dissiper la nuit française où l’ontologie phénoménologique de Sartre reste encore grandement plongée aujourd’hui.