1La philosophie de Hegel part de l’idée fondamentale que la réalité est spirituelle, qu’elle est constituée d’un système holiste de concepts, se différenciant et se réfléchissant eux-mêmes. Ceci se manifeste tout particulièrement dans sa philosophie du social, qui a pour objet les revendications des individus et les interactions entre eux, mais aussi les processus sociaux, les règles de droit et les institutions politiques.

2On sait que Hegel reprend tout ceci en un concept : celui d’« esprit objectif » (objektiver Geist). Objectif veut dire ici, d’une part, que la réalité sociale, ainsi que les normes sociales, ne peuvent pas être réduites aux actions, aux intentions et aux intérêts des individus. Il ne suffit pas, pour les expliquer ou pour en rendre compte, d’en appeler à des actions et à des intérêts individuels. Ceci rapproche Hegel des théories dites de la « main invisible », mais aussi de la théorie sociologique des systèmes. Mais objectif veut dire aussi, d’autre part, qu’avec les lois et les normes de la société et de l’État nous avons affaire non pas à de simples conventions, mais à des déterminations rationnelles nécessaires, qui se sont, il est vrai, développées historiquement.

3Le concept fondamental de Hegel en philosophie sociale possède cependant aussi le sens de subjectivité – ceci tient déjà à la notion même d’esprit (Geist). C’est la saisie systématique, et en même temps l’évaluation, des arrangements sociaux, qui requiert la catégorie de la subjectivité. Pour Hegel, l’esprit consiste en un processus et une structure de réflexion, d’autodifférenciation et de prise de conscience d’un tout articulé, dans les individus autonomes. La conscience de soi relève de l’esprit non pas seulement au sens où c’est un « Nous » collectif qui s’exprime dans une culture, dans un style, dans l’esprit d’un temps, mais aussi au sens où c’est d’un tel esprit que le Je individuel devient conscient. La Phénoménologie de l’esprit de Hegel a recours dans ce but à l’expression « unité du Je et du Nous ». La philosophie sociale hégélienne n’est pas un collectivisme, et elle ne postule aucun être supra-humain conscient de soi.

4Par son concept d’« esprit objectif », Hegel entend tout à la fois critiquer, et poursuivre, les théories de la subjectivité de Kant, Fichte et Schelling. Ce que, positivement, Hegel veut poursuivre, c’est le postulat de ses prédécesseurs, selon lequel les droits de l’individu se réalisent pleinement dans l’état fondé sur une constitution rationnelle. Mais par « subjectivité », Hegel n’entend pas uniquement la forme de la conscience et du vouloir individuels. L’arrangement rationnel du corps commun doit plutôt être lui-même constitué et légitimé par un mouvement d’autoréflexion des concepts de la raison pratique, et des formes du vouloir rationnel.

5La philosophie sociale de Hegel est conçue téléologiquement. Comme telle, elle est normative. Hegel ordonne les rapports sociaux selon les degrés de liberté, et de conscience de cette liberté, qui se sont réalisés en eux. Cet ordre se déploie en une succession historique d’étapes. L’histoire n’est pas une évolution aveugle – même si pour ceux qui agissent, individus ou groupes, les buts ne deviennent conscients que de façon graduelle.

6Bien que Hegel ne ramène ni la société, ni l’État aux actions et intérêts des seuls individus, pour lui, l’intégration de la société se réalise grâce à l’adhésion implicite et explicite à des normes, dont certaines ont comme objet les droits et revendications des individus. C’est par ce concept d’intégration que, comme nous le verrons tout de suite, Hegel se distingue de la théorie moderne des systèmes.

7La conception hégélienne de l’esprit objectif a aujourd’hui des répercussions d’abord et avant tout sur deux tendances différentes de la philosophie sociale moderne : d’une part, sur les conceptions de systèmes autoréférentiels et réflexifs ; et, d’autre part, dans l’analyse des conditions sociales et institutionnelles dans lesquelles se forme une conscience de soi moderne. Je présenterai tout d’abord la différence entre le concept de réflexion de Niklas Luhmann, et la compréhension hégélienne de l’esprit (I). Je me propose d’examiner ensuite les conceptions qui partirent de Hegel pour comprendre les conditions sociales de la conscience de soi, en prenant pour exemples Axel Honneth et Charles Taylor (II).

I

8Dans son livre fondamental sur les Systèmes sociaux, Niklas Luhmann caractérise l’autoréférence (Selbstreferenz) comme une capacité de différenciation entre la relation à soi et la relation à un autre. Un système autoréférentiel se rapporte tout à la fois, et de façon discernante, à lui-même et à son environnement – de quelle manière, ceci dépend chaque fois du système en question1. La réflexion (Reflexion) est plus, pour Luhmann, que l’« autoréférence » (Selbstreferenz)2. Elle consiste non pas seulement en une distinction par rapport à l’environnement, mais aussi en une auto-observation du système. Puis cette auto-observation réagit en retour, en tant qu’information, sur le système. Mais l’auto-observation ne peut pas supprimer le rapport à l’environnement, ou le rapport à un autre. Par ailleurs, l’observateur ne peut pas se « voir lui-même lors de l’observation »3. Le « rapport à soi » (Selbstbezug) ne conduit donc pas à l’établissement d’une unité complète et à une autotransparence (GG 87), mais suscite toujours de nouvelles différences.

9Pour Luhmann la société est un processus de communication en évolution, à l’intérieur duquel la langue par laquelle est décrit son environnement, et par laquelle la société est elle-même décrite, se transforme : « La limite de ce système est produite et reproduite dans chaque communication singulière » (GG 76). Le système des événements singuliers de communication est holiste, en un sens analogue au système conceptuel hégélien : « Car chacun des événements singuliers n’acquiert un sens […] que parce qu’il renvoie à d’autres, et limite ce qu’ils peuvent signifier ; et c’est précisément de cette manière qu’il se détermine lui-même » (GG 73). Une communication de ce genre est comprise de façon holiste : la société n’est pas composée de systèmes partiels ou d’individus humains. Elle constitue plutôt un niveau englobant de communication, qui a pour objets des systèmes spéciaux. La société est un « réseau » embrassant toutes les communications, « à la reproduction duquel coopère chacune des communications singulières » (GG 83). Ce réseau n’est pas un tout ordonné, déterminé par des fins et des normes, comme l’est l’État, le système social englobant chez Hegel.

10La subjectivité et l’individualité, prises comme des caractéristiques de l’homme, ne sont au contraire, pour Luhmann, que des descriptions historiques, celles qu’une société a donné des systèmes psychiques de l’homme. Mais ceux-ci ne doivent en aucune manière être considérés comme les éléments de base de la société. Des descriptions de ce genre étaient fonctionnelles à l’époque du passage d’une société stratifiée en « états » sociaux (en Stände) à la société moderne, dans laquelle existe une différenciation en systèmes fonctionnels : « La figure du Moi (du Selbst) avait alors comme fonction de fonder l’inclusion de tous dans la société, chacun en appellant à l’autoréférence de chacun dans la société […]. Dans une telle société l’homme ne peut plus être “individué” […] par un point de référence social qui serait stable » (GG 1025).

11Les notions de subjectivité et d’individualité sont donc des concepts fonctionnels possédant des composantes idéologiques : le concept de sujet a « une fonction rhétorique, qui protège l’individu de l’insignifiance qu’il a en tant qu’unité parmi des milliards d’autres : il serait tout de même un sujet (et non pas simplement un objet) et il aurait le droit d’être traité comme tel. On ne saurait s’étonner de ce que ce soient avant tout les intellectuels, qui ne veuillent pas laisser tomber ce mot » (GG 1027).

12Que le « sujet » ait effectivement un tel droit – ceci, chez Luhmann, ne peut bien évidemment pas être fondé. Dans une « théorie moderne pour une société moderne », on peut renoncer à l’expression de « sujet », et même au « pseudonyme » le plus récent du sujet, celui d’« acteur » social : « Le rang sémantique et la portée théorique de cette figure appartiennent à l’histoire » (GG 1031). Dans une théorie fonctionnelle-évolutionniste, de tels concepts ne peuvent manifestement avoir que des fonctions d’intégration sociale. Les considérer comme une découverte faite au cours de l’histoire, ou comme une façon de prendre conscience de ce qui serait approprié à l’homme, est bien sûr hors de question. Il en est de même, pour ce qui concerne la personnalité, et même la liberté (cf. GG 1032s., 1037,1141).

13Sur la subjectivité, prise comme l’essence et la revendication des individus humains, on ne trouvera aucun point commun entre Hegel et la théorie des systèmes. Mais pour ce qui concerne l’« autoréférentialité » (Selbstbezüglichkeit) générale et la « réflexivité » (Reflexivität) des systèmes, il y a bien quelque chose de commun. Pour Hegel aussi, ce n’est pas seulement dans des êtres dotés de conscience de soi que l’on peut trouver des rapports « autoréférentiels » (selbstreferentielle Verhältnisse). Les performances réflexives des systèmes sociaux ne peuvent pas non plus, pour lui, être entièrement réduites à celles des individus.

14Pour Hegel, « réflexivité » veut pourtant dire autre chose que chez Luhmann. Hegel comprend la réflexion à partir de la notion de conscience de soi : c’est le fait, pour un tout, de se distinguer de soi et de se connaître soi-même, dans ses oppositions internes et autoproduites, qui constitue pour Hegel la réflexivité spirituelle. De cette réflexivité il y a, dans la nature, des étapes préparatoires, à savoir des structures d’ordre, des régularités et des organisations, dans lesquelles la référence à soi et la référence à un autre sont encore séparées. L’esprit qui débute, dans l’Encyclopédie de Hegel, avec les formes les plus simples de la vie de l’âme chez les hommes, est référence à soi en tant que référence à un autre, ou différenciation interne. Ses formes sont des étapes dans le savoir de soi d’un tout, en des moments qui représentent le tout et le réfléchissent consciemment, dans une forme toujours plus complète – l’origine de cette idée, chez Leibniz et Schelling, est indéniable.

15Luhmann est ici sans équivoque : la catégorie d’un tout qui se représenterait lui-même dans ses parties relève de conceptions héritées de l’Europe pré-moderne : celles qui se réclament d’un « primat de la politique et/ou de la religion4 ». Tel serait aussi le cas avec l’idée d’un État qui engloberait tous les autres systèmes sociaux. Mais, écrit Luhmann : « Entre-temps, la société a continué à se développer à un rythme vertigineux, vers une société mondiale unique, extrêmement complexe, ouverte sur le futur, qui ne peut plus être intégrée normativement5. »

16La société moderne serait caractérisée d’abord et avant tout par l’interdépendance de la politique et de l’économie, une interdépendance qui ne pourrait plus non plus être jugée selon des prémisses normatives, mais seulement dans sa capacité fonctionnelle de rendement. La Justice qui, selon Luhmann, « fut une fois le critère, lui-même normativement neutre, permettant d’évaluer toutes les évaluations normatives », se réduit aujourd’hui au seul critère de la cohérence et de la calculabilité du système de droit6. Pour le système social dominant de l’économie, par contre, la Justice aurait été remplacée par le « principe de rationalité de l’économique7 ».

17Ce diagnostic historique se prétend fondé sur une observation et une explication indépendants de tout jugement de valeur (wertfrei). Mais il me semble que nous sommes en droit de mettre en doute cette indépendance prétendue de la théorie des systèmes. En réalité, cette théorie contient une philosophie de l’histoire d’un caractère évaluatif ou même normatif : le processus de formation des sociétés modernes est présenté comme une évolution irréversible. Il est conçu par le moyen des concepts de « différenciation » (Ausdifferenzierung), d’intensification de la complexité et de « réflexivité » (Reflexivität), et par l’idée du remplacement de formes sociales stratifiées par des formes sociales dites fonctionnelles. Il me semble que, dans la plupart de ces concepts, et même dans le concept de modernité lui-même, se dissimule une évaluation positive, ou encore le sens d’une progression.

18De plus, toutes les tendances et les théories qui ne conviendraient pas à cette direction de l’évolution sont traitées comme des retombées, ou des illusions. Pour Luhmann, ce serait manquer de tout sens des réalités, ou bien être révisionniste, que de vouloir faire renaître certaines tendances ou théories, même avec des modifications, ou encore de vouloir examiner la condition moderne en réfléchissant sur des conceptions issues de l’« Europe prémoderne » (Alteuropa) ou de l’Aufklärung : celles du droit naturel ou rationnel, par exemple (cf. GG 1031 ss.).

19La théorie évolutionniste de la société prend ainsi la place des théories du progrès téléologiques, ou encore de celles qui en appellent à la morale – même lorsqu’elle ne rend responsables de ce progrès ni des actions conscientes, ni l’agir de la raison8.

20Pour Luhmann, le concept hégélien d’un « esprit objectif », dont l’achèvement serait l’État rationnel, fait partie des conceptions prémodernes, celles d’un ordre social hiérarchique. Mais en réalité, ce concept renvoie à une catégorie assez moderne : celle de la volonté générale. De Rousseau, et de Kant, Hegel reprend la thèse selon laquelle la liberté consiste en un certain rapport de la volonté singulière à la volonté générale : l’individu singulier est libre lorsqu’il peut se comprendre lui-même comme étant à l’origine des actions faites par le corps commun, la « république ». Ces actions, dans la conception de Rousseau et de Kant, sont en premier lieu celles portant sur la législation, en second lieu celles qui concernent la subsomption des cas sous le général, et l’exécution des règles.

21Certes, Hegel a très tôt critiqué le rapport, qu’il disait mécanique, de la règle au cas particulier. Il comprend l’universalité autrement que ses deux prédécesseurs, au sens d’un tout qui génère ses propres distinctions, et qui devient en cela réfléchi, su et voulu. Mais pour Hegel, la « réflexion », c’est toujours aussi la connaissance consciente, par l’individu conscient de soi, de l’ordre du tout, ainsi que la prise de position de l’individu par rapport à cet ordre.

22 Selon Hegel, les constellations diverses dans lesquelles l’individu se trouve par rapport aux autres individus, aux groupes et aux processus sociaux, se distinguent selon les degrés d’affirmation consciente de l’universel dans l’individu, c’est-à-dire du Nous dans le Je, et inversement. Le rapport entre elles n’est pas seulement un rapport de complémentarité. C’est aussi une hiérarchie, un devenir-conscient. Cette hiérarchie, ce devenir, s’achèvent lorsque l’individu réussit à comprendre sa propre intégration libre dans le tout comme le but, la fin de ce tout, et donc à affirmer, à vouloir ce but.

23La forme suprême de cette intégration, c’est la vie politique, c’est-à-dire la contribution au maintien et à la capacité d’agir d’un tout pour lequel, dans les cas extrêmes, même le sacrifice par l’individu de sa propre vie en vaut la peine. Car pour Hegel l’État reste, en tant qu’État singulier, un système ouvert, situé dans un « environnement » d’États. Certes, ce sont les formes de l’esprit absolu – l’art, la religion, et une philosophie comprenant les sciences – qui, seules, achèvent le processus par lequel le sujet devient conscient. Mais ces formes ne constituent pas un tout plus englobant, dans lequel une partie, l’État, serait incorporé9. Sans doute sont-elles les seules à pouvoir atteindre une vérité complète sur l’homme et sur le monde. Mais elles restent soumises aux principes de l’ordre étatique rationnel. Dans un tel ordre la législation a, pour sa part, à trouver sa mesure dans une relation adéquate à de telles formations culturelles, ainsi qu’aux systèmes partiels de l’État.

24On peut, bien sûr, discuter sur l’organicisme de ce système, et se demander si la perte de souveraineté de l’État, à l’époque moderne, ne rend pas une telle conception obsolète. Mais les efforts faits afin d’aider la communauté internationale à obtenir une réelle capacité d’action, qui semblent progresser, même lentement – ces efforts peuvent aussi être interprétés comme un indice manifestant un primat persistant du politique : un indice montrant, en d’autres termes, que les peuples et les citoyens veulent s’entendre consciemment sur des normes et des buts leur permettant de maîtriser les problèmes posés par la vie sur cette terre. La coordination des actions doit donc continuer à se faire « sur des normes », qu’il s’agisse de lois intérieures à un État, ou de conventions internationales sur des droits et des valeurs des degrés les plus élevés. Ces normes ne devraient pas être connues des seuls experts. Elles devraient être reconnues par tous les citoyens. Elles devraient aussi donner le cadre, et poser les limites, à toute détermination de buts par les systèmes partiels.

25 Lorsqu’au contraire, comme chez Luhmann, la réflexivité n’est plus qu’une propriété permettant au système de se maintenir lui-même, ou encore de fonctionner plus aisément, alors même le savoir et le vouloir des individus demeurent soumis, en fin de compte, aux processus évolutifs d’autoaffirmation des systèmes. L’autonomisation des individus, leur jeu de rôles dans les systèmes autonomes les plus divers, leur capacité à changer de système – il se peut bien que tout ceci relève de phénomènes de modernisation. Mais le « pilotage » (Steuerung) en commun et conscient des systèmes, ainsi que de leur interaction, n’est pas une modernisation qui s’instaurerait d’elle-même. Un tel pilotage doit être voulu, et voulu parce qu’à la conscience de soi humaine il apparaît comme un but adéquat. Il faut aussi l’imposer, envers et contre toutes les tendances à l’autonomisation de systèmes économiques, financiers, militaires, des systèmes de loisirs, et d’autres encore.

26L’affirmation de la valeur du jugement propre de chacun, et en même temps de la volonté de piloter en commun et consciemment la vie sociale, sont une partie intégrante et essentielle du concept hégélien d’esprit. La connaissance théorique et la domination technique de la nature sont elles aussi assujetties à ce concept. C’est là, comme Hegel le confirme lui-même, la façon moderne de se comprendre.

27Ses traits fondamentaux sont les suivants :

1. Les normes sanctionnées par la contrainte, ou dérivées de la coutume, doivent pouvoir être justifiées face au jugement subjectif.
2. La liberté de pensée et d’action, mais également la libération de la misère corporelle ainsi que de l’isolement psychique et social, font essentiellement partie des buts que se fixe l’État dans son activité, et de l’organisation étatique.
3. Les individus doivent pouvoir participer à cette activité de l’État, chacun selon ses capacités et ses fonctions.
4. L’État doit lui-même être organisé selon le principe de la raison pratique : celui d’une interaction entre délibération, position de règles et prise de décision.

28C’est d’abord et avant tout ce dernier aspect – et non pas, comme le pense Luhmann, une représentation du cosmos héritée de l’Europe prémoderne – qui conduit Hegel à s’en tenir à l’État constitutionnel, avec sa division « organique » des pouvoirs, comme à l’instance suprême de pilotage de la société. Comme Kant, Hegel conçoit les pouvoirs de l’État comme les moments d’une volonté qui aurait la même structure que celle de la volonté individuelle et rationnelle – même s’il comprend différemment tant la hiérarchie à établir entre ces moments, que la façon dont ceux-ci coopèrent. Dans la version de Hegel, la chose est bien connue, on trouve un affaiblissement du législatif, par opposition à ce que l’on peut trouver dans la tradition de Locke, de Kant et de Rousseau. Mais Hegel maintient toujours que l’individu doté de volonté et de conscience de soi ne peut contribuer au destin de sa communauté que par le moyen d’une telle constitution.

29Ce dont il s’agit là, ce n’est pas seulement d’une structure qui, dans l’État, serait semblable, par certaines de ses propriétés générales, au « système psychique ». Il s’agit plutôt de montrer que la participation à un État organisé selon le modèle de l’« âme en grand » est seule susceptible d’aider l’individu à réaliser les meilleures de ses capacités. Ce qui est repris ici, c’est effectivement une tradition européenne prémoderne (alteuropäisch), qui remonte jusqu’à Platon et à Aristote. Mais la question est de savoir si, aujourd’hui, une telle tradition ne peut plus être adoptée que par « des simples d’esprit » – et si une théorie sociale plus « sobrement » élaborée aurait quelque chose à nous dire sur la question de savoir quel développement de la société et de l’État nous pouvons vouloir et soutenir, en pleine conscience.

II

30La deuxième tendance de la philosophie sociale contemporaine que j’ai l’intention de discuter aujourd’hui, parce qu’en elle se manifeste une certaine influence hégélienne, part de l’idée d’un conditionnement réciproque entre, d’une part, la formation rationnelle du Moi et, d’autre part, l’ordre social et politique. Cette idée se trouve en tout premier lieu dans la théorie critique et dans le communautarisme – deux positions qui sont, à d’autres points de vue, opposées.

31Pour ce qui concerne la théorie critique, Jürgen Habermas et, après lui, Axel Honneth se sont rattachés aux premières conceptions hégéliennes, qui traitent du développement de la conscience de soi dans certaines formes d’interaction et de reconnaissance mutuelle10. Ils ont associé ces conceptions à certaines théories psychologiques modernes sur la socialisation (notamment de L. Kohlberg), ainsi qu’aux analyses pragmatistes de la constitution du Moi dans la société, développées à la suite de G. H. Mead.

32Honneth, se réclamant de Hegel, Mead et Scheler, distingue entre trois « sphères d’interaction », qui doivent être comprises comme des formes de reconnaissance mutuelle : amour, droit et solidarité. À chacune d’entre elles correspondrait une « étape dans la relation à soi pratique des hommes » (Stufe der praktischen Selbstbeziehung der Menschen), c’est-à-dire un « concept déterminé de personne » – et ceci, dans un ordre croissant d’« autonomie subjective de l’individu » (H 151). Honneth essaie de montrer que les sciences sociales peuvent établir empiriquement ces trois modèles d’interaction, ainsi que leur signification pour le développement de l’autonomie individuelle et d’un ordre social légitime. On pourrait mettre par là en évidence, dans chacune de ces trois formes, la tension, déjà découverte chez Hegel, entre le dépassement de soi et l’affirmation de soi.

33Pour ce qui concerne l’amour, l’étude psychanalytique de l’interaction chez les jeunes enfants montrerait que le développement des liens affectifs nécessaires à d’autres personnes « dépend du maintien d’une tension réciproque entre le renoncement symbiotique à soi et l’affirmation de soi individuelle » (H 154). Ce n’est que dans une telle forme, celle d’un « lien affectif réussi à d’autres personnes », que l’enfant apprendrait à se « concevoir comme un sujet indépendant » (H 156).

34La deuxième forme d’interaction nécessaire à la formation du soi est le droit. Elle présuppose déjà un savoir commun des normes sociales « par lesquelles, dans une polis, droits et devoirs sont légitimement répartis » (H 176). Du point de vue de l’histoire du droit, ceci serait déjà valable pour les rapports de reconnaissance juridique, qui ne pourraient pas encore être ramenés à un « principe de fondation universaliste » (H 177). Après l’introduction du droit moderne au xviii^e siècle, la « reconnaissance en tant que personne de droit », qui revient à chaque individu de façon égale, se détacherait de la « considération sociale » (H 179). Pour cette distinction, Honneth se réclame de Rudolf von Ihering. Mais il faut rappeler que chez ce dernier aussi se trouve, à l’arrière-plan, la distinction hégélienne entre droit et éthique.

35Il convient d’ajouter que, contrairement à Hegel, Honneth comprend le droit moderne à partir d’une théorie du contrat : toute communauté juridique moderne est « fondée dans l’acceptation de la capacité morale de tous ses membres à être responsables, ne serait-ce que parce que sa légitimité dépend de l’idée d’une entente rationnelle entre des individus égaux en droits » (H 184s). Notons cependant qu’une telle compréhension du droit présente de grandes difficultés lorsqu’il s’agit d’incorporer ceux d’entre les sujets de droit qui sont incapables, de façon permanente, d’être responsables.

36 Pour Honneth, le droit moderne comprend trois sortes de droits : des droits à la liberté d’essence libérale, des droits à la participation politique, et des droits touchant à l’aide sociale. Honneth part, avec T. H. Marshall11, de l’idée selon laquelle l’« aplanissement historique des différences de classes » doit être compris comme un « processus orienté d’extension des droits fondamentaux des individus » (H 186) – ou pour le dire avec Hegel, comme un progrès dans la conscience de la liberté et des conditions économiques de l’exercice du droit. Considérée en tant qu’interprétation de Hegel12, cette conception de Honneth est sans doute problématique, parce que Honneth comprend les luttes sociales pour l’extension et la matérialisation de l’égalité de droit selon le modèle hégélien de la lutte pour la reconnaissance – une lutte menée, selon lui, entre des groupes, et de plus en plus par des moyens politiques.

37La forme de conscience de soi qui peut se constituer par l’intermédiaire des relations de droit est le respect de soi en tant que personne libre et égale ; et celui-ci dépasse la confiance en soi que l’on peut ressentir, comme membre d’une communauté affective. Mais respect de soi et confiance en soi doivent encore être complétés par la considération sociale, en d’autres termes par la solidarité : la seule forme de reconnaissance susceptible d’aider l’individu à atteindre une estime de soi qui serait stable.

38Sous l’influence de Max Weber, Honneth distingue entre une forme traditionnelle et une forme moderne de considération sociale. La forme traditionnelle présuppose qu’il existe un horizon de valeurs commun à la société et à ses états (ou Stände). C’est à l’intérieur de cet horizon que l’individu singulier acquiert la reconnaissance de sa valeur, dans l’« honneur » (Ehre). Cette forme traditionnelle correspond en effet, dans une large mesure, à la conception que se faisait Hegel d’une vertu qui serait propre à chacun des états (Standestugend) – comme par exemple la « droiture » bourgeoise (Rechtschaffenheit).

39Le processus moderne de « dévalorisation de l’éthique traditionnelle » sape cependant « l’ordre de valeurs culturellement établi ». L’extension de l’autonomie juridique et la dissolution des états, ou Stände, par le marché, conduit à libérer la fixation des valeurs, qu’elles soient valeurs individuelles, ou valeurs de groupe. La question de savoir quels groupes, et quels idéaux culturels, s’élèveront dans la hiérarchie sociale ou, au contraire, s’effondreront, devient également un objet de luttes sociales. L’honneur est remplacé par la considération et le prestige des groupes, ainsi que des individus dans ces groupes. Mais concurremment avec l’affaiblissement des rôles socialement nécessaires joués par les groupes dans une division du travail fixe, l’individu en vient à rapporter la considération sociale moins au groupe qu’à lui-même, en tant qu’individu. Il acquiert « une assurance, conforme à son sentiment... de produire des prestations, ou de posséder des capacités, dont la valeur sera reconnue par les autres membres de la société » (H 209).

40Honneth s’efforce de trouver une justification pour les trois formes de reconnaissance, et pour les relations à soi positives que ces trois formes permettent – confiance en soi, respect de soi et considération sociale – indépendamment des réalités historiques concrètes, comme des conditions quasi transcendantales de réalisation de soi, et d’une vie bonne. Parmi ces réalités historiques et transitoires, se trouvent aussi les institutions sociales et politiques.

41Il est donc apparu que la reconnaissance affective de l’amour, qui est nécessaire, n’est pas limitée à la petite famille bourgeoise, certainement pas à la forme patriarcale de celle-ci. Pour ce qui concerne le droit, il est, certes, en expansion, historique et matérielle ; mais pour Honneth, il a déjà atteint sa finalité essentielle. Il en va tout autrement avec la solidarité, qui dépend d’une communauté de valeurs et de buts sociaux. Selon Honneth, une théorie de la reconnaissance saisie comme condition de réalisation de la conscience de soi ne peut pas renoncer à « des valeurs matérielles... tendant à la production d’une solidarité post-traditionnelle » (H 287). Mais il est impossible pour une philosophie sociale de nommer le contenu de ces valeurs. Elle doit les laisser aux luttes sociales, qui décideront si les valeurs matérielles se développent « plutôt dans la direction d’un républicanisme politique, d’un ascétisme fondé écologiquement, ou d’un existentialisme collectif » (ibidem).

42Honneth situe cette conception du conditionnement formel de l’éthique dans « une position médiane, entre une théorie morale remontant à Kant, et les éthiques communautaristes : la conception partage avec celle-là l’intérêt pour des normes autant que possible universelles... mais, avec celles-ci, l’orientation vers cette fin qu’ont les hommes, de se réaliser eux-mêmes » (H 276). – Mais est-il possible de concilier avec cette dernière orientation la thèse d’une neutralité par rapport à des valeurs matérielles ? Ceci me semble problématique. Car, d’une part, le développement de ces formes de reconnaissance que sont l’amour et le droit présuppose déjà des valeurs communes – surtout lorsque le droit est compris de façon aussi matérielle que chez Honneth. Les droits à la participation, si on les prend au sérieux, présupposent un républicanisme dans la participation aux affaires publiques. Et les droits sociaux exigent qu’il y ait solidarité, au sens où l’on doit être prêt à accepter des compensations pour les faibles.

43Chercher à modérer les luttes sociales par l’extension du système juridique et par des conditions adéquates de reconnaissance affective, affirmer que la considération sociale devrait tendre, de façon ultime, à la « symétrie », ou à la réciprocité, conduit à fixer, pour les valeurs matérielles, un cadre étroit, que la philosophie sociale peut déterminer de façon encore plus précise. L’« existentialisme collectif » qui consisterait, pour les individus et pour les groupes, à choisir eux-mêmes leurs propres identités, ne devrait pas dépasser les bornes du républicanisme. Il doit en tout cas prendre sur lui une certaine mesure d’ascétisme écologique. Quant à celui-ci, il ne dépend pas d’un choix libre mais, du moins dans une certaine mesure, de la nécessité de survie du genre humain. À cet égard on peut tomber d’accord avec la thèse du sociologue Hans Joas, selon laquelle le « dialogue social sur les valeurs... ne doit ni être réduit à une argumentation morale ou juridique, ni se dégrader en un conflit, et en une lutte pour la distribution d’identités qui seraient fixées d’avance13 ».

44Des communautaristes comme Charles Taylor ou Michael Sandel font eux aussi observer, à juste titre, que la distance prise par le Moi, à l’époque moderne, envers tous les contenus de la conduite de la vie, et envers toutes les valeurs communautaires, ne convient pas à une existence politique, au sens classique du terme. Celui qui considère la vie publique et l’entente rationnelle sur les buts de la polis comme les conditions mêmes d’une vie réellement humaine ne peut pas, en même temps, réduire la vie politique à des « rapports de droit privé », visant la maximisation de moyens d’« invention de soi » individuelle. Il est tout aussi peu possible d’éviter la question de savoir si la nature, intérieure et extérieure, peut vraiment n’être considérée que comme un moyen, un instrument permettant de vivre selon ses propres projets.

45Charles Taylor, celui d’entre les communautaristes qui est le plus proche de Hegel, diffère de Honneth en ce qu’il voit dans la question des valeurs communes une condition non pas seulement de la considération sociale, mais aussi du respect mutuel entre individus. Ce qu’il remet ici en doute, c’est la présupposition selon laquelle la meilleure base, pour l’obtention d’un tel respect mutuel, serait la conception moderne d’un Moi « désengagé » de toutes valeurs ou liaisons sociales ou, pour reprendre une métaphore géométrique, « ponctuel ». C’est en préservant, en arrière-fond, la théorie hégélienne de l’intersubjectivité et la philosophie du langage du dernier Wittgenstein, qu’il en vient à la conception selon laquelle le Moi n’existe « que dans des réseaux d’interlocution » (webs of interlocution)14. Allant plus loin encore que Honneth et sa transformation pragmatiste, il en conclut que « La pleine définition de l’identité d’un individu inclut donc habituellement non seulement sa position relativement aux questions morales et spirituelles, mais aussi une référence à une communauté qui la détermine » (T 57).

46D’une telle communauté relève aussi, en règle générale, la participation à une interprétation commune du monde, ainsi qu’à des « évaluations fortes » (strong valuations), qui sont soustraites à la transformation des valeurs privées. Les « évaluations fortes » impliquent un moment d’enfreinte à la liberté propre de l’individu, comme l’a démontré la sociologie de la religion pour ce qui concerne les évaluations religieuses15. Elles préservent leur force d’attraction pour le sujet libre, et elles retiennent son allégeance – non pas seulement, d’ailleurs, par le moyen de la pression sociale.

47Le détachement de l’individu par rapport aux valeurs communautaires relève lui-même, certes, des « traditions spirituelles les plus importantes de notre civilisation » (T 58) – Taylor la fait remonter jusqu’aux prophètes juifs et jusqu’à Socrate. Mais ce que ce détachement a suscité, à l’époque moderne, c’est de l’indifférence envers toutes les évaluations qui ne seraient pas disponibles et vérifiables ; et une telle indifférence peut ôter tout sens à la vie, et tout fondement au respect des autres : « Aucun accomplissement n’aurait de valeur dans un monde où littéralement rien n’aurait d’importance, que l’accomplissement personnel » (T 633).

48Mais selon Taylor, ceux d’entre les biens et les valeurs qui sont décisifs pour nos problèmes contemporains ne peuvent être acquis que par le moyen d’expériences personnelles, dans lesquelles ces valeurs « apparaissent » et s’imposent à nous, comme irremplaçables. Il s’agit de « sources morales extérieures au sujet, qui pourraient trouver un écho en lui ou en elle » (T 636). Selon Taylor, ce n’est que par des valorisations fortes de ce genre que l’on peut fonder les « solidarités de la naissance, du mariage, de la famille, de la polis » (T 633). Ce n’est aussi que de cette façon que, selon lui, nous pourrions « recouvrer un sentiment des exigences que nous imposent notre environnement naturel et la nature sauvage ». Car ceci présuppose que l’on a fait l’expérience, et compris, que « le monde ne se réduit pas à un ensemble d’objets qui nous sont destinés, mais nous impose d’autres exigences » (T 640).

49 La critique faite par Taylor du Moi moderne doit beaucoup, c’est évident, à la critique qu’avait faite Hegel de la « subjectivité vide » – et avant tout de celle qui prend la forme de l’exaltation romantique d’une conscience de génie, se croyant au-dessus de toutes les normes. Mais dans son plaidoyer pour des valorisations fortes, Taylor va, en fin de compte, bien au-delà de Hegel, et il revient aux sources du théisme judéo-chrétien (T 650). Ce qu’il renverse par là, c’est justement la thèse hégélienne d’un « dépassement » ou d’une « sursomption » de la religion par la philosophie.

50Je ne peux plus présenter ici cette théorie, débattue jusqu’à nos jours par les disciples et les exégètes de Hegel. Il suffira d’indiquer que Hegel, malgré sa critique de la subjectivité moderne, reste en fin de compte un « rationaliste16 ». Les valorisations qui nous lient, selon lui, bien au-delà de notre liberté de choix, ne sont pas telles qu’elles seraient redevables à des expériences personnelles, et à des « épiphanies de valeurs ». Leurs capacités de convaincre et d’attacher reposent bien plutôt sur le fait qu’elles expriment notre essence, comme sujets rationnels. Ce qui est propre à de tels sujets, c’est une relation à la volonté générale, qui exige de dépasser des valorisations simplement subjectives : l’individu singulier doit se soumettre aux décisions des organes constitutionnels, et aussi, chez Hegel, à la décision finale du chef de l’État, dans des questions supra-légales.

51Il est vrai que cet ordre rationnel doit avoir une fondation ultime valable également pour la conscience religieuse. C’est ceci, justement, que les dogmes d’un christianisme purifié par la Réforme et par l’Aufklärung permettent. Mais l’accréditation de ce christianisme ne repose pas, ultimement, sur des expériences personnelles. Elle relève plutôt d’une compréhension philosophique de l’histoire religieuse, constitutionnelle et scientifique. L’autonomie du sujet ne peut pas être limitée par des expériences personnelles pré-rationnelles, elle peut seulement l’être par cette connaissance scientifique.

52Je ne crois pas que l’on puisse maintenir encore, aujourd’hui, cette ambition englobante de la compréhension philosophique qu’avait Hegel. Que la religion chrétienne puisse supporter la « renonciation à la transcendance » exigée par Hegel peut également être mis en doute. Enfin, je ne suis pas non plus convaincu que la philosophie sociale de Hegel suffise pour surmonter la crise de l’individualisme moderne et de l’anthropocentrisme, diagnostiquée par Taylor, et par d’autres encore.

53Pour ce qui concerne le premier problème diagnostiqué par Taylor et les communautaristes – diagnostic partagé, par ailleurs, par Luhmann dans un sens affirmatif – à savoir le danger de perte de la forme politique de la vie, je crois qu’une perspective hégélienne transformée peut encore être utile. Pour Hegel, à la conscience de soi moderne appartiennent au moins deux capacités fondamentales : premièrement, la capacité de se détacher de toutes les valeurs et de tous les buts donnés, c’est-à-dire précisément la réflexion en soi du Sujet, ou Moi, « ponctuel » ; mais deuxièmement aussi la capacité de la « transcendance de soi » consciente, dans une volonté commune agissant selon des buts délibérément posés. Un sujet, un Moi « désengagé » ne peut justement réaliser sa rationalité que dans une polis qui développerait elle-même une volonté libérée d’intérêts particuliers et de contraintes systémiques données. Et cette polis ne peut le faire qu’avec la participation de ses citoyens et des groupes qui le composent. C’est à cette thèse que l’on peut se rattacher, si l’on veut résoudre le problème de la « perte du politique ».

54Mais elle n’aide guère pour ce qui concerne le second problème, celui du rapport entre l’homme comme sujet libre et la nature. Ni la participation de l’individu conscient de soi, ni les institutions d’une volonté générale capable d’agir, ne déterminent pour nous les limites qui nous permettraient de savoir comment procéder avec la nature, interne et externe. Agir volontairement, en tant qu’êtres conscients de soi, et prendre des décisions communes est possible même pour des hommes dont le corps aurait été modifié considérablement et dans une nature technicisée bien plus encore qu’elle ne l’est aujourd’hui.17

55Hegel n’a pas pu prévoir que la naturalité de la nature, ses principes d’autodéveloppement., de spécification et d’individualisation pourraient une fois faire l’objet de dispositions humaines. En revenir, contre ceci, à des concepts romantiques de la nature comme d’un « sujet en grand », ne peut plus, aujourd’hui, être justifié rationnellement. Mais ce qu’il me semble possible d’envisager, c’est de défendre rationnellement des représentations normatives de la naturalité – naturalité au sens d’une indépendance, au moins partielle, de la volonté humaine et d’un juste équilibre entre les conditions de vie et de prospérité d’une multiplicité de formes, d’espèces et d’individus.

56Dans ce but, on peut avoir recours à des représentations du cosmos empruntées à un monde d’avant la modernité. Mais nous savons aujourd’hui qu’un « cosmos », au sens grec du terme, c’est-à-dire un ordre beau et bon, n’est pas un état donné pour l’éternité. Aujourd’hui, il faut le comprendre comme une possibilité et un but pour les activités de l’homme. Dans le développement de la nature et de la culture, il est tout aussi possible d’avoir des équilibres temporaires, que des dérangements catastrophiques. Les interventions de l’homme dans le développement naturel peuvent soit stabiliser ces équilibres et assurer une juste répartition des chances de vie à toute la multiplicité des êtres – soit accélérer la réduction de cette multiplicité, en conduisant par là à la domination et à la monoculture.

57Dire de tels équilibres temporaires qu’ils sont bons, et contribuer à leur stabilisation, constitue sans aucun doute une évaluation. Mais ici il ne s’agit pas d’une simple affaire de goût. Il s’agit plutôt du résultat d’expériences normatives que l’on peut justifier ou critiquer philosophiquement. Parmi ces équilibres, l’un des plus précaires est celui qui subsiste entre, d’une part, une humanité immensément grandie, possédant des organisations pour la protection des libertés de l’individu – et, d’autre part, une nature « naturelle », marquée par la variété et incomplètement ajustée aux besoins humains.

58Même lorsqu’il s’agit de « dépasser » ainsi des concepts pré-modernes du cosmos, tout en les préservant par Aufhebung, il est encore possible de se réclamer de Hegel, du moins méthodiquement et d’un point de vue philosophico-historique. Lui aussi pensait que la société moderne post-révolutionnaire ne pourrait se stabiliser que si elle réussissait à associer des formes éthiques pré-modernes – surtout l’éthique de l’Antiquité classique – aux principes de l’individualisme moderne. Il faut réclamer que l’on en revienne, de façon semblable, à une pensée prémoderne, afin de renouveler les conceptions générales de la justice, dans le cadre d’une compréhension de la nature qui ait de la valeur.

59Pour unir ainsi les prétention du Moi moderne à la valeur d’un ordre pré-moderne du cosmos, nous devons présupposer deux choses : d’abord, une communauté humaine capable d’agir, qui, aujourd’hui encore, « s’intègre sur des normes » : sur les normes morales et juridiques, qu’il s’agit de donner pour objet à la volonté, sur le plan national et internationale. Cette formation de la volonté doit accorder la primauté au sujet, en un double sens : il faut que le sujet soit porteur de droits individuels inaliénables, mais serve aussi de modèle à une organisation rationnelle des institutions et des pouvoirs, comprenant des instances de consultation, de réglementation et de décision.

60En second lieu, il faut aussi fonder des valeurs qui ne seraient pas disponibles pour étendre des droits et intérêts individuels, et qui ne pourraient être toutes ramenées au respect mutuel des individus. Parmi ces valeurs, on trouverait justement une valeur comme celle d’un mode de vie véritablement politique, dans une cité décidant en commun. On trouverait aussi une valeur comme celle d’une justice concernant tout le cosmos : une justice dans laquelle s’inséreraient les droits des communautés et des individus.

61Ce qui manque à la philosophie sociale moderne, à mon avis, n’est pas dû au caractère démodé, ou obsolète, de conceptions pré-modernes, ou encore héritées de l’humanisme des Lumières. Notre problème se présente plutôt sous la forme d’une alternative, dont les deux côtés sont également inacceptables : d’une part, l’abandon du concept d’une individualité consciente d’elle-même dans la théorie des systèmes – et, d’autre part, la tendance à absolutiser ce concept, comme dans les éthiques et les philosophies du droit individualistes se réclamant de théories du contrat, de l’utilitarisme préférentiel (ou d’autres théories encore). C’est pour le moins la philosophie sociale normative, ou la philosophie pratique, qui devrait – au vu justement des problèmes du monde scientifico-technique – redevenir plutôt quelque peu « vieille Europe », sans renoncer par là à l’Aufklärung et à la modernisation de la société. Elle devrait faire advenir une nouvelle synthèse des pensées classiques et modernes, similaire à celle qu’avait développée Hegel dans le cadre de sa philosophie politique, même si les problèmes de nos jours ne sont plus tout à fait les siens.