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Dans quelle mesure la philosophie est pratique

 | 
Myriam Bienenstock
, 
Michèle Crampe-Casnabet

Deuxième partie. Nouvelles orientations de la philosophie pratique : intersubjectivité, droit et économie politique

De la déduction fichtéenne à la phénoménologie hégélienne : le concept d’intersubjectivité

Laurent Giassi

Texte intégral

Introduction

  • 1 Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993, trad. A. Philonenko, § 40, p. 186- 187. Il s’ag (...)
  • 2 Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1998, trad (...)
  • 3 On veut parler des textes de la Phénoménologie de l’Esprit puisque c’est essentiellement sur cet ou (...)

1Dans le champ philosophique le concept d’intersubjectivité a eu une fortune singulière, malgré ou à cause de sa création récente, due à la phénoménologie husserlienne du xxe siècle. Il suffit en effet que le problème du rapport à autrui soit soulevé par un philosophe pour que l’on utilise immédiatement ce concept, au risque de rendre banale, « bien connue » la signification de ce dernier. Lorsque Kant écrit dans La Critique de la faculté de juger que c’est une des maximes du sens commun qu’il doit être toujours possible de se mettre à la place d’autrui1, ce serait là une proposition traitant explicitement de l’intersubjectivité, puisqu’il y est question de la relation du sujet à un autre sujet ; quand Fichte se livre dans le Fondement du droit naturel à une déduction transcendantale de la relation interpersonnelle, il s’agirait aussi d’intersubjectivité, puisque selon un des corollaires du théorème 2 de cet ouvrage « l’homme ne devient homme que parmi les hommes2 », la pluralité étant la condition de la singularité. À ce compte dès que l’on en vient à souligner l’existence de l’homme en communauté, quel que soit le type de celle-ci, on trouverait sous forme de thème implicite ce que la phénoménologie moderne aurait victorieusement explicité au terme d’une histoire riche en péripéties, où Fichte occuperait une place de choix par sa contribution propre : en effet n’affirme-t-il pas clairement que la première relation concevable entre deux êtres raisonnables est la relation juridique ? Dans cette histoire rétrospective du concept un Hegel n’a généralement pas sa place, soit parce que l’on s’en tient au champ kantien et aux travaux de Fichte tant qu’il demeure relativement fidèle au questionnement de type criticiste ; soit parce que l’on ne voit pas l’intérêt de se rapporter à des textes réputés obscurs3 qui nous parleraient de ce que nous savons déjà en clair. Dans le meilleur des cas on pourrait concéder à Hegel le mérite d’avoir été un bon plagiaire en reprenant à son compte les développements de Fichte, mais il ne faudrait pas s’y tromper : le modèle serait de loin préférable à la copie, aussi réussie soit-elle.

  • 4 Plagiat qui peut d’ailleurs se révéler d’une fécondité remarquable comme le montre la relation entr (...)

2On se propose ici de réviser ce jugement hâtif sur le rôle de Hegel dans cette mise à jour de la structure duelle de l’intersubjectivité en partant d’abord de cette remarque : entre le plagiat pur et simple4 et l’influence, cet effet sans cause valable encore invoqué pour rendre compte de l’action d’une œuvre sur un philosophe, il y a peut-être un moyen de déterminer l’idiosyncrasie d’un texte, son individualité, dans un champ de philosophèmes communs. On affirmera donc ici la spécificité de la séquence consacrée à l’intersubjectivité dans La Phénoménologie de l’esprit, dans la section IV consacrée à « la vérité de la certitude de soi-même », par rapport aux développements qu’y consacre Fichte dans le Fondement du droit naturel, principalement dans les deux premières sections de la première partie. Afin d’établir ce point on traitera d’abord ce qui rapproche les deux tentatives philosophiques, fichtéenne et hégélienne, au niveau de la relation à autrui : cette similarité, sans jamais devenir une pure et simple identité, fera alors mieux saisir dans un second temps la différence entre la démarche déductive (Fichte) et la démarche phénoménologique (Hegel). D’un côté il s’agit d’un discours sur les conditions de possibilité qui n’entend pas déroger aux principes de l’idéalisme transcendantal, de l’autre côté on a affaire à un discours qui prétend tenir compte des conditions de possibilité et des conditions de réalité de la conscience de soi.

Des concordances entre Fichte et Hegel dans le traitement de l’intersubjectivité ?

  • 5 Fichte a une formule remarquable dans le Fondement pour indiquer l’immédiateté de la reconnaissance (...)
  • 6 Cette nécessité transcendantale échappant au cercle limité de la conscience est expressément soulig (...)

3En un sens Fichte et Hegel s’accordent pour ce qui est de la définition relationnelle de la subjectivité consciente de soi : tant du point de vue transcendantal que du point de vue phénoménologique, l’individu isolé n’est qu’une abstraction. Cette concordance trouve une illustration dans la manière dont Fichte et Hegel articulent l’un à l’autre le champ philosophique et ce qu’on pourrait appeler le champ « anthropologique », la relation à autrui pensée comme relation duelle entre consciences. Dans le Fondement relève du champ philosophique le problème du fondement, c’est-à-dire de la recherche des conditions de possibilité de la conscience de soi : pour le résoudre on rappellera que Fichte pose des théorèmes qui sont autant de jalons dans sa construction du concept d’intersubjectivité, respectivement dans la première section (déduction du concept du droit, théorèmes 1 à 3) et la deuxième section (déduction de l’applicabilité du concept de droit, théorèmes 4 et 5). Du théorème 1 au théorème 5 la déduction va en s’enrichissant en partant de la causalité de l’individu dans son rapport au monde, jusqu’au résultat final qui pose le rapport du corps propre, incarnation d’une liberté raisonnable, en interaction avec le corps d’autrui. Le champ anthropologique relève du fondé, de ce qui a à être déduit des principes transcendantaux objectivement vrais car vérifiés par le philosophe accompagnant le développement de la conscience naturelle : concrètement il s’agit de l’existence des hommes en communauté qui soulève le problème juridico-politique du rapport externe entre libertés. La déduction – à quelles conditions la conscience de soi et le rapport entre consciences de soi est-il possible ? – est l’affaire du philosophe qui réfléchit la manière dont le Moi réfléchit inconsciemment son rapport au monde, à soi-même et à autrui5 : la façon dont la liberté s’installe dans le monde et va à la rencontre d’une autre liberté s’effectue selon la légalité d’une stricte nécessité transcendantale inaperçue comme telle de la conscience, puisqu’il s’agit d’opérations ou d’actions originaires qu’elle fait nécessairement en vue de sa liberté et qui lui échappent par nature6. Si pour la conscience commune l’existence du monde non plus que celle d’autrui ne posent problème (au niveau du quid facti ?) il n’en est pas de même au niveau de ce qui conditionne cette existence (au niveau du quid juris ?). C’est même là une gageure pour un partisan de l’idéalisme transcendantal qui n’admet pas que le Moi puisse sortir de soi et se rapporter à quelque chose qui lui serait absolument extérieur. De même donc que d’un point de vue théorique La Doctrine de la science a montré comment le Moi en venait à poser un Non-Moi comme cause de ses représentations accompagnées du sentiment de nécessité, de même du point de vue pratique il va s’agir de légitimer la reconnaissance d’autres Moi présents et agissant dans le monde, c’est-à-dire qu’il faut les déduire comme conditions de possibilité de la conscience de soi individuelle. Le problème de la constitution de l’individualité, de l’attribution à la personne singulière d’un corps sensible, est alors indissociable de l’attribution du caractère de la rationalité à d’autres êtres du monde.

  • 7 Phénoménologie de l’esprit, 1993, trad. P.J. Labarrière et G. Jarczyck, Paris, Gallimard, 1993, sec (...)
  • 8 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-219.
  • 9 Ainsi dans le Léviathan, Hobbes mentionne les trois causes à l’origine des querelles parmi les homm (...)

4Dans la Phénoménologie on a affaire à une semblable articulation du champ philosophique et du champ anthropologique : le champ philosophique correspond à la séquence phénoménologique des figures de la conscience où la conscience de soi vient prendre la relève d’une conscience théorique encore trop limitée (l’entendement) qui n’a pas encore réalisé l’identité entre le sujet et l’objet pensé par le sujet, ce qui ne commence à être possible que dans l’unité synthétique de la Vie, où se situe pour Hegel le problème de la reconnaissance réciproque des consciences vivantes qui s’apparaissent l’une à l’autre comme des « objets7 ». En d’autres termes de la connaissance abstraite de l’objet par le sujet on passe à la reconnaissance d’un sujet par un autre sujet. Le champ anthropologique recoupe globalement l’humanisation de la conscience de soi, ce passage périlleux de l’animalité vers l’humanité où la philosophie politique avait déjà souligné l’existence de difficultés rencontrées par les individus dans un état de nature où les hommes se seraient opposés avant de se reconnaître réciproquement leur humanité dans une communauté politique, assurant un minimum de protection aux personnes et aux biens de celles-ci. Ce conflit originel est aux yeux de Hegel un thème qu’il faut concevoir phénoménologiquement pour lui redonner toute sa portée précise : il ne s’agit rien de moins que de montrer en quel sens le duel entre les consciences de soi est une étape nécessaire pour saisir la dualité qui règle les rapports entre l’ego et l’alter ego, c’est-à-dire entre l’ego et lui-même par la médiation de l’alter ego. Ce qui pour la philosophie politique antérieure relevait de rapports pré-politiques ou pré-juridiques qu’il fallait dépasser à tout prix acquiert dans La Phénoménologie un statut relativement autonome où Hegel formule avec une grande aisance la série des syllogismes formels que doit accomplir la conscience pour devenir conscience de soi et d’un autre soi8. Comme chez Fichte on trouve chez Hegel une opposition de principe à l’empirisme, c’est-à-dire à l’absence de style philosophique proprement dit : Hegel s’était déjà expliqué à ce sujet dans l’article de 1802 sur les Manières de traiter scientifiquement du droit naturel, en dénonçant toute manière empirique de procéder qui donne lieu à un empirioformalisme, l’empirisme apparaissant comme le complément inévitable d’une démarche formaliste en son principe, comme l’est toute explication qui s’en tient à une nature humaine censée rendre compte à l’origine de l’état d’hostilité réciproque de l’homme à l’égard de son semblable. C’est ce qui motive le rejet hégélien de tout recours à la psychologie empirique qui prétend trouver dans une nature humaine invariable des dispositions passionnelles9 rendant compte de cette situation de crise, de combat entre des protagonistes qui sont avant tout des antagonistes. Hegel affirme aussi, comme Fichte, la nécessité du mouvement phénoménologique : le syllogisme des deux consciences de soi, ou plus concrètement le processus de reconnaissance des deux consciences s’effectue « dans le dos » de la conscience de soi singulière qui, en se cherchant dans le monde, se trouve comme l’autre conscience de soi qu’elle est. Bien plus cette reconnaissance n’est possible que parce que la conscience de soi est devenue oublieuse de ses figures antérieures, sans pouvoir donc se mettre à la place du philosophe phénoménologue qui effectue la totalisation. Chez Fichte comme chez Hegel la conscience est oublieuse : dans la déduction transcendantale la finitude de la conscience s’atteste en ce qu’elle est généralement inconsciente des actes immanents par lesquels elle pose aussi bien la transcendance du monde que celle d’autrui. Dans le mouvement phénoménologique la conscience se lance à corps perdu dans ce que l’expérience lui présente de nouveau, incapable qu’elle est d’y voir le produit dialectique de son expérience passée. Ce qui est illustré par la lutte contre cet autre qui, parce qu’il est alter ego, va s’avérer être une lutte de l’ego contre lui-même. La particularité de cette étape où s’effectue la rencontre d’autrui est que la conscience (de soi) encore autarcique dans un monde qui ne lui renvoie qu’un reflet fugitif d’elle-même a affaire à deux reprises avec l’autre : d’une part elle a un rapport tacite avec le phénoménologue assistant au développement autonome de la conscience témoin (son en-soi), de l’autre elle va buter sur la présence de l’autre, dont l’inquiétante proximité sera le signe d’une différence à supprimer pour qu’elle soit vraiment soi-même ou pour qu’elle se trouve comme un soi. En d’autres termes la conscience ne va devenir conscience de soi que dans la mesure où elle passera de son en-soi à son être-pour-soi par son être-pour-autrui ; d’où le rôle clef que joue autrui dans ce dispositif pour faire accéder la conscience à la vérité de soi-même.

  • 10 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 215.
  • 11 La Destination du savant, Paris, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1994. La 1re conférence a pour (...)
  • 12 Dans la Doctrine de la science nova methodo de 1798 Fichte ira plus loin : à propos des lacunes dan (...)
  • 13 Critique de la faculté de juger, § 64, p. 289.
  • 14 La Destination du savant, 1re conférence, p. 47.

5Les résultats aussi semblent identiques puisque tant chez Hegel que chez Fichte on assiste à la fondation du rapport du sujet conscient de soi au monde par le rapport entre deux sujets, ce qui signifie que ce qui se passe entre les sujets prime non seulement sur la relation individuelle au monde, en évacuant tout solipsisme, mais aussi que pour comprendre ce rapport au monde, à soi-même, à son propre corps, le Moi est renvoyé à autrui, c’est-à-dire à un autre Moi, le but étant alors de régler les échanges entre ces deux Moi. À comparer ainsi des philosophèmes de Fichte et de Hegel on ne peut manquer d’être surpris de l’accord qui règne entre ces deux penseurs : au théorème 2 dans le § 3 du Fondement qui affirme l’impossibilité pour l’être fini de « s’attribuer à lui-même une causalité dans le monde sensible sans l’attribuer aussi à d’autres, par conséquent sans admettre aussi d’autres êtres raisonnables hors de lui » répond comme en écho l’affirmation de Hegel dans la Phénoménologie d’après laquelle « la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi10 », le sujet ne pouvant être ainsi objet à lui-même que dans un objet qui est en même temps un sujet. Dans les deux cas le rapport à autrui prend la forme d’un rapport entre libertés qui ne se connaissent comme telles que parce qu’elles se reconnaissent l’une l’autre dans une interaction réciproque : le Moi reconnaît l’autre Moi dans la mesure où celui-ci l’a reconnu comme tel, et inversement. À s’en tenir au seul thème, ou encore au contenu de sens des analyses, Fichte semble avoir la priorité sur Hegel puisque c’est lui qui, réfléchissant sur le problème de l’existence de l’autre hors du Moi dès les Conférences sur la destination du savant de 1794, avance une réponse précise11 en introduisant le thème de la reconnaissance. Bien plus c’est lui qui, au nom de sa fidélité proclamée à l’esprit de l’idéalisme critique, ose s’en prendre à la lettre de Kant, en dénonçant chez celui-ci l’insuffisance de son questionnement12 : Kant a considéré comme un fait acquis ce qui était justement à démontrer, à savoir qu’il était toujours possible de distinguer dans le monde des effets me renvoyant médiatement à leur cause productrice qui est autrui. On sait que Kant part du critère probable de la finalité d’une cause intelligente pour affirmer que certains objets renvoient à une faculté d’agir selon des fins qui en est à l’origine, c’est-à-dire à la raison ou encore à la volonté13. À cette hypothèse Fichte objecte que la finalité est une caractéristique trop « ambiguë » pour instaurer une démarcation rigoureuse entre les actions sensibles d’un être raisonnable et les effets naturels des lois organiques où le divers est aussi bien unifié que dans le premier cas, ce pourquoi il faut passer de la causalité téléologique à la causalité par liberté14.

6L’histoire des concepts trancherait donc pour Fichte en lui donnant une priorité incontestable, si l’on pouvait s’en tenir à une telle comparaison qui reste superficielle aussi longtemps que l’on ne repère pas les contextes théoriques dans lesquels fonctionne à chaque fois le thème de la reconnaissance. C’est cette différence de contexte qui explique qu’il n’y a pas dans le cas présent de reprise innocente du concept de reconnaissance par Hegel : ce concept fichtéen produit des effets de sens différents dans le discours hégélien, ce qui signifie qu’il ne s’agit plus alors du même concept. Réduite exclusivement à des thèmes l’histoire de la philosophie serait bien pauvre en donnant l’impression illusoire d’une répétition ou d’une variation sur quelques thèmes « universels ». Dans ce cas du thème commun au lieu commun il n’y aurait qu’un pas : s’il ne faut pas attendre Fichte ou Hegel pour s’apercevoir de la nécessaire sociabilité de l’homme, c’est donc que la construction conceptuelle du thème en question devient déterminante dans le jugement que l’on peut porter sur lui, mais aussi sur les rapports éventuels entre des séquences textuelles d’auteurs différents traitant d’un même thème. Et que ces auteurs appartiennent historiquement à une même génération au lieu d’appartenir par exemple à des siècles différents ne simplifie pas pour autant la tâche, contrairement à ce que l’on pourrait croire. Encore une fois « l’influence » entre penseurs est une manière de déguiser le problème des relations qu’entretiennent les œuvres au travers de la personnalité des auteurs (et inversement ?), de sorte que l’historien devrait se méfier du fétichisme des noms propres.

Les deux genèses de la relation à autrui : une autre articulation entre la vie et la liberté

  • 15 Pour une satire, forcément injuste, de la philosophie juridique de Fichte et de ses dispositions pa (...)

7L’existence de différences notables dans l’organisation d’un contenu identique – l’intersubjectivité comme vérité de la subjectivité – ne peut manquer d’avoir un effet sur ce même contenu, et c’est ce qui peut se vérifier chez Fichte et Hegel animés de projets différents lors de la rédaction des ouvrages cités ici. L’hypothèse à l’épreuve est que ce qui différencierait le transcendantal du phénoménologique est que l’un s’en tiendrait aux conditions de possibilité, l’autre traitant à la fois des conditions de possibilité et de réalité de la conscience de soi. Mais n’est-ce pas forcer les termes que de voir dans Fichte un discours qui s’attacherait aux conditions de possibilité sans aucun rapport avec la « réalité » ? Ce serait friser le paradoxe, si ce n’est le contresens que de frapper la déduction fïchtéenne d’irréalité : quoi de plus réel, quoi de plus concret même, que la genèse du corps propre et l’insistance de Fichte sur la causalité du sujet dans le monde ? Quoi de plus réaliste que l’affirmation que le droit a à se limiter aux conditions de l’extériorisation sensible des êtres raisonnables ? En outre les dispositions « policières15 » de l’État fichtéen pour assurer le respect réciproque des libertés, pour dissuader extérieurement toute manifestation intempestive de mauvaise volonté, sont là dans Le Fondement pour que l’on ne confonde pas la philosophie juridique de Fichte avec un vague idéalisme sentimental accordant beaucoup trop à la bonté naturelle de l’homme. Face à cela les abstractions hégéliennes semblent faire pâle figure et nécessiter un décryptage bien ardu pour aboutir au résultat que l’on sait. On peut pourtant envisager les choses d’une autre façon en faisant une synthèse des éléments qui aboutissent chez Fichte au droit de contrainte dans la première partie du Fondement et chez Hegel au dépassement de la dépendance entre les consciences dans La Phénoménologie. Pour cela on insistera particulièrement sur deux points dont la relation contribue à distinguer les deux types de genèse de l’intersubjectivité : l’articulation de la vie et de la liberté, différente dans chaque cas, entraîne une évaluation différente de la violence dans les rapports entre consciences de soi.

  • 16 Fondement, 1re section § 4, théorème 3, p. 67.
  • 17 Fondement, 1re section, § 1, théorème 1, p. 33.
  • 18 Fondement, 1re section, § 2, p. 40.
  • 19 Fondement, 1er section, théorème 2, p. 46.
  • 20 Fondement, 1re section, théorème 3, p. 56.
  • 21 Fondement, 2e section, théorème 4, p. 71 et § 6, théorème 5, p. 76.
  • 22 Fondement, 2e section, § 6, théorème 5, p. 93-95.
  • 23 Fondement, 2e section § 6, théorème 5, p. 90-93.
  • 24 Fondement, 1re section, § 4, théorème 3, p. 63.
  • 25 Il suffit d’admettre cette non-conséquence avec soi, pour passer de la logique transcendantale de l (...)
  • 26 La déduction du droit de contrainte a lieu dans la 3e section du Fondement, § 8, p. 107 sq.
  • 27 On rappellera que dans la Destination du savant, Fichte affirme que la tendance de l’homme à la soc (...)
  • 28 Fondement, 1re section, § 4, p. 62 et p. 70.
  • 29 Ce thème est évoqué dans La Destination du savant où la tendance sociale de l’homme est subordonnée (...)
  • 30 La Destination de l’homme, trad. J.-C. Goddard, Paris, GF, 1995. Par exemple au livre III Fichte ré (...)

8Pour Fichte la relation à autrui se pense essentiellement par l’intermédiaire des catégories de la relation : la substantialité du sujet qui est par ce qu’il se réfléchit et parce qu’il se réfléchit dépend de sa causalité active sur le monde et finalement de l’action qu’un autre sujet exerce sur lui et de celle qu’il exerce sur cet autre. De la substantialité à la causalité réciproque il y a toute la distance d’un sujet isolé face au monde à un sujet en rapport privilégié à un autre sujet qui l’appelle à la liberté. Plus précisément l’autodétermination de la conscience suppose la détermination externe qu’est cet appel venant de cet être sensible du monde qui est aussi raisonnable. C’est ce qui fait que la limitation de sa liberté « par le concept de la possibilité de [la] liberté16 » de l’autre est la marque authentique d’un comportement raisonnable car recourir à des concepts ne force pas l’intelligence du sujet mais lui révèle à lui-même sa nature d’être raisonnable. Par là il faut entendre un être capable de concevoir des concepts (de fin) et de les réaliser à titre d’objets dans le monde le cas échéant, du moment que cette réalisation ne se contredit pas en traitant irrationnellement un autre être raisonnable, en ne respectant pas sa liberté. Mais cette interaction suppose que la genèse transcendantale de la conscience de soi ait été effectuée en suivant un ordre qui nous fait passer du plus abstrait au plus concret, comme le montre l’ordre déductif des théorèmes des deux premières sections de la première partie du Fondement. En effet l’être raisonnable part de la nécessité de s’attribuer une libre causalité17, ce qui entraîne à titre de conséquence l’acte de poser un monde sensible comme horizon sensible de réalisation de cette causalité18. Or cette attribution ne peut s’effectuer qu’à la condition d’admettre l’existence d’autres êtres raisonnables hors de lui auxquels il reconnaît la même causalité pour rendre compte de la limitation de la sienne19 : c’est là la naissance de la relation juridique déduite comme ce que l’on peut concevoir de premier entre les hommes20. La déduction est achevée quand l’être raisonnable s’attribue comme condition ultime de sa causalité dans le monde sensible un corps propre dont la sphère d’activité est en interaction réciproque avec les corps des autres êtres raisonnables21. Lorsque Fichte déduit le statut de ce corps il précise en même temps les rapports entre la vie et la liberté, c’est-à-dire au fond la différence entre organisation et articulation22. Le corps de l’être raisonnable est en effet à la fois organisé, de par l’interdépendance unissant dynamiquement les parties et le tout, et articulé, puisque le corps est l’expression sensible de la liberté qui est déterminabilité à l’infini. L’individu est un être conscient de soi dans la mesure où il a un corps propre apte à exprimer au mieux sa destination-détermination (Bestimmung), ce qui implique au niveau subjectif un corps organisé dont l’articulation doit se révéler le plus parfait instrument de liberté qui soit, ainsi que l’existence d’un sens intérieur apte à recevoir et interpréter ce qui lui est donné. Cependant toutes les conditions ne sont pas encore réunies car au niveau objectif la communication entre êtres raisonnables doit être facilitée par des éléments de pure médiation susceptibles de transmettre efficacement l’appel à la liberté reçu ou envoyé et de faire reconnaître l’autre instantanément, respectivement les éléments naturels de l’air et de la lumière23. Si des êtres raisonnables doivent entrer en communication de manière sensible, alors il doit exister transcendantalement ces éléments dans la Nature pour faciliter les échanges réciproques entre eux. La réunion de ces conditions subjectives et objectives fait que ce serait la plus grande inconséquence qui soit de ne pas vouloir reconnaître l’autre comme tel et d’en faire un moyen, puisque tout milite pour une reconnaissance réciproque et non pas unilatérale. Fichte parle même à ce sujet de « la cohérence théorique24 » qui fait que la reconnaissance doit s’accomplir de manière réciproque afin d’éviter les cas de figure contradictoires d’un être qui reconnaîtrait l’autre sans être reconnu par lui, ou d’un être qui ne reconnaîtrait pas l’autre tout en étant reconnu par lui25. Mais dans le cas où la réciprocité est violée, Fichte ne voit aucun inconvénient à traiter l’individu qui se comporte comme un être déraisonnable comme un être purement sensible, selon les degrés de châtiment indispensables pour le ramener à la raison, si possible, vu que dans le cadre du droit on ne peut que demander un comportement externe conforme aux lois de la communauté juridique, le bon vouloir étant une affaire de morale. Lorsque Fichte traite de la relation entre consciences, c’est bien en effectuant une application des « principes de la doctrine de la science » comme l’indique le titre du livre lui-même dans le cadre d’une refondation de la philosophie du droit. La déduction de la relation interpersonnelle donne alors lieu à une philosophie du droit et de l’État qui va indiquer la différenciation des pouvoirs ainsi que tous les moyens indispensables pour assurer la protection des personnes et la sûreté des biens. Par là Fichte demeure fidèle aux principes de l’idéalisme transcendantal de deux façons. D’une part comme il entend trouver les conditions de possibilité de ce qui existe déjà réellement, la communauté des êtres libres réglée par des lois juridico-politiques, la déduction ne signifie pas une production ex nihilo des êtres raisonnables mais elle part du fait réel de l’existence pour en dégager ce qui le rend possible au niveau des opérations de la conscience de soi. En pratiquant une telle déduction Fichte se sent dans son droit, de même que Kant lorsque dans la Critique de la raison pure il partait du fait réel de l’existence des sciences, comme la physique et les mathématiques pures, pour en dégager les conditions idéelles de possibilité au niveau de la structure du sujet connaissant. Ce qu’il s’agit donc de déduire pour Fichte c’est la coexistence d’êtres libres, à la fois sensibles et raisonnables ainsi que la possibilité de forcer en quelque sorte l’être libre à le rester malgré lui, en le traitant donc comme un être purement sensible, si besoin est. Supposé que la communauté d’êtres libres est donnée, qu’elle existe, il faut bien se donner les moyens de sa perpétuation. Or l’être qui ne respecte pas la raison hors de lui ne la respecte pas aussi en lui et s’exclut de lui-même de la communauté des sujets : il mérite d’être traité en conséquence selon la gravité de son délit. D’où le fait que la première partie qui établit le lien privilégié entre la relation intersubjective et la relation juridique a pour but final la déduction du droit de contrainte26, c’est-à-dire au fond la possibilité d’appliquer rationnellement une violence nécessaire sur un individu ou plusieurs lorsque les intérêts supérieurs de la communauté l’exigent. Le droit de contrainte apparaît alors comme la clef de voûte de la première partie puisque c’est ce qui permet non seulement de corriger toute inconséquence présente mais aussi future dans le cadre d’une communauté existante. Pour régler rationnellement le rapport externe entre les libertés il faut traiter l’homme comme s’il était méchant en disposant d’un appareil de coercition adéquat, ce qui fait du droit de contrainte une réalité supérieure au pur rapport de forces en en faisant une condition de la permanence de la coexistence des êtres libres. La recherche sur les conditions de possibilité a donc une dimension normative : elle part de ce qui doit être, de ce qui doit se passer normalement entre êtres raisonnables pour statuer sur ce qui est, sur ce qui peut se passer. D’autre part touchant le problème de la relation entre la sphère du droit et celle de la morale, à s’en tenir aux propos de Fichte il semble qu’il innove par rapport à Kant en traitant séparément de la communauté juridique et de la communauté morale. Si pour Fichte la sphère du droit peut être considérée à part de la sphère de la moralité pure, ce qui le conduit ainsi à dissocier ce que la pensée juridico-morale de Kant unifiait au risque d’un certain formalisme, cette indépendance est toute relative. Si cette séparation donne bien lieu à deux sciences distinctes, un système du droit et un système de l’éthique, il reste que le droit est subordonné à l’éthique comme l’inférieur au supérieur27. S’il est donc légitime et même nécessaire de traiter du droit en ne tenant pas compte de la loi morale cette abstraction ne peut être considérée comme absolue. Aussi Fichte a beau affirmer dans la 1re section des Fondements que « les deux sciences sont originairement scindées28 » et qu’il n’est pas possible de confondre le caractère permissif du droit face au commandement catégorique de la loi morale ; il peut bien réserver les relations juridiques pour tout ce qui relève de l’extériorisation sensible des êtres raisonnables en interaction réciproque, conservant la moralité pour le for intérieur de chacun, cette distinction est formelle à l’intérieur de la pensée fichtéenne de l’intersubjectivité. La raison ultime de la limitation de la conscience est en effet l’autolimitation due à l’impératif catégorique29, ce qui englobe toutes les manifestations du Moi tant éthiques que juridiques dans ses échanges avec autrui. D’ailleurs La Destination de l’homme, cette présentation « populaire » de la pensée fichtéenne, ne fera-t-elle pas de la connaissance de la loi morale la condition ultime de la reconnaissance des autres êtres raisonnables hors du Moi30 ?

9Au contraire en refusant cette investigation idéelle, en s’en tenant au mouvement immanent de la conscience de soi, Hegel entend produire une genèse réelle des conditions de celle-ci, en ne présupposant pas que l’homme est toujours déjà un être libre qui n’attend plus que les conditions opportunes pour réaliser sa liberté en entendant l’appel (à la liberté) en provenance de l’autre. Par genèse réelle on peut entendre ici l’emploi d’un schéma évolutif qui suppose le développement du moins vers le plus, d’une conscience encore prisonnière de la vie naturelle vers une conscience s’émancipant progressivement par le travail sous la contrainte.

  • 31 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 223 (trad. modifiée).
  • 32 Première Philosophie de l’esprit, Paris, PUF, trad. G. Planty-Bonjour ; Philosophie de l’esprit, Pa (...)
  • 33 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 216.
  • 34 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-218.

10On notera d’abord une différence dans le traitement de l’intersubjectivité de la part de Hegel par rapport aux œuvres antérieures. Le contexte théorique hégélien dans lequel surgit ici le thème de la reconnaissance est pour le moins surprenant quand on s’aperçoit que la relation à autrui est désolidarisée de son arrière-fond politico-juridique : intercalée entre les premières Realphilosophies de 1803-1804, de 1805-1806 et les Principes de la philosophie du droit, la Phénoménologie insiste beaucoup moins sur les tenants et aboutissants matériels de la reconnaissance que sur sa signification spirituelle. Bien sûr la conservation de la possession entraîne la lutte entre les deux consciences, puisque la conscience du serviteur est celle de l’être originairement asservi à l’être possédé, « synthétisé avec l’être indépendant ou la choséité en général31 » comme l’écrit Hegel et pour cela forcément desservi face à la conscience du maître qui a tout risqué. Pourtant tout se passe comme si Hegel soulignait davantage qu’auparavant la portée de la relation intersubjective en la traitant pour elle-même. Cette atténuation de la dimension politico-juridique dans la phénoménologie des rapports intersubjectifs ne signifie pas que Hegel rejette ses esquisses antérieures, pourtant force est de constater que la reconnaissance réciproque n’aboutit pas immédiatement à une analyse de la collectivité comme Esprit-d’un-peuple, comme en 1802, ou à l’existence politique comme Esprit effectif et Constitution comme en 1805, mais à la figure du stoïcisme, du scepticisme, de la conscience malheureuse32. L’analyse de l’état de reconnaissance politique se trouve bien traité dans le cadre historico-spirituel de l’Esprit, d’abord sous la forme de la totalité immédiate grecque où le Je est Nous et le Nous est Je33, mais cette reconnaissance réciproque des singularités au pluriel est alors une réactualisation de la structure de la reconnaissance posée dans toute sa pureté dans les syllogismes formels de la conscience de soi34. Or on ne trouve plus dans la Phénoménologie l’enchaînement des thèmes comme dans les Realphilosophies antérieures, à savoir la relation naturelle entre les sexes donnant lieu à l’existence de la famille, la possession comme objet de litige entraînant la lutte pour la reconnaissance des familles entre elles, comme si tous ces éléments passaient momentanément au second plan, voire à l’arrière-plan. Il est fait abstraction ici du cadre juridique, social et politique au sens propre du terme car ces dimensions concrètes supposent l’horizon historique de l’Esprit qui intervient plus tard dans l’économie interne de l’œuvre. Ce qui fait qu’une autre répartition du contenu par rapport aux essais antérieurs traitant de la reconnaissance permet à Hegel de dégager dans toute sa pureté la matrice de l’intersubjectivité.

  • 35 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.
  • 36 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.
  • 37 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-218.
  • 38 Dans les Principes de la philosophie du Droit, trad. J.-L. Vieillard-Baron, GF, 1999, Introduction, (...)
  • 39 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.
  • 40 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 227.
  • 41 Sur l’insatisfaction de la conscience dans son rapport à l’objet naturel, voir Phénoménologie de l’ (...)
  • 42 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 209.
  • 43 Fondement, 1re partie, 3e section, p. 108 sq. Certes Fichte affirme dans La Destination du savant q (...)
  • 44 Fichte réserve ainsi un statut à part au visage qui doit forcer le respect tant la nature raisonnab (...)

11Si l’on considère maintenant la séquence phénoménologique, on pourrait dire que la genèse de la relation à autrui commence là où se finit la genèse transcendantale de Fichte et si dans les deux types de genèse le rapport à l’autre est toujours médiateur, il s’effectue dans un renversement des rapports entre l’abstrait et le concret. Alors que chez Fichte prédomine le thème de l’incorporation de la liberté, l’autolimitation de la liberté ayant son équivalent sensible dans la limitation de la sphère corporelle et de la sphère des actions réalisables dans le monde, Hegel va partir d’une conception tout autre des rapports entre vie et liberté. Schématiquement le procès va du concret primitif (la vie) au concret produit par la conscience (l’œuvre du travail) en passant par la liberté comme abstraction. Si Fichte termine sa déduction par les rapports entre organisation et articulation, Hegel débute le procès de reconnaissance quand les deux consciences s’apparaissent l’une pour l’autre immédiatement comme des « figures indépendantes, des consciences englouties dans l’être de la vie35 ». C’est là principalement la cause directe de leur opposition : chacune des deux va devoir prouver à l’autre sa liberté car aucune n’est encore conscience de soi mais uniquement conscience d’autre chose et conscience de l’autre comme d’une chose. Comme elles sont vivantes sans se réduire à cette vitalité surgit la situation de rivalité et de lutte à mort pour que chacune prouve à l’autre sa liberté ou sa non-choséité. Ici tant le rapport au corps qu’à la limite est thématisé de façon différente, car Hegel ne conçoit pas d’emblée la liberté dans le cadre d’une limitation par le concept de la possibilité de la liberté de l’autre. On peut y voir là l’expression la plus manifeste de l’indépendance, pour ne pas dire l’hostilité, de Hegel vis-à-vis de la pensée transcendantale de la liberté comme autodétermination en fonction de la loi morale, c’est-à-dire en fait de la liberté comme autolimitation. La liberté n’étant plus pensée à partir de la limite va permettre de penser un écart entre la conscience et le corps dans la mesure où elle est définie comme un pouvoir d’arrachement à la vie naturelle, comme « l’abstraction pure de la conscience de soi36 ». Ce détachement à l’égard du donné met en jeu la négativité de la conscience : originairement celle-ci dit non à tout ce qui la limite, et surtout, dans le cas d’autrui, à ce qui l’imite dans cette négation et ce faisant la limite, autrui étant justement la limite irréductible puisqu’il est une autre conscience et que nier l’autre c’est en même temps se nier soi-même pour la conscience37, ce qui est la forme la plus haute de la contradiction qui doit se résoudre dans la reconnaissance réciproque. Pourtant Hegel ne considère pas que la liberté est abstraite par essence38, qu’elle doit être désincarnée, comme ivre de sa propre furie négatrice, c’est seulement la nécessité du procès phénoménologique qui l’amène à poser momentanément la liberté comme négation absolue de tout être et la reconnaissance entre consciences comme « mouvement de l’abstraction absolue39 ». Dans cette perspective on comprend que le thème du corps propre et l’apparaître phénoménal du corps d’autrui soit moins déterminant dans la genèse de l’intersubjectivité. Alors que pour Fichte le corps propre est une des conditions transcendantales de la conscience de soi pour rendre compte de la possibilité de l’activité du moi et que, plus profondément, ce sont certains phénomènes perçus à partir du corps d’autrui qui permettent d’inférer de l’existence d’un noumène pensé comme leur origine, pour Hegel le corps fait partie de ce donné naturel, de cette vie immédiate qui doivent être sacrifiés le cas échéant dans la surenchère qu’exige la lutte à mort. En même temps le corps fait l’objet d’une élaboration particulière quand le rapport de forces entre les consciences s’est cristallisé : le corps de la conscience servile subit des modifications liées au travail qu’elle accomplit sur l’objectivité en vue de satisfaire les besoins du maître, sous l’effet « de la discipline du service et de l’obéissance40 ». Loin que l’articulation du corps soit l’expression directe de l’incarnation sensible de la liberté, la liberté n’est obtenue, du point de vue de la conscience servile, que sous l’effet de la contrainte, à effet différé pour ainsi dire : faute de s’être affirmée comme la liberté absolue au moment opportun la conscience acquiert une liberté progressive. En outre si le monde intervient au début de la reconnaissance ce n’est pas parce qu’il représente un horizon où l’activité de l’être raisonnable va pouvoir s’extérioriser de façon sensible mais bien parce que la conscience se cherche. Sa quête de soi ne peut être satisfaite que lorsqu’elle dépasse la satisfaction naturelle, toujours frustrante car toujours recommencée, dans une satisfaction spirituelle qui ne serait plus soumise au cycle aliénant du besoin41. Tant que la conscience ne trouve pas un objet qui se nie lui-même, le monde ne lui oppose pas de résistance véritable et n’est que son « phénomène42 », même si la contrepartie est qu’elle n’est pas encore conscience de soi. Dans le cadre fichtéen une fois les autres êtres libres reconnus en dehors de soi, il s’agit de trouver les conditions juridico-politiques les plus adéquates pour régler rationnellement leurs interactions : il s’agit donc de procéder à une limitation quantitative et qualitative de l’extériorisation d’êtres jouissant déjà de leur liberté43. Pour Hegel au contraire si la liberté est arrachement au donné, elle se pense d’abord comme un processus de libération de l’autre, celle-ci étant à comprendre de deux façons : d’une part la conscience de soi se libère de l’autre, mettant ainsi fin à une identification spéculaire, et d’autre part elle libère cet autre en le posant distinct d’elle. C’est justement cette libération réciproque des consciences qui prend la forme préliminaire du combat à mort alors que Fichte déclare que la dignité de la face humaine devrait être un motif nécessaire pour respecter la personne humaine44. On a là tout ce qui distingue le face-à-face, avec l’attention portée au visage de l’autre, de la confrontation où il s’agit de faire face à l’autre. Toutes ces précisions permettent de saisir le rôle que joue ici la violence : le fait de porter atteinte à l’intégrité corporelle d’autrui, de le brimer, de le brider, va apparaître au stade initial où la conscience s’extériorise ainsi que lorsqu’elle se rapporte à ce qui lui est extérieur. Alors que l’expérience fichtéenne fondamentale pour inférer l’existence d’autrui est celle de la limitation de l’activité du Moi qui ne peut plus s’expliquer à partir du Moi lui-même, l’expérience hégélienne est celle d’une négativité qui refuse toute limite, qui va toujours plus loin faute de trouver ce qui la refrénerait parce qu’elle la refléterait. Si la violence exercée sur l’autre conscience méconnue comme telle fait partie de l’origine de la conscience de soi, la violence ne se trouve pas qu’en aval, dans une communauté politique pouvant et devant répondre à l’agression intérieure et extérieure par la force, mais aussi bien en amont, dans la fiction politique de l’état de nature. Elle ne réside pas non plus dans une erreur d’un sujet qui ne pose pas de limite aux manifestations de sa force sensible dans le monde, empiétant par là sur la sphère d’un autre sujet, elle tient aux conditions mêmes de l’apparaître de la conscience.

  • 45 Fondement, 1re section, § 4, p. 63.
  • 46 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 221.
  • 47 À ce sujet on notera l’évolution de Hegel touchant l’évaluation de la construction normative de la (...)
  • 48 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 227.

12Dans cet horizon la reconnaissance ne peut plus reposer sur « la cohérence théorique45 » qui oblige l’autre à reconnaître le Moi s’il veut être reconnu à son tour par lui, mais sur toute une série de rapports où la violence joue un rôle pour rendre compte de l’absence de réciprocité ou de l’unilatéralité de la reconnaissance. Ce qui met à mal en effet cette exigence de réciprocité ce sont les rapports de force établis entre les deux consciences qui font que l’une reconnaît et n’est pas reconnue (la conscience du serviteur) et que l’autre est reconnue et ne reconnaît jamais (la conscience du maître). Du point de vue hégélien la violence n’apparaît pas seulement sous sa forme légitime comme droit de contrainte comme chez Fichte, c’est-à-dire le droit à faire respecter le droit, mais aussi au niveau le plus élémentaire de la conscience de soi, dans son infrastructure la plus naturelle. On comprend alors que Hegel ne puisse accepter la formulation fichtéenne de l’intersubjectivité qui assimile d’emblée relation avec autrui et relation juridique : c’est à ses yeux faire l’économie du négatif qui prend anthropologiquement ici les traits du combat, de l’angoisse de la conscience servile, de la souffrance dans le travail, etc. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rejet de la notion de personne pour rendre compte de la relation interhumaine la plus primitive car « l’individu qui n’a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une conscience de soi indépendante46 ». Certes la critique du formalisme de la notion de personne a des motifs bien précis dans la pensée juridico-politique hégélienne et est tributaire de l’appréciation globalement négative du droit romain, mais on ne peut qu’être frappé du rejet de cette notion dans le traitement de l’intersubjectivité. Vu ce que l’on sait de la déduction fichtéenne, c’est un rejet manifeste de celle-ci de la part de Hegel47. La logique transcendantale des conditions de la conscience de soi ne peut pas être efficace pour rendre compte alors de la relation première entre les consciences qui suppose une logique dialectique de l’opposition : si Fichte établit toutes les synthèses intermédiaires pour penser l’unité de la liberté et de la limitation, la coexistence réglée de l’ego et de l’alter ego dans une communauté donnée, Hegel n’hésite pas à partir de l’opposition directe entre les consciences, le compromis de la reconnaissance unilatérale n’étant qu’un pis-aller jusqu’à ce que par son travail la conscience dominée ne jouisse d’une autonomie qui lui est déniée par le maître. La liberté n’est pas une donnée, c’est une conquête qui passe par la transformation simultanée de soi et du monde par les produits du travail : c’est dans l’ordre de l’après-coup que la conscience se désengage du « sens étranger » pour devenir « sens propre » par l’émancipation due à son activité48.

Conclusion

  • 49 À cet égard les Leçons de 1804-1805 sur Le Caractère de l’époque actuelle Paris, (Vrin, 1990, trad. (...)

13En partant de l’existence de la communauté juridique Fichte se demande ce qui la rend possible au niveau de la conscience de soi, traitant ainsi du problème que représente la transcendance d’autrui pour une philosophie qui se réclame de l’idéalisme transcendantal, c’est-à-dire des opérations immanentes du Moi. En aucun cas Fichte ne remet en question l’existence de cette communauté puisqu’elle est la condition de l’existence sociable du Moi individuel. Ce faisant Fichte se facilite la tâche car il n’a pas à confronter cette genèse idéale (optimale) et idéelle (transcendantale) de l’intersubjectivité avec ses conditions réelles d’apparition : ce qui l’amènerait ainsi à confronter l’histoire pure de la raison où sont articulées dans la transparence à soi de la pensée les moments transcendantaux de la conscience de soi avec la manière dont la raison se réalise dans les aléas temporels de l’histoire49. Si la confrontation avait réellement lieu il ne pourrait pas se dissimuler l’existence originaire du conflit intersubjectif par un recours à la rhétorique progressiste de l’Aufklärung pensant les relations interhumaines dans le sens d’une éducation à la raison ou d’un perfectionnement réciproque des hommes. Pour penser l’amorce de la relation à autrui, il faut avoir le courage de reconnaître que le visage de l’homme est bien la chose du monde qui inspire le moins de respect, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas respectable. C’est à partir de là que la différence entre les deux types de genèse éclate : la genèse transcendantale part du fait de la vie avec autrui, dans un cadre juridico-politique donné et en déduit les conditions de possibilité par le biais de la reconnaissance réciproque ; la genèse phénoménologique engendre l’historicité phénoménale de ce fait dans la séquence d’une figure de la conscience à partir d’une logique de l’opposition, ce qui entraîne deux conséquences principales. D’une part cela amène Hegel à souligner le déséquilibre dans le procès de reconnaissance, même si in fine la symétrie est rétablie par le renversement dialectique des positions qui fait du dominant un dominé et du dominé un dominant ; d’autre part le tabou humaniste et rationaliste est transgressé en posant la violence au niveau du début de la relation intersubjective, ce qui est peut-être non pas tant une façon de l’apprivoiser, de faire avec, que de se donner les moyens de penser sa résurgence chaque fois que l’homme apparaît étranger à l’autre homme.

Notes

1 Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993, trad. A. Philonenko, § 40, p. 186- 187. Il s’agit de la deuxième maxime du sens commun : « Penser en se mettant à la place de tout autre » est « la maxime de la pensée sans préjugés » ; elle est le propre de l’homme capable de dépasser son point de vue limité pour s’élever jusqu’à l’universalité.

2 Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1998, trad. A. Renaut, 1re section, § 3, p. 54.

3 On veut parler des textes de la Phénoménologie de l’Esprit puisque c’est essentiellement sur cet ouvrage que l’on va s’appuyer.

4 Plagiat qui peut d’ailleurs se révéler d’une fécondité remarquable comme le montre la relation entre le Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling (1800) et la déduction juridico-éthique de l’intersubjectivité dans le Fondement du droit naturel (1796-1798) et le Système de l’éthique (1798) fichtéens : dans le Système, en particulier dans la partie pratique (chapitre IV) Schelling reprend avec la virtuosité qui lui est coutumière les développements relatifs au rapport entre deux intelligences en interaction réciproque (Système de l’idéalisme transcendantal, Louvain, 1978, trad. C. Dubois, p. 176 sq.).

5 Fichte a une formule remarquable dans le Fondement pour indiquer l’immédiateté de la reconnaissance de la présence d’autrui dans le monde : « Cette reconnaissance ou bien n’a pas lieu du tout, ou bien elle est accomplie en un instant, sans que l’on prenne conscience de ce qui la fonde » (2e section, § 6, p. 96). Tant l’instantanéité, c’est-à-dire l’absence de tout délai temporel mesurable, que l’inconscience (de l’acte de) la reconnaissance indiquent la différence entre la sphère du fondé (l’expérience) et celle du fondamental (le transcendantal).

6 Cette nécessité transcendantale échappant au cercle limité de la conscience est expressément soulignée par Fichte dans le Fondement, 2e section, § 6, théorème 5, V, p. 87-88 : « Parce que dans le monde des êtres libres comme tels doivent exister en une communauté, le monde, pour cette raison, doit nécessairement être structuré de telle façon. Mais il n’y a une communauté d’êtres libres que simplement dans la mesure où elle est posée par eux ; par conséquent le monde n’est tel, lui aussi, que dans la mesure où ils le posent ainsi : – nullement avec liberté, mais au contraire avec une absolue nécessité, et quelque chose qui est posé de cette manière a pour nous de la réalité. »

7 Phénoménologie de l’esprit, 1993, trad. P.J. Labarrière et G. Jarczyck, Paris, Gallimard, 1993, section IV, p. 220.

8 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-219.

9 Ainsi dans le Léviathan, Hobbes mentionne les trois causes à l’origine des querelles parmi les hommes à l’état de nature : la rivalité, la méfiance, la fierté (éd. Sirey, 1971, trad. T. Tricaud, p. 123-124).

10 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 215.

11 La Destination du savant, Paris, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1994. La 1re conférence a pour but déclaré (p. 45) de répondre à deux questions : comment le Moi peut-il s’attribuer un corps dans le monde sensible ? comment l’homme en vient-il à reconnaître l’existence d’autres êtres libres hors de lui alors que la raison de ceux-ci lui échappe nécessairement ? La réponse à la seconde question consiste dans la libre communication des concepts et bien sûr dans la capacité du Moi à répondre à cet Anstoss de la part de l’autre Moi, dans la sollicitation commune des libertés.

12 Dans la Doctrine de la science nova methodo de 1798 Fichte ira plus loin : à propos des lacunes dans la déduction kantienne de l’intersubjectivité il dira à ses élèves qu’il s’agit là d’une preuve flagrante de « l’inachèvement du criticisme kantien », (trad. Y. Radrizanni, § 13, p. 195, Lausanne, L’âge d’homme, 1989).

13 Critique de la faculté de juger, § 64, p. 289.

14 La Destination du savant, 1re conférence, p. 47.

15 Pour une satire, forcément injuste, de la philosophie juridique de Fichte et de ses dispositions particulières, on se rapportera à la dénonciation qu’en fait Hegel dans la Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Paris, Vrin, 1986, trad. B. Gilson (p. 157-161).

16 Fondement, 1re section § 4, théorème 3, p. 67.

17 Fondement, 1re section, § 1, théorème 1, p. 33.

18 Fondement, 1re section, § 2, p. 40.

19 Fondement, 1er section, théorème 2, p. 46.

20 Fondement, 1re section, théorème 3, p. 56.

21 Fondement, 2e section, théorème 4, p. 71 et § 6, théorème 5, p. 76.

22 Fondement, 2e section, § 6, théorème 5, p. 93-95.

23 Fondement, 2e section § 6, théorème 5, p. 90-93.

24 Fondement, 1re section, § 4, théorème 3, p. 63.

25 Il suffit d’admettre cette non-conséquence avec soi, pour passer de la logique transcendantale de la conséquence avec soi à la logique dialectique de la non-conséquence intégrée dans le processus de la conséquence, en d’autres termes de la reconnaissance réciproque à la reconnaissance unilatérale des deux consciences l’une à l’égard de l’autre. Tant chez Fichte que chez Hegel la logique est sous-jacente au phénomène existentiel de la reconnaissance et pourtant il ne s’agit pas de la même logique.

26 La déduction du droit de contrainte a lieu dans la 3e section du Fondement, § 8, p. 107 sq.

27 On rappellera que dans la Destination du savant, Fichte affirme que la tendance de l’homme à la sociabilité « est cependant en tant que simple tendance subordonnée à la loi suprême de l’accord continuel avec soi-même, ou si l’on veut à la loi morale […] » (p. 51).

28 Fondement, 1re section, § 4, p. 62 et p. 70.

29 Ce thème est évoqué dans La Destination du savant où la tendance sociale de l’homme est subordonnée « à la loi suprême de l’accord continuel avec soi-même » (p. 51), le but de l’existence en société, pour éviter la contradiction avec soi-même de cette tendance, étant le perfectionnement réciproque par des concepts. Fichte est tout aussi explicite dans la Doctrine de la science nova methodo (1798) quand il part du schéma de l’action, de la réalisation de l’objet par le concept de fin, pour rendre compte de la limitation du Moi (§ 13, p. 188). Il y affirme entre autres que l’impératif catégorique kantien, en tant que synthèse de la liberté et de la limitation, doit permettre de déduire transcendantalement la sphère de la conscience finie en interaction avec les autres êtres finis, ce qui implique que cet impératif ne soit pas seulement utilisé dans le champ pratique.

30 La Destination de l’homme, trad. J.-C. Goddard, Paris, GF, 1995. Par exemple au livre III Fichte résout le problème théorique de l’existence d’autrui du point de vue pratique : « C’est la voix de la conscience, c’est le commandement : “Ici limite ta liberté, ici suppose et honore des fins étrangères” c’est cela que traduit avant tout la pensée : “Il y a ici certainement et véritablement, et subsistant pour soi, un être semblable à moi” » (p. 164) ; voir aussi p. 207 sq.

31 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 223 (trad. modifiée).

32 Première Philosophie de l’esprit, Paris, PUF, trad. G. Planty-Bonjour ; Philosophie de l’esprit, Paris, (1805), PUF, 1982.

33 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 216.

34 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-218.

35 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.

36 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.

37 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 217-218.

38 Dans les Principes de la philosophie du Droit, trad. J.-L. Vieillard-Baron, GF, 1999, Introduction, § 5, Hegel stigmatisera cette liberté à l’état indéterminé qui ne s’est pas particularisée et qui peut tourner au fanatisme dans la rage de l’abolition de tout ce qui est déterminé.

39 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 220.

40 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 227.

41 Sur l’insatisfaction de la conscience dans son rapport à l’objet naturel, voir Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 214-215.

42 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 209.

43 Fondement, 1re partie, 3e section, p. 108 sq. Certes Fichte affirme dans La Destination du savant que « seul est libre celui qui veut rendre libre tout ce qui l’entoure, et le rend libre en fait par une certaine influence dont on n’a pas toujours remarqué l’origine, etc. » (p. 52). Mais cette libération de l’autre est comprise comme émancipation réciproque dans le cadre de l’autonomie par des concepts, thème que récuse Hegel.

44 Fichte réserve ainsi un statut à part au visage qui doit forcer le respect tant la nature raisonnable de l’homme s’y exprime, cf. Fondement, 2e section, § 6, p. 98-100 : « La figure humaine est nécessairement sacrée pour l’homme. »

45 Fondement, 1re section, § 4, p. 63.

46 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 221.

47 À ce sujet on notera l’évolution de Hegel touchant l’évaluation de la construction normative de la communauté intersubjective, juridique ou morale : dans la phénoménologie la négation pure de la Vie n’est pas tolérable en tant que telle car elle représenterait une impasse dans le mouvement logique de réciprocité en rendant impossible toute reconnaissance des consciences. Ce pourquoi la conscience de soi ne peut pas se passer de la vie (Phénoménologie, p. 222). Mais la possibilité de l’abolition de la vie, celle de l’autre et la sienne propre, est clairement affirmée par Hegel, même si aussitôt rejetée pour la raison que l’on sait. D’ailleurs en imaginant la solution inenvisageable dans le système hégélien, à savoir la reconnaissance du mort par le survivant, on ajustement la genèse freudienne du religieux (cf. L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Totem et tabou). Cependant, dans les écrits antérieurs de sa période schellingienne, La Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1800) et l’article sur les Manières de traiter scientifiquement du droit naturel (1802), c’est au nom de la vie que Hegel rejetait le formalisme juridico-éthique de la pensée de Fichte : a) dans l’écrit sur la Différence, Hegel reproche à Fichte de rendre l’homme malheureux dans son « État de nécessité » (La Différence, p. 159) puisqu’il subordonne « le corps organique, la richesse vivante d’une communauté [ici la communauté juridique] » à l’abstraction de la nécessaire limitation de la liberté par le concept de la raison, obtenant ainsi « une vie raréfiée », une vie pour ainsi dire à l’étroit, étranglée dans la réglementation pointilleuse de l’État fichtéen (p. 161). L’opposition entre la totalité organique de la communauté unie par les mœurs et l’action séparatrice de la réflexion d’entendement est ici patente : Fichte aboutit selon Hegel à la dissolution de l’organisme communautaire en un atomisme antisocial ; b) dans l’article sur le droit naturel Hegel s’en prend au formalisme de la pensée juridique kantiano-fichtéenne qui défigure le rapport vivant entre les parties et le rapport du tout aux parties caractéristique de la vie éthique absolue, subsumant la vitalité sous la forme extérieure et aliénante de « la contrainte » (Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel ; de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sources positives du droit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1990, p. 44 sq.). Ces deux exemples montrent clairement que c’est au nom de la vie (éthique) d’une communauté que Hegel rejette à cette époque l’assimilation de la relation intersubjective à la relation juridique. Dans ces écrits Hegel reproche à Fichte d’aboutir à un État policier qui fait violence à tout citoyen supposé un délinquant en puissance (l’État rationnel ne doit pas seulement corriger les actions effectivement nuisibles, il doit aussi empêcher leur réalisation éventuelle), c’est-à-dire à une violence d’autant plus insupportable qu’elle se produit dans la sphère du droit : le projet d’une limitation réciproque des libertés aboutit en fait à une tâche infinie qui équivaut à une tyrannie du concept (abstrait) sur la vie. En 1807 Hegel récuse la notion de personne qui fait l’impasse de la violence primitive et qui fait l’économie du risque : ce n’est plus directement au nom de la vie qu’elle est récusée, mais au niveau des conditions spirituelles de la reconnaissance.

48 Phénoménologie de l’esprit, section IV, p. 227.

49 À cet égard les Leçons de 1804-1805 sur Le Caractère de l’époque actuelle Paris, (Vrin, 1990, trad. Y. Radrizzani) constituent une inflexion non négligeable en envisageant le développement historique de l’humanité selon l’ordre d’un « plan universel » de la raison qui doit se réaliser en plusieurs étapes (p. 23). Le but de l’espèce est déterminé comme le fait de « régler avec liberté tous les rapports en son sein sur le modèle de la raison » ; seulement on peut se demander si la fidélité de Fichte à l’égard des principes généraux de l’idéalisme transcendantal ne constitue pas un obstacle à l’assimilation de cette philosophie de l’histoire à la pensée hégélienne de l’historicité de l’Esprit.

Auteur

Allocataire moniteur normalien à l’université de Rennes, prépare actuellement une thèse sur le concept de vie dans la philosophie de Hegel. A publié un article « Schelling et le passage du transcendantal critique au transcendantal non critique » dans le volume Figures du transcendantal, édité par M. Crampe-Casnabet, ENS Éditions, 1996.

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