Reconnaissance et philosophie pratique chez Fichte
p. 131-146
Texte intégral
« Même si l’homme n’embrasse pas ce monde moral à travers la pensée de ses devoirs, il le fait cependant à coup sûr par la réclamation de ses droits. Ce qu’il n’exige peut-être pas de lui-même, il l’exige pourtant certainement des autres à son égard. […] Qui vit avec conscience ne peut renoncer à revendiquer le respect pour son caractère raisonnable, pour son autonomie et pour sa conservation. »
Fichte, La Destination de l’homme1
1La théorie de la reconnaissance d’autrui comme tel, que Fichte élabore dans la foulée du Fondement de la doctrine de la science de 1794, a été à maintes reprises déjà considérée comme un élément central et décisif dans le cadre de la construction fichtéenne d’un système de la science qui soit en même temps un système de la liberté. C’est certainement en effet cette théorie de la reconnaissance qui permet à Fichte de « jeter un pont » qui ne soit plus seulement problématique sur « le grand gouffre qui disjoint le suprasensible des phénomènes2 ». En faisant ainsi de la reconnaissance hors de moi, c’est-à-dire dans le monde sensible lui-même, de l’existence d’un autre être libre la condition de ma propre position et de ma propre conscience de moi-même comme d’un être libre, Fichte est conduit à faire jouer un rôle proprement constitutif à l’expérience de la liberté sous la forme sensible du corps et du visage d’autrui. Sans que nous puissions ici nous prononcer quant à la possibilité de lire et d’interpréter la Doctrine de la science elle-même à partir de la question de l’intersubjectivité3, nous nous limiterons ici à la seule philosophie pratique de Fichte telle qu’elle s’élabore et se constitue entre 1793 et 1798, c’est-à-dire entre les Considérations sur la Révolution française et le Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science en passant par le Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science. Nous souhaiterions insister sur le caractère structurant du thème de la reconnaissance dans la formation de la philosophie pratique de Fichte, et cela en mettant en évidence le bouleversement remarquable que fait subir à la philosophie pratique fichtéenne l’inscription en elle, à partir de 1794 déjà mais surtout en 1796, d’une théorie de la reconnaissance. Nous constaterons tout d’abord que l’absence d’une théorie satisfaisante de l’intersubjectivité en 1793 a eu dans un premier temps pour effet que Fichte mit la philosophie morale au fondement de toute la philosophie pratique, y compris dans sa dimension juridico-politique ; nous verrons ensuite comment la formulation de la théorie de la reconnaissance a eu pour effet d’émanciper de la morale la réflexion politique en donnant à celle-ci la forme d’une théorie du droit, et enfin comment, sous l’effet de la théorie de la reconnaissance, le rapport du droit et de la morale s’est finalement renversé, au point que l’institution d’un monde juridique est devenue aux yeux de Fichte la condition de la réalisation d’un monde moral.
2Lorsqu’on 1793, en réponse aux Recherches sur la Révolution française de Rehberg, Fichte entreprend de légitimer l’entreprise révolutionnaire en ses principes mêmes, il adopte relativement à un événement historique singulier mais aussi et en même temps à l’endroit de l’histoire en général une attitude philosophique dont il convient de souligner l’originalité. Il ne s’agit pour Fichte ni de décrypter de façon problématique un sens dont l’événement serait le signe ou l’indice, ni d’apprécier et de juger un événement au regard d’un critère ou d’un « sens » dont l’histoire elle-même pourrait être considérée comme porteuse. Le critère d’évaluation à l’aune duquel peut et doit être apprécié un événement historique, qu’il ait d’ailleurs ou non la dimension d’un événement révolutionnaire, est un critère qui est à chercher et à découvrir en nous et non pas dans l’histoire elle-même. Un événement historique s’impose à nous non pas uniquement selon la modalité du fait et du donné relativement auxquels nous ne pouvons formuler que des jugements d’expérience, mais il vient toujours à nous en même temps comme ce qui demande à être jugé et apprécié selon un certain critère normatif de légitimité. En ce sens, il n’est pas une révolution qui ne pose en même temps la question de la légitimité de toute révolution et du droit d’un peuple à changer sa constitution. Or l’histoire elle-même selon Fichte ne peut être porteuse de la réponse à une telle question dans la mesure même où cette question porte sur le droit et non sur le fait : « La question du droit, écrit Fichte, ne ressort nullement du tribunal de l’histoire4. »
3En conséquence, le critère d’appréciation d’un fait historique ne peut être qu’un critère à la fois extra-historique et an-historique. Si l’historique, comme tous les faits d’expérience, tombe du côté de ce qui n’est pas nous, de ce qui est extérieur à nous et hors de nous, alors l’extra-historique désigne au contraire ce qui est nous, ce qui relève non de l’extériorité du non-Moi mais de l’intériorité et de la proximité à soi du Moi lui-même. C’est donc en nous ou dans le Moi qu’il faut chercher le critère ou la norme au regard de laquelle tous les faits d’expérience, dont les faits historiques, pourront être appréciés. Mais, disions-nous, le critère ne doit pas seulement être extra-historique, il doit aussi être anhistorique. Or, si nous nous saisissons en nous différenciant de ce qui n’est pas nous et en posant comme autre que nous ce qui est de l’ordre du fait, et si notre Moi est en ce sens extra-historique, nous ne sommes pas pour autant des êtres an-historiques. Une part non négligeable et difficilement appréciable de nous-mêmes et de notre Moi est le produit des « choses extérieures » comme dit Fichte5, et particulièrement des conditions historiques dans lesquelles nous vivons. Il ne suffit donc pas de dire que le critère d’évaluation des faits historiques doit être trouvé en dehors de ces faits eux-mêmes, c’est-à-dire dans le Moi, il faut encore ajouter qu’il doit être trouvé en ce qui, dans le Moi, n’est pas historique et n’est pas le produit d’une influence exercée sur lui par le non-Moi. « Nous voulons juger des faits en fonction d’une loi », écrit Fichte tout en demandant aussitôt : « Où donc pensons-nous prendre cette loi ? Sans doute dans notre Moi puisqu’il ne faut pas songer à la chercher hors de nous ; non pas, il est vrai, dans notre Moi en tant qu’il est formé et façonné par les choses extérieures au moyen de l’expérience […] mais dans sa forme pure et originaire – dans notre Moi tel qu’il serait en dehors de toute expérience6. » Or cette forme pure et originaire de notre Moi, cette forme extra- et an-historique de nous-mêmes nous est révélée par le fait de la loi morale en nous. De cette loi en nous, nous avons certes l’expérience comme d’un fait, mais la loi elle-même ne peut dériver d’aucune expérience dans la mesure même où elle commande inconditionnellement : l’existence de cette loi en nous est ce fait qui nous permet de remonter, comme de l’effet à sa cause, à la forme pure de notre Moi comme à ce qui en nous est absolument différent du non-Moi et précède toute expérience.
4Le Moi pur est donc ce qui fait de chacun un Moi, mais ce n’est pas ce qui fait de chaque Moi ce Moi-ci, particulier et différent de tout autre. Autrement dit, l’individuation de chaque Moi, ce qui fait de chaque Moi un Moi fini, ne vient pas de la forme du Moi pur, mais de la sensibilité et donc de notre détermination par ce qui n’est pas nous, par le non-Moi. Un Moi fini est un mixte de Moi pur et de non-Moi, et c’est pourquoi la forme du Moi se manifeste à lui sous la forme d’un commandement. « La forme originaire, immuable de notre Moi, écrit Fichte, exige que celui-ci fasse accorder avec elle ses formes changeantes, lesquelles sont déterminées par l’expérience7. » Précisément parce que nous ne sommes pas purement un Moi, la forme originaire de notre propre être vaut pour nous comme un devoir-être : nous devons être un Moi, telle est la forme que prend pour nous notre propre identité de Moi en tant qu’elle nous impose la tâche de libérer en nous le Moi de ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire du non-Moi.
5Ainsi est trouvé en même temps le critère en fonction duquel il devient possible d’évaluer aussi bien un événement historique qu’une institution politique. En effet, si l’émancipation du Moi fini à l’égard de ce qui en lui n’est pas lui est l’autre nom de la culture, alors il faut juger de tout événement en posant la question de savoir s’il contribue ou non à la culture, c’est-à-dire au processus par lequel les Moi finis doivent toujours davantage s’assurer des conditions de leur propre autonomie. Aussi, la culture étant définie comme « l’exercice de toutes les facultés en vue de l’absolue indépendance par rapport à tout ce qui n’est pas nous8 », Fichte peut-il écrire que « rien dans le monde sensible, rien dans notre vie, dans nos actions ou nos passions, aucun phénomène en un mot, n’a de valeur qu’autant qu’il concourt à la culture9 ».
6Deux conséquences importantes résultent de cette première philosophie pratique fichtéenne. D’une part, toutes les lois autres que la loi morale, et notamment les lois juridiques, ne peuvent qu’être secondes et dérivées par rapport à la loi suprême. Ensuite, le fait de l’existence intersubjective des Moi finis ne peut apparaître que comme contingent. Concernant le premier point, Fichte écrit clairement qu’aucune loi juridique positive ne peut prétendre suspendre ni se substituer au droit naturel, c’est-à-dire à la loi de la raison : « C’est une grande erreur de croire, écrit-il, que l’état naturel de l’homme est supprimé par le contrat civil ; il ne peut jamais être supprimé, il passe et subsiste sans interruption dans l’État10. » La source de l’obligation qu’imposent les lois juridiques ne peut pas être elle-même juridique, mais seulement morale : le caractère d’obligation des lois civiles ne peut se fonder sur rien d’autre que sur « l’acceptation volontaire de ces lois par l’individu » en tant que celui-ci possède « le droit de ne reconnaître aucune autre loi que celle qu’il s’est donnée à lui-même11 » – et ce droit lui-même n’exprime rien d’autre que l’autonomie morale de l’individu en tant que la forme de son Moi exige de lui l’indépendance à l’égard du non-Moi. Voilà qui fonde en même temps le droit de rompre le contrat à tout moment et de sortir de l’État existant : « Chacun a [en effet] parfaitement le droit de sortir de l’État dès qu’il le veut [puisqu’il] n’est pas retenu par le contrat civil qui n’a de valeur qu’autant qu’il le veut et dont les comptes peuvent se régler à tout moment12. » Le champ juridique et politique ne jouit donc d’aucune autonomie relativement à la morale : les lois juridiques ne peuvent valoir que là où la loi morale ne commande pas, et encore ne peuvent-elles avoir un caractère d’obligation qu’à la condition première qu’elle respectent l’autonomie morale des individus, c’est-à-dire à la condition que ceux-ci aient accepté de s’y soumettre volontairement. « Le domaine de la législation civile, écrit Fichte, est ce que la raison laisse libre13 », c’est le domaine où la loi morale est silencieuse tout en n’en restant pas moins présente. Aussi les individus peuvent-ils à tout moment rompre le lien des lois civiles : ils ne se retrouvent pas alors sans loi, « sans droits ni sans devoirs réciproques », puisque « leur loi commune, qui détermine assez exactement ces droits et ces devoirs, c’est la loi de la liberté14 ».
7La deuxième conséquence des positions du premier Fichte, annoncions-nous, c’est que l’existence intersubjective des Moi finis est accidentelle et contingente. L’essence de chaque Moi fini, c’est son Moi pur, c’est-à-dire ce qui fait de lui précisément un Moi ; or, au plan essentiel du Moi pur, tous les Moi finis sont identiques : il n’y a à ce niveau qu’une seule et même loi qui commande identiquement à tous, savoir la loi morale. Rapportés à leur seul Moi pur, tous les hommes ne sont qu’un seul homme et l’humanité même est comme un seul individu : « Tant que l’on n’envisage la grande société, l’humanité entière, ou si l’on veut, tout le royaume des esprits, qu’au regard de la loi morale, écrit Fichte, il faut le considérer comme un individu15. » Les différences individuelles ne viennent que de l’influence que le non-Moi exerce sur le Moi : c’est cette influence et elle seule qui différencie et monnaie l’humanité une en une multiplicité de Moi finis qui sont autant de mixtes de Moi et de non-Moi. Et c’est au regard des Moi finis comme lieux singuliers d’influence réciproque du Moi et du non-Moi que la loi morale se spécifie elle-même comme « droit naturel ». Ce que Fichte appelle ici « droit naturel », c’est donc la loi morale en tant qu’elle vaut pour le Moi fini non pas en tant qu’il se rapporte à son seul Moi pur, mais en tant qu’en lui le Moi pur est dans une relation d’influence à l’égard du non-Moi : le droit naturel, écrit Fichte, c’est « la loi morale en tant qu’elle détermine le monde des phénomènes16 ». Sous ce rapport, le Moi fini n’est plus seul avec sa conscience, mais il existe parmi d’autres Moi finis avec lesquels il constitue une « société », par où il faut seulement entendre le fait de « vivre parmi d’autres qui sont ses semblables17 ». Ce fait, propre au Moi fini, de vivre parmi ses semblables ne possède ici pour Fichte aucun caractère essentiel : c’est un simple accident, lui-même conséquence de cet autre accident qu’est la finitude elle-même. La meilleure preuve de ce caractère inessentiel de l’existence sociale comprise comme simple existence intersubjective, c’est que Fichte envisage la possibilité pour l’individu de « sortir du domaine du droit naturel18 ». Il lui suffit pour cela de rompre toute relation avec ses semblables, de sorte qu’il se retrouvera alors sous la législation de la seule loi morale. La solitude ne semble pas du tout devoir empêcher l’individu de s’affirmer comme libre en faisant prévaloir en lui l’influence du Moi pur sur celle du non-Moi.
8Selon le Fichte de 1793, on peut donc être à la fois seul et libre, et cela parce que l’existence sociale parmi des semblables est accidentelle tandis que l’existence politique sous des lois juridiques est arbitraire. C’est pourquoi aussi Fichte peut dans les Considérations employer une expression comme « vivre parmi ses semblables » (unter anderen seines Gleichen leben) sans même apercevoir le problème qu’elle recouvre, à savoir celui de la reconnaissance même des « semblables » : parce que le rapport au non-Moi est ce dont la loi morale nous commande de nous émanciper, parce que la finitude est ce dont il faut se libérer, la question n’est pas abordée et ne peut alors être abordée par Fichte de savoir comment et à quelles conditions il est possible d’apercevoir dans le non-Moi ce phénomène singulier qu’est l’apparition de l’autre Moi.
9À première vue, les Conférences sur la destination du savant, c’est-à-dire les leçons inaugurales données par Fichte à Iéna et publiées précipitamment en 1794, ces Conférences donc introduisent une modification radicale sur un point essentiel. En effet, alors que, dans les Considérations, il envisageait qu’un homme puisse, tout en restant libre, abolir toute relation avec ses semblables, Fichte pose maintenant que l’homme « n’est pas un homme entier, achevé, il se contredit avec lui-même s’il vit isolé19 ». Cette modification est à rapporter à un changement de perspective qui fait que Fichte pose maintenant explicitement la question qu’il supposait résolue dans les Considérations lorsqu’il se donnait un concept de société déterminé comme le fait pour l’homme de vivre « parmi ses semblables ». Cette question est maintenant explicite dans les Conférences : « Comment l’homme en vient-il à admettre et à reconnaître des êtres raisonnables de son espèce en dehors de lui, alors que pourtant de tels êtres ne sont absolument pas donnés immédiatement dans sa pure conscience de soi20 ? » C’est là, selon Fichte, une question qu’il « faut résoudre pour qu’une doctrine du droit naturel puisse être possible21 ».
10Si l’on cédait au mouvement rétrospectif du vrai, on serait tenté de croire que Fichte se place ici déjà dans la perspective qui conduit au Fondement du droit naturel de 1796, c’est-à-dire dans une perspective qui permet d’assurer le droit de son autonomie à l’égard de la morale. Nous allons voir qu’il n’en est rien et que le projet d’une doctrine du droit naturel formulé en 1794 annonce moins l’œuvre de 1796 qu’il ne se situe dans la suite directe des Considérations de 93. Celles-ci en effet mobilisaient déjà le droit naturel dans le but de légitimer l’entreprise révolutionnaire, et elles n’y parvenaient qu’en déduisant le droit naturel de la loi morale. Une telle déduction reste à l’œuvre dans les Conférences de 94 et la sphère du droit ne peut ici être encore assurée d’aucune autonomie.
11Le point de départ des Conférences est que « le Moi ne peut être conscient de soi-même que dans ses déterminations empiriques, et que ces déterminations empiriques supposent nécessairement un Quelque chose en dehors du Moi22 ». Il n’y a donc de conscience de soi possible que dans et par la distinction entre ce qui a conscience et ce dont il y a conscience, entre un subjectif et un objectif dans le Moi lui-même. Je ne puis avoir conscience de moi-même qu’en me différenciant de moi-même considéré comme objet de cette conscience. Or, en tant qu’objet pour moi-même, je m’apparais à moi-même non pas dans un acte de me poser, mais dans un être toujours déjà posé. C’est pourquoi dans la conscience que j’ai de moi, je n’ai pas seulement conscience que je suis, mais toujours en même temps j’ai conscience, comme dit Fichte, que « je suis ceci ou cela23 ». Or cela n’est possible que s’il y a hors de moi quelque chose qui me fait être ceci ou cela en m’affectant de différences. Je ne puis donc avoir conscience de moi qu’en me découvrant comme différent de moi, en découvrant la différence qui m’affecte toujours déjà. Mais cela veut dire aussi que je ne puis avoir conscience de moi et de mon identité que comme de la « tendance » (Trieb) à réaffirmer continuellement mon identité au-delà de la différence qui m’affecte. Aussi Fichte peut écrire que « la destination dernière de tous les êtres raisonnables et finis est l’unité absolue, l’identité continuelle, l’accord total avec soi-même24 ». Cela n’est rien d’autre qu’une reformulation de l’impératif catégorique sous la forme : « Sois identique à toi-même », c’est-à-dire fasse que ce soit toujours ton identité qui détermine les différences qui t’affectent et grâce auxquelles tu prends conscience de ton identité. De notre identité, nous prenons conscience comme d’une tendance à l’identité, c’est-à-dire dans l’épreuve à la fois d’une nécessité qui nous contraint à l’identité et d’une loi qui nous commande l’autonomie.
12Concernant la manière dont il convient d’entendre le concept de tendance (Trieb), Fichte donne les indications suivantes : « Le fondement (Grundlage) pour toutes les tendances est dans notre être ; mais pas autrement encore que comme un fondement ; il faut que chaque tendance soit éveillée par l’expérience, si elle doit parvenir à la conscience, et qu’elle soit développée par de fréquentes expériences du même genre si elle doit se changer en inclination25. » Pour un être fini, la prise de conscience de sa propre capacité pratique à agir en dehors de lui et sur l’extériorité ne peut donc venir que d’une incitation de l’extériorité elle-même : sa conscience de soi ne pouvant avoir lieu que comme un renvoi à lui-même à partir de ce qui n’est pas lui, c’est aussi seulement à partir du non-Moi comme de ce qui lui résiste, qu’il peut être renvoyé à lui-même comme à ce qui s’oppose au non-Moi. C’est vrai de la tendance fondamentale à l’identité, qui ne peut s’éveiller dans le Moi que sous la forme d’une activité opposée au « mode d’action différencié » du non-Moi essentiellement caractérisé comme « diversité26 ».
13Mais c’est vrai également de cette autre tendance que les Conférences juxtaposent à la tendance à l’identité, à savoir la tendance sociale ou communautaire. Nous disons bien « juxtapose », car il nous semble que le fait d’attribuer à l’expérience l’éveil des tendances a pour conséquence que Fichte se condamne dans ce texte à une simple énumération des tendances fondamentales, sans que celles-ci puissent être effectivement rapportées à ce « fondement » qu’elles sont néanmoins censées avoir « dans notre être ». La tendance communautaire est elle aussi, comme la tendance identitaire, éveillée par l’expérience, c’est-à-dire par le non-Moi – cette expérience ayant ceci de remarquable qu’il s’agit de la rencontre, dans le non-Moi, de l’autre Moi. L’expérience de la reconnaissance d’autrui, assez succinctement exposée dans les Conférences comme rencontre avec un phénomène inexplicable autrement que par la supposition d’une cause raisonnable et libre, cette expérience a pour effet d’éveiller dans le Moi fini la tendance fondamentale qui le pousse à admettre des êtres raisonnables hors de lui et à former avec eux une communauté d’êtres raisonnables et libres, une communauté de l’action réciproque et de la coordination27. Mais il est remarquable que, dans les Conférences de 94, l’expérience de la reconnaissance qui permet l’éveil de la tendance sociale n’ouvre pas pour autant la perspective de la formation d’un espace autonome du droit : l’accent est mis par Fichte sur la tendance à la coordination et à la coopération comme dimension essentielle de la tendance sociale, mais pas sur le fait que cette même tendance ouvre l’espace d’une autolimitation réciproque permettant la coexistence des libertés, par où se dégagerait en sa spécificité l’espace du droit comme tel. Il est significatif à cet égard que Fichte subordonne la tendance sociale à la tendance identitaire dont on a vu qu’elle exprime l’impératif moral de l’autodétermination, au point de faire du lien social de la coordination le moyen permettant aux Moi finis de tendre à la réalisation de leur destination morale, à savoir leur propre identification à la forme pure du Moi. Fichte écrit ainsi clairement que « la loi de l’accord formel et total avec soi-même détermine également positivement la tendance à la sociabilité, et nous atteignons ainsi la destination propre de l’homme dans la société28 ». Le lien social de la libre influence librement consentie de chacun sur chacun a pour effet une éducation réciproque à la liberté et une émancipation collective à l’égard de l’influence du non-Moi. Le lien de l’action réciproque librement consentie a pour effet une identification progressive des Moi finis les uns aux autres, de sorte que dans la formation d’une communauté de la coordination, les Moi tendent à effectuer une unification réelle de l’humanité qui, si elle pouvait se réaliser complètement, ne serait rien d’autre que la présentation effective de l’identité du Moi pur à laquelle la loi morale commande à chacun de tendre. « La fin ultime et suprême de la société, écrit Fichte, est l’unité totale et l’unanimité entre tous les membres possibles de cette société », de sorte qu’en elle « tous les hommes ne seraient qu’un, un unique sujet »29. La fin de la société est donc morale puisqu’elle n’est rien d’autre que la réalisation de cette identité, de cette identification au Moi pur à laquelle la loi morale commande à chacun de tendre.
14Malgré les apparences, malgré une première affirmation de la destination sociale de l’homme, malgré une première approche de l’expérience de la reconnaissance d’autrui, les Conférences de 94 ne rompent donc pas avec la démarche fondamentale qui était déjà celle des Considérations et qui consiste à penser le social à partir du moral et à subordonner le juridico-politique à l’éthique.
15Sur tous ces points, le Fondement du droit naturel de 1796 introduit un radical changement de perspective, en même temps qu’il inaugure un réaménagement complet de la philosophie pratique fichtéenne. Nous retiendrons ici qu’à la source de ces importantes modifications se trouve une reprise de la théorie de la reconnaissance seulement esquissée dans les Conférences de 94 : cette théorie prend maintenant une ampleur remarquable en même temps que lui est conféré un rôle proprement fondateur pour l’ensemble de la philosophie pratique en ses deux dimensions morale et juridique désormais clairement distinguées. Sans doute peut-on penser et pourrait-on montrer que ces réaménagements de la philosophie pratique à partir de 1796 dépendent eux-mêmes d’une modification plus large introduite par Fichte à partir de la même année dans la démarche de la Wissenschaftslehre elle-même et dont témoigneront ces cours de 98-99 connus sous le nom de Doctrine de la science nova methodo : Fichte ne distingue plus désormais dans la Doctrine de la science une partie théorique et une partie pratique, afin de permettre une meilleure compréhension du principe de la Doctrine de la science, à savoir le primat de la raison pratique sur la raison théorique30.
16Il ne peut donc s’agir de partir d’autre chose que du fait de la conscience commune, c’est-à-dire de l’être raisonnable fini en tant qu’il a conscience à la fois de lui-même et d’un monde objectif comme de ce qui est différent et indépendant de lui. Le philosophe transcendantal est celui qui entreprend de montrer que le fait de cette conscience commune présuppose une série d’actes qui ne tombent pas dans la conscience de soi elle-même pour la raison simple qu’ils en sont les conditions de possibilité : ce dont la conscience peut avoir conscience, c’est seulement des produits de ses propres actes, et non de ses actes eux-mêmes puisqu’elle les est sans les avoir. On montrera ainsi que la conviction propre à la conscience commune de l’existence indépendante d’un monde est une condition de cette conscience de soi, que cette conviction est le produit d’un acte d’autolimitation de sa propre activité sans lequel il n’y aurait pas de retour réflexif à soi et donc pas de conscience de soi possible. Parce que cette autolimitation est un acte nécessaire pour que la conscience ait conscience d’elle-même, parce que cette autolimitation est une condition de possibilité de la conscience de soi, elle prend pour la conscience l’aspect d’une contrainte externe : pour l’être agissant, le produit d’un acte nécessaire est donc un être contraignant, à partir duquel seulement une conscience de l’agir devient possible. Dès lors la conscience prend conscience d’elle-même selon une double modalité : d’une part comme contrainte par la réalité extérieure d’un monde donné, et d’autre part comme étant elle-même animée d’une activité opposée à cette contrainte, dirigée en sens opposé, et qui seule peut permettre que soit ressentie comme telle une contrainte ou une résistance. Cette activité, dont il y a conscience, est une activité dirigée sur les objets et orientée vers le monde, mais c’est en même temps une activité dont l’être raisonnable a conscience, de sorte qu’elle doit aussi être un retour de cet être sur lui-même – ce qu’elle n’est précisément pas puisqu’elle se dirige vers les objets.
17À titre de condition de la conscience de soi, nous obtenons donc que la conscience parvienne à s’attribuer une causalité sur les objets tout en opposant en même temps à cette causalité une causalité en sens contraire s’exerçant sur elle. La seule façon de penser cette synthèse de telle manière que la seconde causalité ne soit pas l’anéantissement de la première, c’est de poser que la causalité qui s’exerce sur le sujet n’anéantit pas l’activité de ce dernier parce qu’elle s’exerce selon la modalité d’une incitation à l’activité31 : « Les deux caractères sont parfaitement conciliés, écrit Fichte, si nous nous représentons une détermination du sujet à l’autodétermination, un appel à se décider à agir causalement32. » Une telle incitation à l’action ne peut provenir d’aucun objet, mais seulement d’un autre sujet : la condition de possibilité permettant qu’un être raisonnable ait conscience de lui-même comme d’un être agissant spontanément, c’est donc qu’il attribue cette même causalité à d’autres êtres raisonnables en dehors de lui. La déduction n’établit pas seulement l’existence nécessaire d’un autre être raisonnable à titre de condition de possibilité de la conscience de soi, mais elle établit aussi le mode d’activité propre à cet autre être raisonnable, à savoir qu’il appelle et incite à la libre activité, ce qu’il ne peut faire que s’il est capable de limiter sa propre activité de manière à faire place à la libre activité d’un autre être raisonnable. Inversement, l’être raisonnable qui est l’objet de l’influence de l’autre doit pouvoir lui aussi limiter sa propre activité de manière à s’ouvrir à l’influence de l’autre. Nous déduisons donc, en tant que condition de possibilité d’une conscience de soi et donc d’un être raisonnable, l’activité et la causalité réciproque entre des êtres raisonnables. La reconnaissance d’autres êtres raisonnables comme tels, impliquant de ne pas seulement admettre leur existence mais aussi d’agir de telle sorte qu’ils puissent se manifester comme des êtres raisonnables, cette reconnaissance est donc déduite comme la condition de possibilité de la conscience de soi en tant qu’être raisonnable. Nous obtenons ainsi en même temps le concept d’une relation d’action réciproque par autolimitation de l’activité entre des êtres raisonnables : ce concept est celui de la relation juridique, c’est le concept du droit. En conséquence de ce qui précède, il faut donc dire que « le concept du droit est lui-même condition de la conscience de soi33 », ce qui ne veut rien dire d’autre sinon que l’être raisonnable ne peut se poser comme tel, c’est-à-dire comme un être libre, qu’en instituant hors de lui un ordre juridique, en entrant avec d’autres êtres raisonnables dans une relation juridique consistant en ce que « chacun limite sa liberté par le concept de la possibilité de la liberté de l’autre34 ».
18Fichte montre donc que l’influence qu’un être raisonnable exerce sur un autre reconnu en tant que tel est requise pour que cet autre être raisonnable parvienne à la conscience de soi en tant que tel. Il est montré aussi que cette influence peut être mise au principe d’une communauté des êtres raisonnables en tant que communauté juridique. Encore faut-il pour cela que les êtres raisonnables veuillent former une telle communauté : il est seulement établi que, s’ils le veulent, alors ils devront se soumettre à la loi juridique. Quant à savoir s’ils doivent ou non le vouloir, c’est là une tout autre question qui ne relève plus du droit, mais de la morale. Autrement dit, la déduction de la relation juridique a lieu indépendamment de la loi morale, et elle permet en outre une distinction claire entre les domaines de l’une et de l’autre. Sur le premier point, Fichte insiste sur le fait que « le concept que l’on a déduit n’a rien à voir avec la loi morale : il est déduit sans elle35 ». Sur le second point, il indique que le fait de poser l’influence d’un être raisonnable comme condition de la conscience de soi, ne signifie pas pour autant que, « même après la position de la conscience de soi, des êtres raisonnables doivent continuellement agir de façon raisonnable sur le sujet de cette conscience de soi36 ». Il est impossible d’avoir conscience de soi comme d’un être raisonnable sans l’influence d’un autre être raisonnable et l’action réciproque avec lui, mais le fait d’avoir conscience de soi comme d’un être raisonnable n’oblige absolument pas à vouloir la liberté de tout être raisonnable, à vouloir limiter son activité pour faire droit à celle de l’autre : « Cette proposition, écrit Fichte, est la frontière entre droit naturel et morale, et le signe caractéristique d’une manière pure de traiter la première science37. » Certes, si je n’agis pas en limitant mon action par le concept de l’action des autres êtres raisonnables, alors j’entre en contradiction avec moi-même puisque mon comportement détruit les conditions mêmes qui m’ont permis de prendre conscience de moi comme d’un être raisonnable : cette contradiction m’indique alors suffisamment que je contreviens à la loi de l’accord absolu avec soi-même, c’est-à-dire à la loi morale. La conscience que j’ai de moi-même comme d’un être raisonnable m’oblige en conscience à limiter ma liberté et à vouloir aussi la liberté des autres êtres raisonnables, mais cette obligation morale n’est qu’une sanction supplémentaire de la relation juridique : elle ne peut en aucun cas être pensée comme son fondement38. Le fondement non moral du droit, c’est l’intersubjectivité comme condition de la subjectivité, c’est la reconnaissance d’autrui comme condition de la conscience de soi.
19Ainsi, avant même la parution de la Doctrine du droit de Kant, Fichte parvient à proposer une théorie autonome du droit, c’est-à-dire une déduction du principe du droit qui ne se fasse pas à partir de la loi morale, contrairement à ce que Fichte lui-même avait fait dans ses Considérations de 93 et dans ses Conférences de 94, contrairement aussi à ce que faisaient d’autres kantiens dans les mêmes années, tel Hufeland dans ses Principes du droit naturel en 1790 ou encore Schmidt dans son Esquisse du droit naturel de 179539. Notons au passage qu’une telle déduction d’un principe autonome du droit est aussi la tâche que se propose Schelling en 1796 dans Nouvelle Déduction du droit naturel40.
20La doctrine de l’éthique fait abstraction de la pluralité irréductible des êtres raisonnables en tant qu’ils existent à chaque fois comme des individus ayant conscience d’eux-mêmes en tant qu’êtres raisonnables. L’éthique considère l’être raisonnable indépendamment de son individuation et donc indépendamment de la condition intersubjective de son existence pour soi. La Doctrine de la science nova methodo redira que « la façon dont la loi de la raison commande à chacun peut bien être établie in abstracto ; une telle recherche, ajoutera Fichte, est menée à partir d’un point de vue supérieur où l’individualité disparaît et où il n’est prêté attention qu’à l’universel41 ». Ce qu’un être raisonnable doit vouloir en tant qu’être raisonnable est en effet totalement indépendant de toute condition de réciprocité. Je dois vouloir les conditions de la liberté d’autrui, même si lui ne veut pas les conditions de la mienne. L’autonomie ne suppose pas l’existence des autres êtres raisonnables et elle en fait même abstraction dans la mesure où elle se fonde « sur une nécessité absolue propre au rapport d’obligation que la conscience entretient avec soi-même42 ».
21En même temps, si c’est une vérité fondamentale de la morale qu’un être raisonnable « ne peut s’élever à la moralité que par sa propre liberté43 », il n’en demeure pas moins que cette élévation requiert des conditions extérieures qui lui donnent son impulsion. Au nombre de ces conditions d’une action morale, il y a d’abord l’existence d’un ordre juridique institué. En effet, mon action me conduit inévitablement à exercer une influence sur les autres et donc à risquer que mon action sur eux soit considérée par eux comme portant préjudice à leur liberté. La condition d’une action morale dans le monde, c’est donc qu’il existe « un accord sur la manière dont on doit permettre à chacun d’influencer les autres » : de l’absence d’un tel accord, « il résulterait une impossibilité d’agir qui contredit la loi morale44 ». Il faut donc fixer par convention la manière dont les individus peuvent s’influencer mutuellement, c’est-à-dire entrer les uns avec les autres en action réciproque. L’agir moral présuppose donc comme condition de possibilité l’institution d’une relation juridique entre des êtres raisonnables dont on a vu qu’ils ne prennent conscience de leur propre liberté que dans l’élément d’une telle relation. Aussi Fichte écrit-il qu’il est « tout à fait impossible d’agir » – et particulièrement d’agir moralement – « avant que soit institué un État45 », cet État fût-il même « l’État de nécessité » (der Notstaat), c’est-à-dire l’État actuellement existant en tant qu’il constitue « la première condition du progrès graduel vers un État conforme à la raison et au droit46 ». La Doctrine de la science nova methodo le redira très clairement : « si la fin de la raison doit être atteinte dans un monde moral, il doit déjà y avoir un monde juridique, grâce auquel la lutte des forces agissantes soit brisée et limitée ; le monde juridique doit précéder le monde moral47. »
22Un apport remarquable du dispositif pratique fichtéen, tel qu’il se met en place à partir de 1796, nous semble donc résider dans le fait qu’il autorise une compréhension de l’attente normative sur le fond de laquelle s’engage une relation sociale entre des agents libres. Cette attente normative est une demande de reconnaissance dont tout être raisonnable est porteur dès lors qu’il s’agit là d’une condition sans laquelle il ne peut prendre conscience de lui-même comme d’un être raisonnable. Mais Fichte montre en même temps que cette demande n’est en aucun cas un appel à la bonne volonté, c’est-à-dire à la volonté morale d’autrui. Il s’agit ici seulement d’une exigence pragmatique portant sur la réalisation des conditions autorisant la constitution d’une communauté de la liberté. Une telle communauté en appelle en chacun non pas à la vertu, mais à une compétence pragmatique consistant à savoir reconnaître autrui comme tel et à inaugurer en conséquence avec lui une relation spécifique – que Fichte appelle « juridique » – qui permette la réalisation collective d’un monde commun de la liberté.
23 Toulouse, 8 avril 1999.
Notes de bas de page
1 Trad. Jean-Christophe Goddard, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 166.
2 Kant, Critique de la faculté de juger, Introduction, § 9, Ak. Ausgabe, V, 195.
3 C’est la lecture défendue par Alexis Philonenko, (La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1980, 2e éd.), reprise depuis notamment par Alain Renaut (Le Système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986) et Ives Radrizzani (Vers la fondation de l’intersubjectivité chez Fichte. Des Principes à la Nova methodo, Paris, Vrin, 1993).
4 Fichte, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, trad. J. Barni, Paris, Payot, 1974, p. 93.
5 Ibid., p. 93.
6 Ibid.
7 Ibid., p. 94.
8 Ibid., p. 114.
9 Ibid., p. 113.
10 Ibid., p. 148.
11 Ibid., p. 111.
12 Ibid., p. 159.
13 Ibid., p. 111.
14 Ibid., p. 147.
15 Ibid., p. 131.
16 Ibid., p. 148.
17 Ibid., p. 148 (trad. modifiée).
18 Ibid., p. 149.
19 Fichte, Conférences sur la destination du savant, introduction, traduction et commentaire par J.-L Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1980, p. 48.
20 Ibid., p. 45.
21 Ibid., p. 44.
22 Ibid., p. 37.
23 Ibid., p. 38.
24 Ibid., p. 39.
25 Ibid., p. 56 (trad. modifiée).
26 Ibid., p. 57.
27 Ibid., p. 48 et p. 51.
28 Ibid., p. 52.
29 Ibid., p. 53.
30 Cf. Marc Maesschalck, Droit et création sociale chez Fichte. Une philosophie moderne de l’action politique, Louvain-Paris, Peeters, 1996, p. 86.
31 Cf. aussi Fichte, Doctrine de la science nova methodo, trad. Ives Radrizzani, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1989, § 16, p. 223-229.
32 Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science, trad. Alain Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 48.
33 Ibid., p. 67.
34 Ibid.
35 Ibid., p. 68.
36 Ibid., p. 102.
37 Ibid., p. 103.
38 Ibid., p. 26.
39 Cf. Alain Renaut, Le Système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986, p. 227-243.
40 On trouve la traduction de ce texte dans Cahiers de philosophie politique, n° 1, Ousia, 1983, Bruxelles. Dans la même livraison, on lira l’indispensable contribution de Rivelaygue, « Schelling et les apories du droit ».
41 Fichte, Doctrine de la science nova methodo, trad. citée, p. 306.
42 Marc Maesschalck, Droit et création sociale chez Fichte, éd. citée, p. 138.
43 Fichte, Le Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986, p. 195.
44 Ibid., p. 227.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Fichte, Doctrine de la science nova methodo, trad. citée, p. 307.
Auteur
-
Franck Fischbach
Maître de conférences à l’université de Toulouse-Le Mirail. A publié G. W. F. Hegel, L’Esprit du christianisme et son destin (1992) ; Du commencement en philosophie. Étude sur Hegel et Schelling (1999) ; Fichte et Hegel. La reconnaissance (1999).
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