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Dans quelle mesure la philosophie est pratique

 | 
Myriam Bienenstock
, 
Michèle Crampe-Casnabet

Troisième partie. Perspectives contemporaines

La philosophie hégélienne de l’esprit : une philosophie pratique ?

Myriam Bienenstock

Texte intégral

  • 1 Cf. ainsi, en traduction française, Le Malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1994 ; Multiculturalis (...)
  • 2 On se rappellera que l’un des premiers travaux de Taylor porta justement sur l’explication du « com (...)
  • 3 Cf. par ex. Charles Taylor, Hegel, p. 49. C’est plutôt aujourd’hui la notion de « reconnaissance » (...)

1Dans une série d’ouvrages et de conférences aujourd’hui largement traduits en français1, le philosophe canadien Charles Taylor présente Hegel – à juste titre – comme l’un des plus grands parmi les « Modernes ». L’une des raisons majeures pour lesquelles ce philosophe est aussi important, explique-t-il, tient à sa façon de comprendre l’action humaine : rompant en cela avec l’ambition de tous ceux qui, aujourd’hui, veulent modeler l’étude de l’homme sur les sciences de la nature, Hegel aurait refusé de donner, du comportement humain, une explication simplement causale – il aurait refusé de réduire l’action à un « comportement » (behaviour)2. Pour rendre compte de l’action humaine, il aurait plutôt eu recours à une démarche interprétative, fondée sur un paradigme que l’on pourrait dénommer « expressiviste », tant il est vrai qu’il s’agirait pour lui, selon Taylor, de considérer l’action humaine, sous toutes ses formes, comme essentiellement expressive : expressive non pas seulement d’idées, ou d’une pensée, mais aussi, et surtout, d’une subjectivité, d’un sujet ou « Soi » (self). Ce paradigme, très moderne – la modernité ne se caractérise-t-elle pas d’abord et avant tout par la revendication des droits d’un sujet, ou d’une subjectivité ? – aurait conduit notre philosophe à la défense de revendications aussi chères à notre époque, et à Taylor lui-même, qu’elles l’étaient déjà à l’époque de Hegel : la revendication d’autonomie, ainsi que l’aspiration des êtres humains à s’exprimer – à exprimer leur identité, tant individuelle que collective3 ; ou encore, pour reprendre des termes souvent utilisés aujourd’hui, la recherche d’une « reconnaissance », pour l’individu, mais également pour les peuples, les collectivités.

  • 4 Cf. « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », loc. cit., p. 87 : « Mind (Geist) for Hegel (...)
  • 5 Cf. ci-dessus, p. 11.
  • 6 Cf. en particulier les Principes de la Philosophie du droit, § 4, tout particulièrement les Remarqu (...)

2Dans les remarques ci-dessous, je voudrais revenir sur les présupposés – les présupposés épistémologiques, mais aussi métaphysiques, ou plutôt ontologiques – que Charles Taylor pense pouvoir identifier dans la conception de Hegel, pour tenter de préciser en quel sens et dans quelle mesure cette conception et, plus particulièrement, la philosophie hégélienne de l’esprit – est pratique. C’est, je viens de le dire, essentiellement une philosophie de l’action que Taylor croit pouvoir trouver dans la philosophie hégélienne de l’esprit : pour Hegel, dit-il, l’« esprit » est essentiellement « activité » (Tätigkeit)4. La philosophie de l’esprit, traitant de cette activité, serait donc fondamentalement une philosophie pratique, au sens du terme de « pratique » qui l’identifie à l’agir, ou plutôt à l’action, par opposition au penser, ou à la connaissance. Mais pour Hegel – et tel est le premier point que je voudrais souligner ici, justement dans ce colloque consacré à la philosophie pratique – la philosophie de l’esprit ne s’identifie pas à une philosophie pratique, ou à une philosophie de l’action. À la question qu’il avait posée dès le début de sa carrière – « dans quelle mesure la philosophie est pratique5 » – Hegel ne répondit certes pas en assimilant toute la philosophie, ou même l’une de ses parties, ici la philosophie de l’esprit, à la pratique. Contre Kant et surtout, contre certains de ceux qui se proclamèrent disciples de Kant, Hegel insista sur le fait que, toujours, « le théorique est contenu dans le pratique » – que l’« on ne peut avoir de volonté si l’on est dépourvu d’intelligence... » ; et que, pour comprendre ce qu’est l’activité pratique, ou libre, de l’homme, il faut étudier aussi son intelligence, et s’engager dans des études théoriques consacrées à la psychologie – ainsi d’ailleurs, sans doute, qu’à toutes ces sciences que nous appelons aujourd’hui sciences sociales6. S’il est vrai que la philosophie hégélienne de l’esprit comprend bien une dimension pratique, elle se veut donc aussi, ou plutôt d’abord, théorie – élucidation conceptuelle, mais aussi linguistique, des présuppositions, tant théoriques que pratiques, que nous adoptons communément dans notre comportement.

3 Il serait aussi inexact, me semble-t-il, d’identifier cette démarche d’élucidation ou de clarification conceptuelle à une démarche interprétative, voire même herméneutique, que l’on dirait propre aux sciences de l’homme, par opposition aux sciences de la nature. On ne trouve dans les écrits de Hegel aucune indication permettant de penser qu’il aurait voulu distinguer entre les deux démarches ; et comme je le montrerai encore, Hegel fit même une place, dans son système, aux tentatives d’explication causales, voire même mécanistes, de l’action humaine. Si son étude de l’action humaine est spécifique par rapport à celle de la nature, ce ne peut être que dans la mesure où elle est étude de ce qu’il dénomma « esprit objectif » : d’une réalité qui possède certes une « objectivité » d’un genre particulier, que l’on ne peut confondre avec l’objectivité de la nature – c’est l’« objectivité » de nos institutions – mais qu’il serait tout à fait erroné de considérer comme une « objectivation », ou encore, pour reprendre les termes de Taylor, comme l’« expression » d’intentions, de fins ou de projets humains, ou en d’autres termes, des projets propres à un Soi, conçu de façon essentiellement anthropologique. Rendre compte de cette « objectivité » de l’esprit, c’est bien pour Hegel chercher à en comprendre la cohérence, ou encore – pour reprendre un terme souvent utilisé par Taylor – l’« articulation ». Ce que Hegel cherche ici, c’est non pas seulement à expliquer, mais aussi à comprendre, à comprendre ou identifier un sens. Mais la compréhension ne consistait pas pour Hegel en une interprétation ; et ce n’était pas celle d’un « Soi » qui se comprendrait lui-même, si ce n’est en un sens du terme de « Soi », ou « sujet », totalement différent de celui que nous utilisons communément.

4La démarche hégélienne de compréhension ou d’identification, d’explicitation ou articulation du sens de ces institutions dans lesquelles nous vivons, est une démarche que l’on dirait aujourd’hui « holiste » ; et il est clair que le « holisme » hégélien fut ontologique, et non pas seulement une prescription méthodologique. Mais ceci n’en fait pas immédiatement un « holisme » pratique, ou politique – ou même un communautarisme, pour reprendre à nouveau un terme utilisé aujourd’hui. Dans le débat contemporain entre ceux que l’on dénomme aujourd’hui « communautaristes », et les libéraux, je crois en effet que Hegel aurait pris parti pour les libéraux, mais aussi – très explicitement et sans équivoque aucune – contre un grand nombre de ceux qui se disent « communautaristes ».

  • 7 Cf. ici, p. 171.
  • 8 Principes de la philosophie du droit, § 189 et Addition, in TWA, 7, p. 346s. ; trad. Kervégan, p. 2 (...)

5Et c’est par ce point – par le « libéralisme » de Hegel – que je commencerai : on sait que, pour ce qui concerne en tout cas sa politique économique, Hegel fut un libéral. Il fut, dans une très large mesure, l’avocat du « laisser faire – laisser passer ». Norbert Waszek a mis l’accent dans son article ci-dessus7 sur l’hommage rendu par Hegel à la science moderne de l’économie politique, pour avoir suivi, dans ses explications, le modèle des sciences de la nature – et plus particulièrement de l’astronomie8. C’est peut-être, d’ailleurs, dans ce domaine, pour rendre compte du comportement des hommes dans leur travail et dans leur vie économique – de ce comportement instrumental, que l’on dit aujourd’hui « rationnel » – que Hegel eut d’abord recours à des formes d’explication causale de l’action humaine. L’image même d’une « ruse de la raison » apparaît d’abord dans ce contexte. Je voudrais revenir brièvement sur la signification et les implications de cette constatation, pour la philosophie hégélienne de l’esprit.

  • 9 Cf. maintenant Gesammelte Werke, vol. V, p. 367, notre trad. dans G. W. F. Hegel, Le Premier Systèm (...)
  • 10 Dans La Philosophie de l’esprit de 1805, Hegel utilise la notion de « ruse » pour montrer comment, (...)
  • 11 Bernard Bourgeois, Études hégéliennes. Raison et décision, Paris, PUF, 1992, p. 97.
  • 12 Op. cit., TWA, 6, p. 449, p. 452s. ; trad. fr., par P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, 2 t. en 3 vol., (...)
  • 13 Encyclopédie des sciences philosophiques, tome I : La Science de la logique, § 209, TWA, 8, p. 365  (...)

6Dès les toutes premières conférences qu’il donna à Iéna sur son système de philosophie, Hegel, cherchant à rendre compte de l’utilisation par l’homme d’outils, d’instruments de travail, utilise le terme de « tromperie » (Betrug) : l’individu, dit-il, « trompe » la nature par l’utilisation d’outils9. Le terme, et l’idée, sont repris dans la Philosophie de l’esprit de 180510, puis dans les différentes versions de la Science de la Logique, dans le chapitre intitulé « Téléologie ». Expliquant alors ce qu’il entend par « dialectique », Hegel montre – comme l’a écrit une fois Bernard Bourgeois – que pour lui cette démarche « ne se veut ni finaliste, ni idéaliste, ni subjectiviste » – qu’elle n’est donc pas « téléologique », au sens commun que l’on donne en général à ce terme11. La dialectique, dit-il en effet, est une démarche de « médiation » (Vermittlung), qui tire tout son sens de la notion de « moyen » ; et le « moyen » (die Mitte, ou encore das Mittel), est « un objet simplement mécanique » qui est interposé entre « concept » et « objectivité », et par lequel le « concept » se réalise : « Que la fin se pose en rapport médiat avec l’objet, et entre lui et ce même [objet] intercale un autre objet, peut se trouver regardé comme la ruse de la raison ». Ainsi, ajoute-t-il, la rationalité « dispose un objet comme moyen, laisse ce même [objet] s’exténuer extérieurement à sa place, le livre à l’usure, et se maintient derrière lui contre la violence mécanique12 ». La ruse, dit-il encore dans une Addition de la Logique de l’Encyclopédie, « consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres et s’user au contact les uns des autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but13 ».

7L’« activité médiatisante », cette « ruse », consiste donc à employer le mécanisme, la causalité mécanique, pour faire advenir un « but » ou une « fin » ; et l’exemple que Hegel a à l’esprit – l’exemple même dont il se sert dans la Science de la Logique – est celui de l’outil ou, plutôt, de l’utilisation, par l’homme, d’outils ou de machines, fonctionnant selon des lois causales, mécaniques, dans la réalisation de « buts » qui lui sont propres. Loin d’affirmer, donc, que pour rendre compte de l’action humaine, il convient d’abandonner tout effort d’explication causale pour se tourner plutôt vers des formes d’interprétation « téléologiques » au sens commun, ou « expressiviste », donné par exemple par Charles Taylor à ce terme, Hegel souligne plutôt le rôle essentiel joué, dans toute tentative d’explication de l’action humaine, par la causalité – la causalité efficiente, ou mécanique. Il utilise la notion de « ruse de la raison » non pas d’abord pour rendre compte des effets non intentionnels, non voulus, de l’action des hommes, que ce soit sur la nature ou dans l’histoire, que, bien plutôt, pour mettre en exergue la capacité des hommes à réaliser justement leurs intentions, leurs buts individuels – envers et contre la nature – pour rendre compte, en quelque sorte, de leur ingénuité, de leur créativité comme inventeurs d’outils, d’instruments de travail – ou de machines.

8Sans doute souligne-t-il aussi – et ce, dès l’époque de son séjour à Iéna – que les « moyens » ou « instruments » utilisés par les hommes dans leur travail sont bien plus importants, plus significatifs, que les buts contingents, passagers, de chacun d’entre eux. La thèse est répétée dans le passage de la Science de la Logique déjà évoqué ci-dessus :

  • 14 Science de la logique, TWA, 6, p. 453 ; trad. fr. Science de la logique, t. 2, p. 263.

« Le moyen, écrit Hegel, est quelque chose de plus élevé que les fins finies de la finalité extérieure ; – la charrue est plus chargée d’honneur que ne le sont immédiatement les plaisirs qui par elle se trouvent préparés et [qui] sont les fins. L’instrument se maintient, tandis que les plaisirs immédiats disparaissent et se trouvent oubliés. En ses instruments, l’homme possède le pouvoir sur la nature extérieure, même si selon ses fins il lui est plutôt soumis14. »

  • 15 Cf. par ex. Taylor, Hegel, p. 392s. : « A category like the ‘cunning of Reason’ […] is indispensabl (...)

9Mais même si, analysant la façon dont est utilisée la technique dans le cadre de la division du travail moderne, Hegel reconnaît que dans ce contexte, les désirs individuels des hommes demeurent souvent – de plus en plus souvent, peut-être – insatisfaits, c’est bien toujours le pouvoir gagné par les hommes sur la nature, par le moyen de la technique, qu’il souligne. L’image d’une ruse de la raison ne montre nullement que Hegel aurait adopté un paradigme « expressiviste », au sens de Taylor ; et c’est nous engager sur une fausse piste, et une piste dangereuse, que de nous dire, comme le fait Charles Taylor, qu’une telle catégorie serait « indispensable à toute théorie de l’histoire qui voudrait donner un rôle à la motivation inconsciente15 ». Les origines de la notion, et l’usage que Hegel en fait, montrent plutôt que même en philosophie de l’histoire, il entend non pas tant constater que les hommes sont de plus en plus réduits à des marionnettes, mais bien au contraire mettre en évidence cette évolution historique très positive qu’est pour les hommes une domination croissante sur la nature – et peut-être même sur la vie sociale et politique.

10Dans son traitement de la division du travail elle-même, nous l’avons entendu, Hegel revendique explicitement l’utilisation de formes causales, mécaniques, d’explication : si l’hommage qu’il rend à la science de l’économie politique moderne est si prononcé, c’est peut-être bien parce qu’il pense encore qu’une meilleure connaissance des lois causales qui régissent la vie économique et sociale des hommes pourrait bien être fort utile à ceux-ci. Car c’est causalement, par le recours à une causalité efficiente, que Hegel chercha, me semble-t-il, à rendre compte de cette fameuse « main invisible » évoquée par Adam Smith, celle-là même qui fait que, dans une économie libérale, chacun semble contribuer à la satisfaction des besoins des autres, alors pourtant qu’il ne pense qu’à son intérêt subjectif, ou à la satisfaction de son propre besoin. Et la meilleure preuve qu’il n’y a pas ici de téléologie est, bien sûr, que selon Hegel l’intérêt commun n’est pas vraiment atteint dans ce cadre : l’« engendrement de la populace » suscite une « dialectique » qui pousse la société civile au-delà d’elle-même, vers la mondialisation du commerce et la colonisation : pour reprendre encore une fois les termes de Bernard Bourgeois, cette « dialectique » n’a rien de finaliste, d’idéaliste ou de subjectiviste. Ce sont bien plutôt des mécanismes qui, à nouveau, sont à l’œuvre ici ; et qui semblent, pour une large part, incontrôlables.

11Le fait même que Hegel ait placé tout au début de sa Philosophie du droit une étude de la propriété privée n’est pas non plus un hasard : pour lui, c’est bien par là, c’est-à-dire par l’étude d’une institution, plutôt que par l’identification de buts ou intentions individuels, qu’il faut commencer. Pour dire ceci en d’autres termes, reconnaître que Hegel utilisa des formes d’explication causale pour rendre compte du comportement, supposé « rationnel », d’individus préoccupés seulement par leur intérêt propre, leur intérêt particulier, ne signifie pas qu’il respecta les présupposés de ce que l’on dénomme aujourd’hui « individualisme méthodologique », c’est-à-dire de la démarche consistant à expliquer, ou à chercher à expliquer, tout phénomène social par les actions et les propriétés des individus qui en font partie. Hegel fut manifestement convaincu que, pour rendre compte de ces actions et propriétés individuelles, il faut plutôt les rapporter au cadre institutionnel, social et politique, dans lequel elles sont effectuées : le « holisme » que l’on peut identifier dans sa philosophie repose précisément sur cette thèse, selon laquelle, dans ces sociétés modernes qu’il analyse, il y a des entités sociales comme, par exemple, l’institution de la propriété privée, qui sont causalement plus importantes que les agents individuels.

  • 16 Cf. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivi (...)

12C’est en ce sens que l’analyse hégélienne de la division du travail – comme, d’ailleurs, celle de bien d’autres phénomènes sociaux et politiques, ou encore historiques – fait partie de ce que Hegel dénomme « esprit objectif ». Mais comme le faisait déjà remarquer Raymond Aron avec beaucoup de perspicacité, l’« esprit objectif » hégélien n’est pas ce que l’on pourrait dénommer, en s’inspirant de Dilthey, « esprit objectivé16 ». La remarque serait tout aussi pertinente, me semble-t-il, pour ce qui concerne la lecture de Hegel défendue aujourd’hui par Charles Taylor : même si Charles Taylor mentionne Dilthey assez rarement, c’est bien en effet des mêmes catégories, du même paradigme interprétatif ou herméneutique que s’inspire son « expressivisme » ; un paradigme dont je voudrais montrer maintenant, en revenant d’abord à Dilthey, pourquoi il ne correspond pas – en tout cas, à mon sens – à celui de Hegel.

13Il est souvent affirmé que, si Dilthey reprit la notion d’« esprit objectif » de Hegel, il en élargit le sens, pour inclure en elle tout ce qui, chez Hegel, relevait de l’« esprit absolu » – de l’art, de la religion et de la philosophie. Dilthey, dit-on, aurait par là même ôté à cette notion ce qu’elle aurait eu de « métaphysique » : de l’idéalisme absolu de Hegel, il aurait fait une conception de l’histoire. Et il est vrai qu’en un sens, il y a chez Dilthey un élargissement de la notion d’« esprit objectif » – comme en témoigne par exemple le passage suivant, emprunté à un texte de 1910 :

  • 17 Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), ed. v (...)

« C’est d’abord par l’idée de l’objectivation de la vie, écrivait Dilthey, que nous gagnons un aperçu de ce qui est essentiellement historique. Tout, ici, provient d’un agir spirituel, et porte donc le caractère de l’historicité – étant, comme produit de l’histoire, tissé dans le monde des sens lui-même. De la répartition des arbres dans un parc, de l’ordre des maisons dans une rue, de l’outil fonctionnel de l’artisan et jusqu’au jugement pénal rendu au tribunal, il y a autour de nous, à toute heure, “quelque chose” qui s’est fait historiquement. Ce dont l’esprit se déleste aujourd’hui de son caractère, sera demain, là où il subsiste, de l’histoire. Au fur et à mesure de l’avancement du temps, nous nous trouvons entourés de ruines romaines, de cathédrales, et de châteaux de plaisance des souverains. L’histoire n’est rien qui soit séparé de la vie, rien qui soit isolé du présent, par l’éloignement temporel17. »

14Dilthey élargit bien l’envergure du concept hégélien d’« esprit objectif ». Mais il faut aussi faire remarquer qu’en ne voyant en fin de compte dans tous les phénomènes décrits ici – la répartition des arbres dans un parc, l’ordre des maisons dans une rue, l’outil fonctionnel de l’artisan, et même le jugement rendu au tribunal – que l’« objectivation », l’« expression » de la vie humaine, Dilthey simplifie beaucoup : il prétend rendre compte de la même manière de phénomènes qui sont, en fin de compte, très différents. Peut-on, en effet, assimiler l’« objectivité » propre au déroulement d’un procès dans un tribunal, à l’« objectivité » de ruines romaines ou d’une cathédrale, que nous visitons en touristes ? Ce qui sous-tend le déroulement du procès, c’est une institution bien vivante ou, plutôt – pour utiliser un terme plus approprié que celui de vie, qu’aimait tant Dilthey – une institution bien actuelle ; alors qu’aucune vie, aucune actualité n’anime plus les ruines romaines, ou même une cathédrale, du moins lorsque nous la visitons en touristes. Pour reprendre et poursuivre ici la remarque de Raymond Aron, il n’est pas du tout évident que tout, dans la vie sociale et politique, soit assimilable à des « ruines », témoignant du passé : Dilthey réduit tout, ici, à de l’histoire, ou plutôt à une histoire tournée vers le passé. Il veut interpréter le passé. Mais il ne rend pas compte du présent, de l’actualité – de la société de son époque ; ou, pour utiliser un terme bien évidemment anachronique pour lui comme pour Hegel, il ne fait pas de sociologie. Mais c’est bien évidemment des tribunaux, et de bien d’autres institutions vivantes, ou plutôt actuelles, propres à nos sociétés, que Hegel entendait rendre compte par la notion d’« esprit objectif » ; et si nous voulons à notre tour en rendre compte, il faut d’abord reconnaître que l’« objectif », ici, n’est pas de l’« objectivé ».

  • 18 Cf. Raymond Aron, loc. cit., ainsi que Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique (1895) (...)

15Aron parlait là, pour distinguer l’« objectif » de l’« objectivité », de « représentations collectives » ; et il renvoyait à Durkheim, évoquant d’abord le précepte célèbre de ce sociologue, selon lequel il convient de « traiter les faits sociaux comme des choses » – mais pensant sans aucun doute aussi à une autre thèse bien connue de Durkheim : celle selon laquelle un fait social se caractérise par la contrainte qu’il exerce sur l’individu18. Sans doute y a-t-il en effet du vrai dans cette association de Hegel à Durkheim – ou, plutôt (pour respecter la chronologie) de Durkheim à Hegel : c’est Durkheim, plutôt que Dilthey, qu’annonce Hegel lorsqu’il reconnaît lui aussi la contrainte que les institutions exercent – ou, plutôt, peuvent exercer – sur les individus. Mais Hegel ne disait certes pas que les institutions se reconnaissent purement et simplement à la contrainte qu’elles exercent sur les individus ; et que c’est simplement ainsi – en les observant de l’extérieur, donc par l’observation empirique, qu’il s’agit de les identifier. Il chercha bien aussi, et sans doute surtout, à les comprendre – à en comprendre le sens, ou encore à en ressaisir l’intelligibilité – ce qu’avait aussi fait Durkheim lui-même, d’ailleurs, envers et contre ses propres directives méthodologiques : comme le soulignait déjà Raymond Aron dans l’une des études qu’il consacra à Durkheim,

  • 19 Cf. Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 365.

« dans tous ses livres, ce dernier a cherché à saisir la signification que les individus ou les groupes donnent à leur manière de vivre, à leurs croyances, à leurs rites. Ce que l’on appelle comprendre, c’est précisément saisir la signification interne des phénomènes sociaux19. »

16– Sans doute, pourrait-on ajouter. Mais la question fondamentale qui se pose ici est celle de savoir s’il n’est pas d’autre manière de comprendre – de comprendre le sens d’une institution, que celle-ci soit coutume, manière de vivre, ou plutôt règle de droit et même système juridique – que celle qui consiste à la considérer ou, plutôt, à l’interpréter, comme une « objectivation », une « expression » de la vie humaine – ou encore d’un « esprit ».

17Dire qu’une institution est « expression » ou « objectivation » d’un « esprit », ou de la vie, c’est présupposer aussi – le point est essentiel – que cet « esprit » est « sujet » ou « subjectivité » – et même, peut-être, que ce « sujet », cette « subjectivité », est comparable, par certaines de ses caractéristiques essentielles, à un être humain. Dilthey, comme d’ailleurs, beaucoup plus tard, Charles Taylor – pour ne prendre ici que ces deux exemples – mettent très clairement ces présuppositions en évidence : étudiant, dans son livre sur l’Histoire de la jeunesse de Hegel (Die Jugendgeschichte Hegels), les origines, chez Hegel, de la notion d’« esprit objectif », Dilthey revient à la Vie de Jésus, qu’avait rédigée Hegel, puis à l’Esprit du christianisme et son destin ; et à la façon dont, dans ce texte, Hegel retrace l’histoire de la communauté chrétienne ou, plutôt, l’histoire du développement de la conscience de cette communauté :

« En Jésus, écrit-il, eut lieu une avancée de l’esprit de l’humanité (ein Fortrücken des Geistes der Menschheit) ; et ce fut d’abord sur [l’exemple de] cette avancée que Hegel montra comment un individu devient organe du développement de l’esprit, et comment l’esprit se représente en lui [dans cet individu]. Maintenant que nous progressons vers la conscience communautaire chrétienne, [nous voyons qu’il] se prépare un nouveau concept, décisif, de cette conception de l’histoire : celui de l’esprit objectif. […]

  • 20 W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, in Gesammelte Schriften, vol. IV, 5. Auflage, Stuttgart, T (...)

La façon dont Hegel procède dans cette partie-ci de son histoire religieuse fait ressortir plus fortement que dans la partie précédente deux des fondements essentiels de sa conception de l’histoire. Sur [l’exemple de] la communauté chrétienne la plus ancienne (an der ältesten christlichen Gemeinde), il peut indiquer, plus nettement encore qu’à partir de [l’exemple des] cités [ou polis] grecques, une conscience unitaire (ein einheitliches Bewusstsein), servant de support à une activité commune (welches der Träger einer Gesamttätigkeit ist). Et en considérant ainsi cette communauté comme le sujet qui produit tout l’ordre conceptuel et intuitif chrétien et suprasensible, de façon analogue à la façon dont le Je de Fichte produit le monde, il trouve là, dans l’histoire elle-même, la confirmation de la conception enseignée par Kant et Fichte, celle d’une nature créatrice du sujet. C’est ici que naît ainsi la première tentative importante de faire comprendre l’histoire, à partir de ce concept fondamental de l’idéalisme transcendantal20. »

18Du Je fichtéen, Dilthey progresse donc, si l’on peut dire, directement à un Je collectif, supra-individuel – et à l’histoire, qui ne serait autre que l’objectivation de ce « sujet ». Nous nous trouvons bien ici aux origines – ou, plutôt, presque aux origines de ce que Charles Taylor dénomme aujourd’hui « expressivisme », tant il est vrai qu’avant Dilthey, déjà, le projet de faire une histoire de la religion ou de l’« esprit » religieux qui soit en même temps histoire de l’esprit humain avait déjà été élaboré par certains de ceux que l’on dénomme « jeunes hégéliens », et même, en un sens, par le jeune Marx.

  • 21 Cf. Taylor, Hegel, p. 546-558. On ne saurait considérer comme un hasard, d’ailleurs, le fait que le (...)
  • 22 Au tout début de son livre sur Hegel (Cambridge, U. P., 1975, 13), Taylor se réclame explicitement (...)
  • 23 Cf. Taylor, Hegel, partie, p. 13-18.

19Tout à la fin de son premier livre sur Hegel, Charles Taylor rappelle d’ailleurs lui-même, pour mettre en évidence la grande force du paradigme « expressiviste », la lecture de Hegel qu’avait faite le jeune Marx21. Mais ce n’est là qu’une des sources – parmi bien d’autres – de ce paradigme ; et il est évident qu’il faut aussi distinguer entre les usages qui en furent faits, par les uns ou les autres. Je ne reprendrai cependant pas, ici, l’étude des différences qui séparent ou, plutôt, opposent, la lecture de Hegel faite par le jeune Marx à celle qu’en fit, beaucoup plus tard, Dilthey. Mon projet étant aujourd’hui de clarifier le sens de la pensée de Hegel lui-même, je voudrais plutôt me tourner vers un autre auteur, beaucoup plus proche de lui dans le temps – un auteur dont se réclament tant Dilthey que Charles Taylor, et dont le nom est devenu emblématique, en quelque sorte, de l’« expressivisme » – à savoir Herder : on sait que Dilthey consacra bien des pages, et bien des écrits, à Herder, celui-là même qui aurait, selon lui, ouvert la voie à la conscience historique – et au sens de l’histoire. Et ce fut aussi Herder ou, plus exactement, le Herder d’Isaiah Berlin, qui servit de modèle à Charles Taylor, dans l’élaboration de son paradigme « expressiviste22 » : dans son premier livre sur Hegel, Taylor, s’inspirant de ce premier texte, rendit hommage à Herder pour avoir su donner corps aux idées de sa génération romantique en élaborant une nouvelle anthropologie, centrée sur la notion d’« expression ». Herder, expliqua-t-il, mais aussi, après lui, Hegel, auraient compris toute action et toute vie humaine comme l’« expression » d’un sujet, d’une subjectivité, c’est-à-dire comme la réalisation d’un but ou d’une Idée, mais aussi, en même temps, comme la réalisation d’un Moi. À l’orientation téléologique héritée d’Aristote, selon laquelle la vie humaine est réalisation d’un « but », d’une « fin » (telos) ou d’une Idée, se serait donc ajouté un trait typiquement moderne : l’« Idée » serait désormais comprise comme celle d’un « soi », d’un « sujet ». Mais dire que c’est un Moi qui se réalise, c’est affirmer que la vie humaine ne consiste pas dans l’accomplissement d’une Idée ou d’un plan fixés à l’avance, indépendamment du sujet, mais qu’elle vient du sujet lui-même, que le sujet peut et doit la reconnaître comme telle ; et même qu’en un sens, il la définit ou la détermine lui-même par ses actes : mes buts, mes projets, mes désirs mêmes ne peuvent être définis que lorsqu’ils se sont réalisés, car c’est cette réalisation qui en clarifie et même, sans doute, en détermine le sens23.

  • 24 Cf. par ex. Taylor, Hegel, p. 568s.
  • 25 Cf. par ex. l’article « Understanding and ethnocentricity » (1981), repris dans Human Agency and La (...)
  • 26 Et il est vrai que la comparaison pourrait bien conduire par exemple non pas à une universalisation (...)

20C’est donc un idéal d’« autodétermination » (Selbstbestimmung) – autodétermination de l’individu, mais aussi des peuples – que Taylor crut pouvoir retrouver, chez Hegel comme chez Herder. Mais il est manifeste que la vision du monde attribuée à Herder, selon laquelle la vie et les expériences propres, c’est-à-dire les désirs et instincts les plus profonds des hommes pris comme « sujets », individuels ou collectifs, ne pourront jamais, justement parce qu’ils sont enracinés dans la vie, être déchiffrés et élucidés jusqu’au bout, lui semble beaucoup plus plausible, et beaucoup plus intéressante, potentiellement beaucoup plus riche, que l’ontologie qu’aurait défendue Hegel : Hegel, dit-il, pensa qu’à la base, au fondement de toute chose, se trouve l’idée, c’est-à-dire une nécessité « conceptuelle ». Mais nous saurions aujourd’hui, parce que nous sommes, en fait, les héritiers de Herder, que l’expérience première, essentiellement non réflexive ou irréfléchie, de notre situation ne peut jamais être explorée jusqu’au bout, jamais être pleinement explicitée24. Certes, cette expérience pourrait être clarifiée ou, pour reprendre le terme souvent utilisé par Taylor, « articulée » par la comparaison à des expériences faites par d’autres individus, ou d’autres cultures. En ce sens, l’interprétation, ou encore l’exploration, de notre expérience ne conduirait pas nécessairement au relativisme, culturel ou même moral : on sait que Taylor souligne fortement ce point dans ses travaux plus récents25. Mais la thèse d’une « commensurabilité » des cultures, l’affirmation selon laquelle il serait possible de comparer différentes expériences, ne semble pas devoir présupposer, pour lui en tout cas, l’universalité d’une raison – ou, en langage hégélien, l’universalité du « concept26 ».

21Notons en effet que, dans les rares passages de son œuvre dans lesquels Hegel mentionne ou cite explicitement Herder, il lui reproche précisément ce pour quoi Taylor lui rend hommage aujourd’hui : Herder, écrivait Hegel dès 1802, n’aurait pas été jusqu’au bout dans la tâche de compréhension rationnelle, ou philosophique, de la nature, et plus particulièrement des phénomènes vivants et humains : il s’en serait tenu à des « expressions » (Ausdrücke), des « mots » (Wörter) – comme, par exemple, le terme de « force » (Kraft) ; en avouant lui-même qu’il ne comprenait pas en fin de compte ce que ces mots, ces termes du langage, signifient ; et que, pour cette raison, il ne pouvait prétendre avoir expliqué, par exemple ce qu’est un corps, ou ce que sont des organes vivants. Reprenant cette critique des années après, dans la Science de la logique de l’Encyclopédie (1830), Hegel soulignera aussi que la force

  • 27 Op. cit., I, § 136 Anm. Trad. B. Bourgeois, La Science de la logique, Paris, Vrin, 1970, p. 389s.

« a besoin de la sollicitation venant du dehors, agit de façon efficiente aveuglément et, à cause de cette défectuosité de la forme, le contenu aussi est borné et contingent. Il n’est pas encore véritablement identique à la forme, n’est pas encore comme concept (Begriff) et but (Zweck), lequel est ce qui est déterminé en – et-pour-soi. – Cette différence est au plus haut point essentielle, mais n’est pas facile à appréhender, elle ne peut se déterminer de façon plus précise qu’à même le concept de but lui-même (am Zweckbegriffe selbst). Si on ne la voit pas, on est par là conduit à la confusion consistant à appréhender Dieu comme force, confusion dont pâtit principalement le Dieu de Herder27.

  • 28 Cf. ici l’article de Hegel intitulé « Foi et savoir » (1802), in TWA, vol. 2, p. 358 ; trad. fr. pa (...)
  • 29 Cf. sur tous ces points notre Présentation de Herder, Dieu. Quelques Entretiens, Paris, PUF, 1996.

22L’évocation, dans ce passage, du Dieu de Herder est révélatrice : c’est sans aucun doute dans le contexte du débat sur le panthéisme, sur la signification de la doctrine de Spinoza, qu’il faut replacer la critique faite par Hegel de Herder : si Hegel critique violemment Herder, c’est parce que, dans le débat sur Spinoza, il le place dans le camp de Jacobi, celui des adversaires de Spinoza : Herder, affirmant qu’il faut s’en tenir à des « expressions » – qu’on ne peut comprendre ce que signifie le terme de « force » – et, par-delà ce terme, ce qu’est Dieu lui-même, aurait « tout laissé tomber » : il aurait abandonné la philosophie, c’est-à-dire pour Hegel la science, et la raison ; pour se rallier au camp de ses opposants les plus farouches : celui des partisans de la foi, donc d’« obscurantistes » – car c’est bien de ceci qu’il s’agit – aussi extrêmes que le fut Jacobi28… La violence de cette critique, notons-le en passant, est sans doute injustifiée : lorsqu’en 1800 Herder se déclarait prêt à affirmer que la « foi » se trouve au fondement de toute notre pensée et connaissance, il ne voulait pas pour cela abandonner ces dernières. Il répétait bien plutôt que nous devons non pas abandonner, pour cette raison, la connaissance, mais bien au contraire l’approfondir : selon lui, plus nous connaissons, plus nous croyons. Pour lui, l’opposition même de la foi à la raison, de la religion à la philosophie, n’avait sans doute pas lieu d’être. Mais force est bien de reconnaître que son attitude n’était pas très nette : il avait critiqué Jacobi, par exemple sur l’ambiguïté de son concept de « foi » (Glauben), mais il lui fit aussi des concessions majeures ; et ceci Hegel, à l’époque, ne put le tolérer – précisément en raison du contexte, dans lequel ces concessions étaient faites : le débat sur la signification du spinozisme partageait alors les esprits, entre partisans et adversaires de la philosophie, partisans des Lumières, ou obscurantistes29.

23Par-delà ces circonstances historiques, pourtant, la question fondamentale qui se posait alors, et qui se pose à nous, est bien celle de savoir ce qu’il s’agit de faire du spinozisme – de cette philosophie non pas critique, mais « dogmatique », comme on le disait alors, qui accorde tant de place au « concept », ou à une nécessité dite « conceptuelle ». Nous venons de voir, dans le passage que je viens de citer, que Hegel accuse Herder de ne pas avoir dépassé en fin de compte, quoi qu’il en dise, les modèles d’explication par la causalité – par une causalité « efficiente », déterminant l’action et la réaction d’une force sur une autre. Ce dont il l’accuse, en d’autres termes, c’est de ne pas avoir su identifier le « concept » (Begriff) – c’est-à-dire la « fin » (Zweck), le « concept de fin », à l’œuvre derrière de telles forces. Mais qu’est-ce donc, pour lui, que ce concept – le concept de « fin », ou le « concept » tout court ? Contrairement à Spinoza, Hegel semble bien vouloir identifier le « concept » (Begriff) au « but » (Zweck), la nécessité conceptuelle à une nécessité téléologique. Mais quel sens accorde-t-il donc à la notion de Zweck – et à la téléologie ?

  • 30 Hegel, Wissenschaft der Logik, in TWA 6, p. 438 ; trad. fr. Science de la logique, tome 2, p. 249.
  • 31 Wissenschaft der Logik, TWA 6, p. 440s. ; trad. fr., p. 251s.
  • 32 Critique de la faculté de juger, § 65, Œuvres philosophiques, II, p. 1164.
  • 33 Wissenschaft der Logik, TWA 6, p. 437ss. ; trad. fr., p. 247s.

24Je rappellerai que, dans la partie de l’Encyclopédie consacrée à la Science de la logique, mais aussi dans le texte traditionnellement dénommé « grande Logique » – à savoir, la Science de la Logique elle-même – Hegel définit la « fin » (der Zweck) comme « le concept lui-même dans son existence » (der Zweck ist der Begriff selbst in seiner Existenz)30. Il revient, pour traiter de « l’antinomie du fatalisme, avec le déterminisme, et de la liberté », à la façon dont Kant, dans la Critique de la Faculté de juger, traitait du rapport entre mécanisme et téléologie, explication par des causes efficientes et explication par la finalité ; et il rend hommage à Kant pour avoir distingué entre téléologie, ou finalité, « relative ou extérieure » (relative oder äussere Zweckmässigkeit), et téléologie ou finalité « interne » (innere Zweckmässigkeit) – et pour avoir réhabilité par là même « le concept de la vie, l’Idée31 ». Revenons donc nous-mêmes brièvement à Kant : prenant l’exemple des êtres vivants, Kant notait en effet, dans la Critique de la faculté de juger, qu’une explication d’ordre causal, ou mécaniste, semble ne pas pouvoir rendre compte de leur structure propre et, plus précisément, de la façon dont leurs parties s’unissent l’une à l’autre en un tout, une totalité : dire qu’une chose est une « fin naturelle » (Naturzweck), écrivait-il, c’est affirmer d’abord que les parties ne sont « possibles que par leur relation au tout. Car la chose elle-même est une fin, et par suite elle est comprise sous un concept ou une Idée qui doit a priori déterminer tout ce qui doit être contenu dans la chose32. » Pour Kant, une explication téléologique consiste donc à rendre compte du tout d’un objet – de sa forme, mais aussi de son existence – par le moyen d’un concept. Telle est bien aussi la façon dont Hegel conçoit une telle explication : même s’il est en désaccord avec Kant sur le statut qu’il convient d’accorder aux jugements téléologiques33, il reconnaît à ces jugements la même structure que Kant : ce sont des jugements qui prétendent rendre compte d’un objet, et de toutes les « déterminations » (Bestimmungen) de cet objet, à l’aide d’un concept, ou encore d’une « Idée ».

  • 34 Parlant des catégories de la modalité dans la Critique de la raison Pure (B 266 ; Œuvres philosophi (...)

25 Pour formuler ceci en d’autres termes encore, plus appropriés à notre sujet d’aujourd’hui, il est bien possible de dire que si, dans une explication téléologique caractérisée de cette manière, la « fin » doit rendre compte de la totalité d’un objet, si c’est en ce sens qu’elle s’identifie au « concept » de cet objet, alors ceci veut dire aussi que toutes les caractéristiques de cet objet peuvent être dérivées ou logiquement déduites, en quelque sorte, de ce concept ; qu’elles en constituent des « déterminations » (Bestimmungen), au sens essentiellement logique de la notion de « détermination » (determinatio, Bestimmung) – le sens que présupposait encore Kant lui-même, d’ailleurs, dans son usage du terme34. La notion de « détermination » (Bestimmung), ou même, dans le cas du « concept », d’« autodétermination » (Selbstbestimmung), a un sens essentiellement logique : tel est bien le sens fondamental, en lequel Hegel lui-même la prend.

  • 35 C’est ce que montre tout particulièrement l’ouvrage du philosophe contemporain Ernst Tugendhat, int (...)
  • 36 Cf. par ex. les Principes de la philosophie du droit, §§ 25-26 et à nouveau, tout particulièrement, (...)

26Mais est-ce aussi le sens que nous lui donnons lorsque nous parlons d’un « soi », d’un « sujet », individuel ou collectif, qui « se détermine » à telle ou telle action ? Au sens logique de la notion de « détermination », s’associe alors un sens que l’on peut dire « anthropologique » – le sens même que l’on présuppose, lorsqu’on parle par exemple, avec Charles Taylor, du droit d’autodétermination des individus, ou des peuples. Ces sens, il faut le souligner, sont totalement différents, aussi différents que le sont d’ailleurs les deux sens en lesquels est pris ici le terme même de « sujet » : si, dans le premier cas – celui d’une détermination logique – ce qu’il s’agit de clarifier ou de définir, c’est un concept, pris comme « sujet » d’une proposition, dans le second cas – anthropologique – c’est d’une « subjectivité » humaine, individuelle ou collective, vivante, ou dotée d’une conscience de soi, qu’il s’agit. Dans le premier cas, il s’agit de clarifier un problème d’identité logique, conceptuelle – dans le second, ce sont plutôt tous les problèmes d’« identité » individuelle, sociale et collective, que l’on entend aborder. Aussi évidente que puisse paraître aujourd’hui la notion d’autodétermination (Selbstbestimmung) elle demande impérativement à être clarifiée. C’est ce à quoi s’est attaché un philosophe contemporain du nom d’Ernst Tugendhat, dans un livre au titre éloquent, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, (« Conscience de soi et autodétermination35 ») : le livre est dirigé en grande partie contre Hegel, alors même pourtant que, contrairement à ce que pense Tugendhat, Hegel lui-même dénonça, à de multiples reprises, la confusion qui règne, dans l’usage des termes de « sujet », « subjectif », « subjectivité » ; ainsi que dans les sens multiples accordés à l’opposition du « subjectif » à l’« objectif ». Il tenta déjà, lui aussi – bien avant Tugendhat – de distinguer entre ces sens, et de clarifier les uns et les autres36.

  • 37 Op. cit., p. 297-320 ; trad. fr., p. 246-266.
  • 38 Hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknüpfen der Präd (...)
  • 39 Dès ses premières publications, plus précisément dans « Foi et savoir », Hegel avait critiqué ce qu (...)

27Pour ce qui concerne plus particulièrement notre thème d’aujourd’hui, Hegel, loin d’identifier le sens moderne du terme de « sujet » – celui d’un « sujet » humain ou vivant – au sens qu’il possédait dans la logique aristotélicienne – le « sujet » comme « sujet » d’une proposition – critiqua explicitement une telle identification, et distingua clairement entre les deux notions. Le texte le plus éclairant sur cette question est sans doute celui de la Préface à la Phénoménologie de l’Esprit37 : lorsque, dans ce texte, Hegel annonce son projet, celui de concevoir l’Absolu non plus, avec Spinoza, comme « substance », mais comme « sujet » – ce n’est certes pas au sens moderne, réflexif ou anthropologique du terme qu’il prend le terme de « sujet ». Il appelle plutôt à distinguer entre les deux sens de ce terme que nous venons de préciser : entre, d’une part, « le Soi-même fixe objectal (das gegenständliche fixe Selbst) qui est posé comme principe de départ », celui duquel « part le mouvement nécessaire vers la multiplicité des déterminations ou des prédicats » et, d’autre part, « le Je qui sait, qui entre lui-même en scène38 » ; et il souligne que lorsque ce second sujet, le Je qui sait, intervient pour lier les différents prédicats, pour décider lequel convient le mieux, il trouve encore en eux le premier – le Soi du contenu, le ce dont il s’agit… ; et il se trouve freiné, arrêté dans son mouvement : l’intervention du « sujet » connaissant dans le processus de détermination du « sujet » à connaître semble donc non pas contribuer à la connaissance du premier sujet, du sujet à connaître, mais bien plutôt la rendre impossible, tant il est vrai que l’on ne peut saisir le procès de connaissance, comme on le fait pourtant si souvent, comme la façon qu’aurait un « sujet », la conscience comprise comme « sujet », de se représenter un objet : la connaissance n’est pas simplement représentation (Vorstellung). Si, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel critique si fortement la « pensée représentative » (das vorstellende Denken), cette façon de penser de ceux qui ont « pris l’habitude de se laisser courir au fil des représentations » (der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen)39, c’est qu’en celle-ci le « sujet » – le « sujet » connaissant – tient, dans sa vanité, à rester présent, au centre même du processus, au lieu de laisser parler la chose même – Spinoza, aurait sans doute été en plein accord avec ce point.

  • 40 Op. cit., 33s.

28Si nous voulions reprendre ici les distinctions établies par Tugendhat entre différentes façons de comprendre ce que l’on dénomme un « sujet40 », il faudrait donc dire que Hegel critique non pas seulement le modèle empiriste, celui qui repose sur la présupposition épistémologique selon laquelle tout savoir empirique immédiat repose sur la perception, mais aussi le modèle le plus souvent associé à celui-ci aujourd’hui, dans nos conceptions communes de la conscience de soi : celui d’une opposition d’un « sujet » à un « objet » ; pour en revenir plutôt à un modèle ontologique, hérité d’Aristote – celui d’une substance et de ses états, qui est ancré dans la structure prédicative de notre langage. Hegel, en d’autres termes – et tel est le point essentiel – se tourne plutôt vers un examen des présuppositions ontologiques, mais aussi conceptuelles – et catégorielles – de notre langage. La Science de la logique n’est peut-être rien d’autre, en fin de compte, qu’un examen de telles présuppositions : en 1831, dans la Préface à la deuxième édition de cet ouvrage, Hegel soulignait encore que celle-ci ne consiste en rien d’autre, après tout, qu’en une présentation des catégories ou déterminations de pensée (Denkbestimmungen) qui

  • 41 Wissenschaft der Logik, TWA, vol. 5, p. 30.

« en général, traversent notre esprit comme par instinct (instinktartig) et sans que nous en ayons conscience (bewusstlos) et qui, même lorsqu’elles s’introduisent dans la langue, restent non objectivées (ungegenständlich), sans qu’on leur prête attention41… »

  • 42 Cf. par ex. la façon dont, dans un livre intitulé L’Idéologie allemande, le grand anthropologue Lou (...)

29Et c’est dans un tel examen, non pas dans l’exaltation d’un droit des peuples – des peuples, pris comme « sujets » – à l’autodétermination, que Hegel se montre, quoi qu’il en dise, l’héritier de Herder. Quelles que furent en effet les positions politiques adoptées par Herder lui-même – dans ce domaine aussi, il y aurait sans doute lieu de remettre en question bien des idées reçues aujourd’hui42 – Hegel, quant à lui, ne fut certainement pas un partisan de ce que l’on dénomme aujourd’hui le principe d’autodétermination des peuples. Ce sont non pas ses alliés, mais ses adversaires de toute une vie qui se firent les avocats d’un tel principe : il ne sera sans doute pas nécessaire de rappeler ici les phrases par lesquelles, dans la célèbre Préface aux Principes de la philosophie du droit, il s’élevait contre l’appel de son contemporain et concurrent Jacob Fries à la reconnaissance politique d’une culture venant « d’en bas, du peuple » : le « peuple », ici, était devenu un « sujet » – un « sujet » collectif, doté de la même réalité que celle d’une personne individuelle, et de tous ses attributs : ses aspirations, ses désirs, et une volonté, ainsi que, plus particulièrement, la capacité d’agir, et d’être responsable : telle était bien la raison pour laquelle on réclamait pour lui le droit de se doter d’un État, d’une structure politique. Il n’est pas besoin de revenir à l’histoire passée, ou à Fries, pour réaliser qu’un tel « holisme » politique peut prendre des formes extrêmement menaçantes lorsqu’on ne prend pas la peine de faire le détour par la théorie réclamé par Hegel ; ou, en d’autres termes, d’entreprendre cette tâche de clarification conceptuelle, que réclamait déjà de ses vœux Hegel lui-même.

Notes

1 Cf. ainsi, en traduction française, Le Malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1994 ; Multiculturalisme, Paris, Aubier-Flammarion, 1994 ; La Liberté des modernes, Paris, PUF, 1997 ; Hegel et la société moderne, Paris, Cerf, 1998 ; Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998.

2 On se rappellera que l’un des premiers travaux de Taylor porta justement sur l’explication du « comportement » humain. Cf. Charles Taylor, The Explanation of Behaviour, London, Routledge & Kegan, 1964. Sur la philosophie hégélienne de l’esprit comme philosophie de l’action, cf. aussi l’article particulièrement éloquent intitulé « Esprit et action dans la philosophie de Hegel » (1983), in La Liberté des modernes, loc. cit., p. 87-113.

3 Cf. par ex. Charles Taylor, Hegel, p. 49. C’est plutôt aujourd’hui la notion de « reconnaissance » qui est utilisée. Cf. par ex. l’entretien de Philippe de Lara avec Charles Taylor en juin 1995, publié dans Le Débat en septembre 1995 et reproduit sous le titre « De l’anthropologie philosophique à la politique de la reconnaissance » dans Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne (dir. Guy Laforest et P. de Lara, Paris, Cerf, 1998), p. 351-364.

4 Cf. « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », loc. cit., p. 87 : « Mind (Geist) for Hegel is thoroughgoing activity (Tätigkeit) »

5 Cf. ci-dessus, p. 11.

6 Cf. en particulier les Principes de la Philosophie du droit, § 4, tout particulièrement les Remarques et Additions. L’édition allemande du texte chez Suhrkamp, qui comprend les Randbemerkungen de Hegel, est particulièrement éclairante sur ce paragraphe : cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts in Werke in zwanzig Bänden, Theorie Werkausgabe, ed. Eva Moldenhauer et Karl Markus Michel, Frankfurt, Suhrkamp, 1970 (éd. citée par la suite sous le sigle TWA), ici vol. 7, p. 46-49. La traduction française de R. Derathé et J.-P. Frick (Paris, Vrin, 1975) est la seule à comprendre, p. 72, le texte de l’Addition, auquel nous nous référons ici.

7 Cf. ici, p. 171.

8 Principes de la philosophie du droit, § 189 et Addition, in TWA, 7, p. 346s. ; trad. Kervégan, p. 265s. ; trad. Derathé, p. 220s. : « Cet entrelacement [entre une foule d’éléments contingents] présente, écrit-il, une analogie avec le système des planètes, qui n’offre à l’œil que des mouvements irréguliers, mais dont la loi a pu néanmoins être connue. »

9 Cf. maintenant Gesammelte Werke, vol. V, p. 367, notre trad. dans G. W. F. Hegel, Le Premier Système. I. La Philosophie de l’esprit, Paris, PUF, 1999, p. 29.

10 Dans La Philosophie de l’esprit de 1805, Hegel utilise la notion de « ruse » pour montrer comment, par la fabrication d’outils, et par la capacité qu’ils ont de fabriquer des outils, les hommes peuvent forcer la nature à travailler pour leurs propres buts. Cf. GW, 8, p. 206s. ; trad. ff. Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982, p. 33s. : « Il faut que je travaille encore avec l’instrument ; j’ai interposé la ruse entre moi et la choséité extérieure pour me ménager et pour protéger par ce moyen ma déterminité et pour laisser l’instrument s’user Ceci a lieu en général lorsque l’activité propre de la nature, l’élasticité des ressorts de montre, l’eau, le vent, sont appliqués pour faire dans leur être-là sensible quelque chose de tout autre que ce qu’ils voulaient faire, de telle sorte que leur faire aveugle est changé en un faire finalisé, en le contraire d’eux-mêmes : comportement rationnel des lois de la nature dans leur être-là extérieur […] Ici la tendance se retire entièrement du travail ; elle laisse la nature s’user, elle regarde-faire tranquillement et dirige seulement le tout avec le minimum de peine : ruse. C’est l’honneur de la ruse face à la puissance que de prendre la puissance aveugle par un côté de telle sorte qu’elle se tourne contre soi-même... »

11 Bernard Bourgeois, Études hégéliennes. Raison et décision, Paris, PUF, 1992, p. 97.

12 Op. cit., TWA, 6, p. 449, p. 452s. ; trad. fr., par P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, 2 t. en 3 vol., Paris, Aubier Montaigne, 1972-1981, ici t. 2, p. 259s., p. 262s.

13 Encyclopédie des sciences philosophiques, tome I : La Science de la logique, § 209, TWA, 8, p. 365 ; trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 614.

14 Science de la logique, TWA, 6, p. 453 ; trad. fr. Science de la logique, t. 2, p. 263.

15 Cf. par ex. Taylor, Hegel, p. 392s. : « A category like the ‘cunning of Reason’ […] is indispensable for any theory of history which wants to give a role to unconscious motivation. » Cf. aussi p. 326.

16 Cf. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, Paris, Gallimard, 1948, p. 75ss.

17 Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), ed. von B. Groethuysen, Gesammelte Schriften, VII, 6e éd., Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen, p. 147.

18 Cf. Raymond Aron, loc. cit., ainsi que Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique (1895), p. 14 : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ou bien encore qui est générale dans l’étendue d’une société donnée, tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles. »

19 Cf. Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 365.

20 W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, in Gesammelte Schriften, vol. IV, 5. Auflage, Stuttgart, Teubner, 1959, p. 171.

21 Cf. Taylor, Hegel, p. 546-558. On ne saurait considérer comme un hasard, d’ailleurs, le fait que le jeune Marx ait lui aussi, déjà, voulu ramener toute la philosophie à la philosophie pratique – comme en témoignent les fameuses Thèses sur Feuerbach.

22 Au tout début de son livre sur Hegel (Cambridge, U. P., 1975, 13), Taylor se réclame explicitement du célèbre article consacré par I. Berlin à Herder : « Herder and the Enlightenment » (publié pour la première fois en 1965, reproduit dans Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, London, Chatto & Windus, 1976, 143- 216) : dans cet article, le brillant essayiste dénommait la conception herdérienne « expressionism ».

23 Cf. Taylor, Hegel, partie, p. 13-18.

24 Cf. par ex. Taylor, Hegel, p. 568s.

25 Cf. par ex. l’article « Understanding and ethnocentricity » (1981), repris dans Human Agency and Language, Philosophical papers 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 116-133 ; ou encore la discussion des thèses de Peter Winch dans l’article suivant, intitulé « Rationality », p. 116-151.

26 Et il est vrai que la comparaison pourrait bien conduire par exemple non pas à une universalisation, mais plutôt à une relativisation de chaque expérience et en ce sens, mais en ce sens seulement, à la « libération » par rapport à elle. Ce serait alors non pas Hegel, non pas non plus Herder, mais bien plutôt Nietzsche, par exemple, qu’il faudrait invoquer, comme source d’inspiration fondamentale. Cf. ici par ex. Charles Taylor, Sources ofthe Self, Harvard, University Press, 1989, p. 99 ; ou encore l’appel à la reconnaissance de notre « dette immense » envers Nietzsche, in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Paris, Cerf, 1998, p. 368 ; ainsi que, dans le même ouvrage, Vincent Descombes, « Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? », par ex. p. 58.

27 Op. cit., I, § 136 Anm. Trad. B. Bourgeois, La Science de la logique, Paris, Vrin, 1970, p. 389s.

28 Cf. ici l’article de Hegel intitulé « Foi et savoir » (1802), in TWA, vol. 2, p. 358 ; trad. fr. par Marcel Méry dans Premières Publications, Gap, Ophrys, 1964, p. 245.

29 Cf. sur tous ces points notre Présentation de Herder, Dieu. Quelques Entretiens, Paris, PUF, 1996.

30 Hegel, Wissenschaft der Logik, in TWA 6, p. 438 ; trad. fr. Science de la logique, tome 2, p. 249.

31 Wissenschaft der Logik, TWA 6, p. 440s. ; trad. fr., p. 251s.

32 Critique de la faculté de juger, § 65, Œuvres philosophiques, II, p. 1164.

33 Wissenschaft der Logik, TWA 6, p. 437ss. ; trad. fr., p. 247s.

34 Parlant des catégories de la modalité dans la Critique de la raison Pure (B 266 ; Œuvres philosophiques, I, p. 948s.), Kant notait ainsi qu’elles « comportent ceci de particulier qu’elles n’augmentent nullement, comme détermination de l’objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu’elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître. Quand le concept d’une chose est déjà tout à fait complet, je puis encore pourtant demander de cet objet s’il est simplement possible, s’il est aussi réel, ou, dans ce dernier cas, s’il est bien aussi nécessaire. Par là, on ne pense aucune détermination de plus dans l’objet lui-même, mais on demande seulement comment il se rapporte (avec toutes ses déterminations) à l’entendement et à son usage empirique, à la faculté de juger empirique et à la raison (dans son application à l’expérience) ».

35 C’est ce que montre tout particulièrement l’ouvrage du philosophe contemporain Ernst Tugendhat, intitulé Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, (Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt, Suhrkamp, 1979 ; trad. fr. par Rainer Rochlitz, Conscience de soi et autodétermination, Paris, Colin, 1995). Dans cet ouvrage, Tugendhat, qui reconnaît d’ailleurs que Taylor l’aida à comprendre Hegel (cf. par ex., p. 357, note 1 ; trad. fr., p. 268, note 471) fait grief à Hegel d’avoir accompli précisément ce que Taylor considère, si je comprends bien, comme l’un des plus grands mérites de ce philosophe : avoir associé deux sens complètement différents de la notion de « sujet » : le sens aristotélicien, que l’on retrouve dans l’analyse aristotélicienne du rapport d’un sujet, ou d’une « substance », à des « prédicats » conçus comme les « déterminations » de la substance ; et un sens moderne, hérité entre autres de Descartes, qui identifie le sujet au Je, au Moi qui pense, et qui oppose le sujet (pensé) à l’objet – étendu : le « modèle sujet-objet » (op. cit., p. 153 ; trad. fr., p. 127). Tugendhat est sans doute plus proche de Hegel qu’il ne le pense lui-même.

36 Cf. par ex. les Principes de la philosophie du droit, §§ 25-26 et à nouveau, tout particulièrement, les Remarques et Additions, ainsi que les Notes marginales de Hegel, dans TWA, vol. 7, p. 76-78 ; trad. Derathé, p. 86-88. Sur la distinction que fait Hegel, entre différents sens des termes de « sujet » et « subjectivité », tout particulièrement dans « Foi et savoir », cf. le bel article de Walter Jaeschke, « Sogetto e soggettività », in Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, a cura di Rossella Bonito Oliva e Giuseppe Cantillo, Milano, Angelo Guerini, 1998, p. 249-262. – De la notion anthropologisante de « sujet absolu », critiquée par Hegel dans « Foi et savoir », Jaeschke distingue d’ailleurs non pas seulement l’« absolu comme sujet » de la Phénoménologie de l’esprit, mais également les notions de « subjectivité infinie » que Hegel placerait au « principe de la philosophie moderne », et de « subjectivité absolue » – utilisée pour nommer Dieu.

37 Op. cit., p. 297-320 ; trad. fr., p. 246-266.

38 Hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt : Phänomenologie des Geistes, TWA 3, p. 58 ; trad. fr. J.-P. Lefebvre, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1991, p. 68.

39 Dès ses premières publications, plus précisément dans « Foi et savoir », Hegel avait critiqué ce qu’il dénommait la « philosophie réflexive de la subjectivité » (Reflexionsphilosophie der Subjektivität) : le terme ne laisse planer aucun doute sur la position qu’il adoptait déjà envers ces philosophies de la « subjectivité », au sens moderne, anthropologique, du terme, selon lesquelles connaître consisterait simplement à voir, à observer – ou à « réfléchir », au sens étymologique de ce terme qui consiste à ramener à soi, comme par un jeu de miroir, l’image d’un objet. Dans « Foi et savoir », Hegel ramenait aussi, déjà, ces philosophies de la « réflexion » à Locke ; et il les accusait de confondre l’explication causale, ou génétique, avec la tentative de fondation épistémologique, et de tomber dans ce que l’on dénommerait aujourd’hui du psychologisme : il est impossible, disait-il, de rendre compte de l’objectivité d’une connaissance par une explication causale de la façon dont les données des sens affectent notre esprit. Cf. sur ces points notre article, « Qu’est-ce qu’être idéaliste en politique ? La réponse de Hegel », Revue de synthèse, 4e S., n° 1, janv.-mars 1995, 5-25, ici plus particulièrement 10-12. Cf. aussi, dans notre Politique du jeune Hegel (Paris, PUF, 1992), le chap. 3, 125-142.

40 Op. cit., 33s.

41 Wissenschaft der Logik, TWA, vol. 5, p. 30.

42 Cf. par ex. la façon dont, dans un livre intitulé L’Idéologie allemande, le grand anthropologue Louis Dumont oppose la « perception holiste de l’essence de l’homme » de Herder – bien allemande, dit-il – à l’« individualisme » de la culture française, typique de la modernité : Herder, écrit-il, « se hisse à l’universalisme et il reconnaît à toutes les cultures valeur égale dans l’absolu, disons des droits égaux […] Or, cette notion d’égalité trahit précisément l’emprunt aux Lumières : Herder a transféré l’égalité du plan des individus humains au plan des cultures ou « peuples » individuels. Une telle combinaison de traits holistes et individualistes est sans doute caractéristique de l’adaptation d’une culture à la culture moderne » (p. 23s.).

Auteur

Professeur de philosophie à l’université de Tours. Parmi ses publications : Politique du jeune Hegel (1992) ; Fichte/ Schelling : Correspondance (1991) ; Herder, Dieu (1996) ; Hegel, Le Premier Système. La philosophie de l’esprit (1999).

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