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Dans quelle mesure la philosophie est pratique

 | 
Myriam Bienenstock
, 
Michèle Crampe-Casnabet

Première partie. Statut de la philosophie pratique dans l’idéalisme allemand

La critique hégélienne de l’éthique kantienne

Rolf-Peter Horstmann
Traduction de Jean-François Goubet

Texte intégral

1Comme on le sait, la critique que Hegel adresse à la philosophie kantienne est aussi extensive que radicale. Extensive, cette critique l’est au sens où il n’est aucun domaine de la philosophie kantienne qui ne fût critiqué par Hegel : qu’il s’agisse de la théorie de la connaissance de Kant ou de sa critique de la métaphysique, qu’il en aille de sa philosophie pratique ou de sa théorie du jugement, qu’il en retourne enfin de la philosophie de la nature kantienne ou de sa théorie du droit et de l’État, c’est à peine si l’un de ces aspects variés de l’entreprise philosophique kantienne trouve grâce aux yeux de Hegel. Certes, au milieu de ce désaveu général, on trouve à diverses occasions l’expression d’une reconnaissance ; toutefois, Hegel n’y reconnaît jamais qu’un mérite limité, une valeur relative à la philosophie kantienne. Radicale, la critique que Hegel adresse aux tentatives philosophiques kantiennes l’est dans la mesure où elle ne se contente pas de se porter contre telle ou telle affirmation kantienne avec des objections immanentes, ni de déconstruire les thèses kantiennes dans le cadre de leurs présupposés. Elle se propose plutôt de mettre en cause l’ensemble des prémisses kantiennes : Hegel entend montrer, lors de sa discussion avec Kant, que beaucoup d’affirmations philosophiques de ce dernier échouent, que cet échec ressortit aux principes auxquels Kant a eu recours et qu’il ne vient pas de ce que ces affirmations ne sont pas couvertes par ses propres principes. Critiquer Kant, c’est de ce fait pour Hegel critiquer les principes, et critiquer les principes, c’est pour lui critiquer des manières foncièrement faussées de considérer philosophiquement le monde.

2De par cette attaque critique envers la philosophie kantienne, Hegel s’inscrit dans la lignée de ses contemporains qui – comme par exemple Fichte et Schelling – ont mené leur propre projet philosophique en se distanciant de façon critique d’avec le projet kantien. Cependant, la façon de critiquer Kant dont nous avons traité à l’instant fait clairement apparaître que Hegel emprunte constamment des voies personnelles, voies que ses contemporains ont délaissées. Ceci ressort avant tout de la différence des rhétoriques employées par Fichte et Schelling d’un côté et par Hegel de l’autre. Fichte, Schelling et quelques-uns des penseurs qui leur sont associés ont longtemps essayé d’expliquer à leur public qu’ils se sentaient, dans leurs tentatives philosophiques, les obligés de l’« esprit » de la philosophie kantienne, de ses « résultats ». Par là, ils ont donné l’impression – quelles que pussent en être les raisons – que leurs propres préoccupations pouvaient entièrement s’intégrer dans le champ de la philosophie kantienne, qu’elles ne représentaient aucune alternative véritable à l’entreprise kantienne. La situation est bien différente en ce qui concerne Hegel : il n’a jamais cessé d’insister sur le fait que déjà le point de départ kantien était défectueux, qu’il n’y avait aucun pont entre ce qu’il appelait depuis ses premiers textes « la vraie philosophie » et la pensée régie par les présupposés kantiens, que suivre Kant signifiait passer à côté de l’idée de philosophie, manquer cette dernière. Pour Hegel, il a dans cette mesure toujours été évident que le vrai philosopher ne pouvait se présenter que sous une forme qui fût entièrement différente de celle qu’avaient adoptée la pensée kantienne et la pensée « à la Kant ».

  • 1 Pour plus de détails concernant la discussion de Hegel avec Kant que nous ne faisons ici qu’esquiss (...)

3Réfléchit-on à ce que la philosophie kantienne représente pour Hegel, un autre trait de la critique qu’il adresse à Kant se fait jour. La raison principale pour laquelle Hegel s’est intéressé à Kant n’est pas que ce dernier fut le philosophe le plus important de sa jeunesse, ni celui qui eut le plus d’influence. Hegel ne s’est pas intéressé à Kant parce qu’il lui fallait se démarquer d’avec ce dernier, parce que cela appartenait aux rituels incontournables d’une génération philosophique qui avait commencé à produire dans l’ombre démesurée de Kant et dont le but devait être de sortir de cette ombre, si elle voulait qu’on prêtât attention à la particularité et à la nouveauté de son activité philosophique propre. Assurément, ces aperçus, plutôt d’ordre historique, n’ont pas percé ce qui a principalement motivé la confrontation de Hegel avec Kant, si jamais ils y ont même contribué. Pour Hegel, Kant était un adversaire philosophique naturel, et ce pour des raisons très ambitieuses : Hegel prend Kant au mot quand ce dernier prétend être celui qui a accompli la philosophie de l’époque moderne. Kant, selon Hegel, a en effet réussi à établir un système philosophique qui a tiré le meilleur des éléments représentationalistes, eudémonistes et scientistes, éléments dont la philosophie moderne s’est prévalue. Dans cette mesure, la philosophie kantienne n’est pas seulement importante en tant que position philosophique parmi d’autres positions significatives ; elle est surtout importante en tant qu’expression paradigmatique d’un type de philosophie, celui qui, justement, a dominé l’époque moderne. Se met-on en tête, muni de cette image de la philosophie kantienne, de s’expliquer de manière critique avec Kant, cela signifie, en ceci qu’on vise Kant de façon critique, que l’on se tourne contre toute une tradition, et non seulement contre une position singulière à l’intérieur de cette tradition. Voilà exactement ce que souhaite Hegel quand il critique Kant : il veut détruire un type de philosophie, une tradition philosophique qui a trouvé dans la philosophie kantienne sa forme exemplaire. Dans cette perspective, la critique faite à Kant est ainsi une attaque contre la conception philosophique du monde qu’a eue l’époque moderne, ainsi que contre ses fondements1.

  • 2 Sur ce point, cf. notre article « Que nous enseigne l’histoire de la philosophie ? », Problèmes act (...)

4C’est une chose que de prendre acte de l’ambition générale de la critique hégélienne de Kant et de la tendance majeure qu’elle suit, mais c’en est une autre de montrer quelle est l’ambition de Hegel quand il s’explique concrètement avec Kant, et quelle tendance suit alors la discussion. Il est relativement facile de s’acquitter de la première chose puisque Hegel s’exprime volontiers sur l’ambition comme sur la tendance de sa critique, depuis ses premières publications jusqu’à son œuvre tardive. S’essaie-t-on à mettre en œuvre la seconde, on est alors bien avisé quand on s’assure aussitôt du contexte général dans lequel Hegel a placé ses réflexions critiques. C’est ce que nous nous proposons de faire maintenant. Hegel, on le sait, a coulé sa critique de Kant dans son concept d’histoire de la philosophie. Conformément à ce concept, l’histoire de la philosophie est celle de la connaissance d’elle-même qu’acquiert la raison, puisque la philosophie ne doit rien être d’autre que le processus suivant lequel la raison se comprend elle-même2. Ce processus se présente comme historique parce qu’il est un processus de développement dans le temps au cours duquel la raison, par le déploiement des déterminations contenues en elle, vient à elle-même, selon les termes de Hegel. Dans chacune des positions philosophiques produites au cours du temps, la raison s’exprime ainsi dans une de ses déterminations. Dans cette mesure, les positions philosophiques sont toutes rationnelles. Elles ne se distinguent que par leur limitation plus ou moins grande, par l’aspect unilatéral et l’abstraction de la détermination sous laquelle la raison s’exprime dans chacune d’elles. Hegel prétend que la philosophie de son époque, philosophie qu’il fait commencer avec la philosophie kantienne (et jacobienne), a accompli le processus de connaissance de la raison par elle-même, puisque la raison se comprend en elle en tant que totalité réalisée. La raison s’est assurée de sa réalité en ceci qu’elle a connu la réalité comme rationnelle. L’histoire de la philosophie témoigne exactement de cela, selon Hegel, quand on apprend à la comprendre, non pas comme l’histoire des erreurs et des positions fausses, mais comme celle des positions unilatérales et des vérités partielles.

5La critique hégélienne de Kant se coule également dans le cadre de sa conception philosophique de l’histoire de la philosophie, cadre dont les thèses ont été ci-dessus exprimées. L’inscription dans ce cadre fait qu’il faut à Hegel contenir dans des limites relativement étroites son commerce critique avec Kant : il ne doit rejeter la philosophie kantienne que jusqu’à un certain point ; il doit éviter de la faire s’écrouler dans son intégralité. Ce dessein entretient une certaine tension, voire une contradiction directe, avec l’intention qu’avait Hegel quand il souhaitait s’expliquer avec Kant, intention qui, comme nous l’avons dit d’emblée, roulait sur la critique des principes et la déconstruction d’une conception du monde. Hegel semble avoir eu pleine conscience de la tension produite par ses propres présupposés, ainsi qu’on peut l’inférer de la stratégie qu’il suit lorsqu’il évalue les parties singulières de la philosophie de Kant. Cette stratégie consiste à n’attester chez Kant qu’une pénétration insuffisante de la véritable teneur philosophique qu’avait sa propre philosophie. De cette manière, Hegel peut d’une part tout à fait concéder qu’il faut attribuer à la philosophie kantienne, dans un sens que son créateur n’a pas réalisé, une valeur philosophique. Cette concession sert à préserver ce qui intéresse Hegel : pouvoir intégrer Kant dans son concept d’histoire de la philosophie. En même temps, cette stratégie lui permet d’autre part d’insister sur le fait que la philosophie kantienne échoue dès le départ, puisque Kant, comme il appert, s’égare systématiquement quand il prend en charge les éléments centraux de sa propre théorie : Kant, ainsi que l’affirme Hegel suivant la terminologie obligée de son temps, traite la raison par l’entendement.

  • 3 Sur ce point, cf. le chapitre de notre ouvrage Bausteine kritischer Philosophie. Arbeiten zu Kant ( (...)
  • 4 Sur cet aspect de la critique hégélienne de Kant, cf. A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels M (...)
  • 5 Sur ce sujet, on se référera à l’ouvrage collectif Hegel und die « Kritik der Urteilskraft », édité (...)

6 Ce modèle parcourt comme un fil conducteur la critique hégélienne de Kant dans toutes ses parties. Pour Hegel, le système philosophique kantien est déterminé quant à son contenu par la série des trois Critiques ; en d’autres termes, pour Hegel, l’œuvre philosophique de Kant se compose des philosophies théorique et pratique comme de la théorie du jugement. Hegel croit pouvoir appliquer son modèle critique à chacune de ces parties. Ainsi, ce qui constitue le noyau de la critique qu’il adresse à Kant, c’est l’affirmation que Kant, avec son idée d’unité transcendantale de l’aperception, a certes assis sa théorie de la connaissance et sa critique de la métaphysique sur une vision philosophique vraie en principe, mais qu’il n’a finalement su que faire de cette vision parce qu’il avait donné à l’idée d’unité transcendantale de l’aperception une signification complètement unilatérale et ne pouvant mener qu’à un chaos philosophique3. Le diagnostic porté par Hegel sur la destinée de la philosophie pratique de Kant est aussi peu réjouissant. Ici aussi, Hegel est d’avis que les représentations kantiennes de liberté et d’autonomie de la volonté ont un sens philosophique véritable, sens qui s’efface toutefois jusqu’à en devenir méconnaissable quand on considère le caractère formaliste et tautologique des principes de sa théorie éthique4. En ce qui concerne enfin la théorie du jugement, l’occasion pour Hegel ne s’y présente guère de revoir sa stratégie critique : en l’espèce, ce sont les références réitérées à un entendement intuitif, ou à une intuition intellectuelle, qui attestent pour Hegel la fécondité philosophique que peuvent posséder des représentations kantiennes. En même temps, Hegel insiste toutefois sur le fait que Kant n’a absolument rien pu tirer de rationnel de ces représentations5. En un mot : Hegel reproche à la philosophie kantienne prise dans son ensemble, malgré des idées véritablement porteuses, de procéder de manière tout à fait non philosophique.

7Une remarque de Hegel située à la fin de l’introduction des Principes de la philosophie du droit s’accorde cependant mal avec le tableau de la critique hégélienne de Kant que nous venons de dresser. Voici ce qui est dit, en conclusion d’une remarque plutôt insignifiante sur les termes de « moralité » et de « vie éthique » :

  • 6 En ce qui concerne les Principes de la philosophie du droit et l’Encyclopédie des sciences philosop (...)

« Les expressions “moralité” et “vie éthique”, que l’on considère habituellement comme synonymes, sont prises ici dans des sens essentiellement différents. D’ailleurs, la représentation semble, elle aussi, marquer cette différence. La terminologie kantienne utilise de préférence le terme “moralité” ; c’est que les principes pratiques de cette philosophie se limitent entièrement à ce concept et qu’ils rendent même impossible le point de vue de la “vie éthique” ; bien plus, ils le détruisent et se dressent contre lui » (§ 33, Rem.)6.

8Cette remarque que Hegel lui-même ne commente absolument pas, que ce soit dans le texte publié de la Philosophie du droit ou dans les leçons sur la philosophie du droit connues à ce jour, est irritante car ici, selon toute apparence, Hegel affirme qu’il est un domaine de la philosophie kantienne qui ne fait pas que se distinguer par l’orientation non philosophique qu’il donne à un contenu véritablement porteur, mais qui thématise plutôt son objet de façon à ce qu’il soit impossible d’en tirer un concept vraiment philosophique. Et puisque c’était à partir du point de vue de la vie éthique, mentionné dans la remarque ci-dessus, qu’on discutait le plus souvent les contenus traditionnels de la philosophie politique, il semble que Hegel ait dénié à la philosophie politique de Kant la moindre valeur philosophique, ne fût-elle que potentielle. Si cela était bien le cas, la critique que Hegel adresse à Kant touchant la philosophie politique se révélerait bien plus rude que celle qui portait sur les parties principales de la philosophie. La question est de savoir si Hegel peut rendre compatibles le jugement sévère qu’il porte sur la philosophie politique de Kant et la stratégie générale qu’il adopte vis-à-vis de celui-ci.

9Tout d’abord, il nous faut avancer quelques explications au sujet du passage que nous avons convoqué. Il faut d’emblée remarquer que la citation extraite de l’introduction à la Philosophie du droit trouve des échos, certes non dans le cadre de la Philosophie du droit, mais dans d’autres contextes, et qu’elle fut retravaillée de temps en temps par Hegel. Pense-t-on à ces échos, on est amené aussitôt à se rappeler la critique de la philosophie morale de Kant que Hegel développe dans le célèbre chapitre sur la moralité dans la Phénoménologie de l’esprit. Hegel essaie d’y montrer que les principes de la philosophie morale de Kant, pour un esprit conséquent, font du concept de moralité une notion contradictoire et, par suite, qu’ils réduisent à rien la moralité. Assurément, de cette critique de la théorie éthique de Kant, il ressort que la philosophie (pratique) de Kant rend impossible le « point de vue de la vie éthique » – car la moralité ne prend sens pour Hegel que s’il existe un point de vue éthique –, mais Hegel ne tire pas explicitement cette conséquence dans la Phénoménologie de l’esprit. Même si les réflexions de Hegel dans la Phénoménologie vont dans la même direction que la remarque de la Philosophie du droit, elles ne peuvent étayer cette remarque que de manière implicite.

10 Cela vaut aussi pour un court passage des Leçons sur l’histoire de la philosophie dans lequel Hegel, en particulier en référence à Kant, met en garde contre l’application en tant qu’abstraction non développée de la liberté, principe de la philosophie pratique de Kant, à la réalité effective. En effet, selon Hegel, « Valider des abstractions dans le champ de l’effectivité signifie détruire l’effectivité » (WW XVI, 553). Si la fonction destructrice qu’ont des principes unilatéraux ou abstraits pour l’effectivité éthique est indiquée et mise en relation avec la philosophie kantienne, ce passage n’a néanmoins que peu de valeur explicative. Semblable en cela au passage de l’introduction à la Philosophie du droit, celui-ci indique davantage un malaise hégélien qu’il ne l’explique.

11Afin de préciser comment s’est élaborée au juste la citation de la Philosophie du droit qui nous intéresse ici, il est nécessaire de faire un grand pas en arrière pour revenir à la première apparition de Hegel sur la scène philosophique. Nous voulons parler des premières années de Hegel à Iéna. À cette époque, Hegel a spécifié la critique adressée à l’ensemble de la philosophie kantienne pour la faire porter sur la philosophie du droit et la philosophie morale ; cette critique, esquissée dans l’écrit sur la Différence (1801) puis détaillée dans Foi et savoir (1802), fut présentée au public sous le titre de Sur les manières de traiter scientifiquement du droit naturel (1802-1803). Bien que ce dernier article ne constitue pas uniquement une explication avec la philosophie morale kantienne ou celle du droit, mais qu’il critique également d’autres prémisses traditionnelles de la philosophie juridique, les réflexions hégéliennes y attaquent principalement la manière de considérer le droit naturel que l’auteur qualifie de formelle ou d’apriorique et dont les principaux représentants sont identifiés par lui comme étant Kant et Fichte. Cette critique adressée à Kant dans le cadre de l’article sur le Droit naturel éclaire ce que Hegel ne constate dans la Philosophie du droit que de manière lapidaire. Elle montre premièrement quel est le sens de la distinction entre moralité et vie éthique à laquelle Hegel a recours, et elle explique deuxièmement pourquoi, aux yeux de Hegel, les principes pratiques de la philosophie kantienne rendent impossible le point de vue de la vie éthique.

12En ce qui concerne la distinction entre vie éthique et moralité, il convient de remarquer qu’elle correspond à celle qui existe entre droit naturel et morale dans l’article sur le Droit naturel. Hegel y comprend le droit naturel comme la science de la vie éthique absolue et la morale comme celle de la vie éthique de l’individu (GW IV, 467). Hegel caractérise par l’appellation de « vie éthique absolue » un ensemble vivant d’us et de coutumes propres à un peuple (GW IV, 479), ensemble qui préexiste à la vie éthique de l’individu, la constitue et la détermine. On adopte le point de vue de la vie éthique dès lors que l’on est en état d’appréhender et d’exposer toutes les relations éthiques, juridiques et politiques dans lesquelles se tiennent les individus les uns à l’égard des autres comme des cas où se réalisent, se concrétisent, les structures distinctives de la vie éthique absolue. À l’inverse, Hegel appelle « moralité » la somme des dispositions morales par lesquelles se distingue l’individu. Adopter le point de vue de la moralité relativement aux relations qui concernent les individus isolés les uns à l’égard des autres, cela signifie se faire le porte-parole d’une manière de considérer les rapports éthiques, juridiques et politiques (bref, les rapports inhérents à la vie éthique) qui part de la présupposition suivante : il faut commencer par examiner la nature morale et les propriétés éthiques des individus pour saisir comment se développe et se forme la totalité de ces rapports (la vie éthique hégélienne). Dès l’article sur le Droit naturel, Hegel saisit l’occasion que lui fournit la différenciation terminologique entre vie éthique et moralité pour la justifier étymologiquement et indiquer sa pertinence quand il s’agit de juger de la position kantienne (et de celle de Fichte). Il y écrit :

  • 7 Cf. Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, (...)

« Nous remarquons ici aussi une indication de la langue, qui, d’autres fois récusée, est parfaitement justifiée à partir de ce qui précède, à savoir qu’il est dans la nature de la vie éthique absolue, d’être un universel ou des coutumes éthiques, – qu’ainsi le mot grec qui désigne la vie éthique, et le mot allemand, expriment excellemment cette nature qui est la sienne, – mais que les récents systèmes de la vie éthique, tandis qu’ils font d’un être-pour-soi et de la singularité le principe, ne peuvent manquer d’exposer à même ces mots leur relation, – et que cette indication intérieure s’avère ici si puissante que ces systèmes-là, pour désigner leur chose, n’ont pas pu employer à cela ces mots-là en mésusant d’eux, mais qu’ils ont adopté le mot : moralité, qui, certes, suivant son origine, renvoie également, par ce qu’il indique, dans cette direction, mais, puisqu’il est davantage un mot qui a d’abord été fabriqué, ne se hérisse pas aussi immédiatement contre sa plus mauvaise signification » (GW IV, 467)7.

13Toutefois, cette élucidation de l’emploi des termes de « vie éthique » et de « moralité » n’explique pas encore comment la moralité et ses principes détruisent la vie éthique et se dressent contre elle – ainsi que Hegel le dit dans la Philosophie du droit. Pour le Hegel de l’article Sur le droit naturel, cette consécution se fondait sur la réflexion suivante : part-on de la réalité d’un cosmos éthique supra-individuel, voire de l’ensemble des us et coutumes d’un peuple, et accepte-t-on la thèse selon laquelle ce cosmos éthique établit ce que peuvent être les propriétés éthiques de l’individu isolé, alors on doit considérer les propriétés éthiques qu’a tel individu isolé comme les spécifications, ou les particularisations, d’une caractéristique essentiellement universelle, puisque supra-individuelle, appartenant au cosmos éthique. Puisque toute particularisation doit être distinguée de l’universel dont elle représente justement la particularisation, chaque particularité est aux yeux de Hegel, et pour reprendre sa terminologie, quelque chose de négatif, une négation (cf. GW IV, 467 s.). Ainsi, une négation est toujours quelque chose de secondaire, quelque chose qui présuppose que quelque chose d’autre, dont il est la négation, soit donné, qu’il soit réel. Se propose-t-on – comme c’est le cas, selon Hegel, dans le cadre de l’entreprise kantienne – de construire le cosmos éthique en recourant à l’individu isolé, sa nature et ses propriétés, on fait alors du terme postérieur, que ce soit dans l’ordre du concept ou dans celui de l’être, un terme ontologiquement antérieur, on pose, pour le dire avec Hegel, des négations comme des réalités. Cela ne signifie pas simplement pour Hegel que l’on commette une faute mais cela veut dire que l’on esquisse une fausse réalité et que, dans cette mesure, l’on méconnaît le « véritable » cosmos éthique.

14Cette réflexion a différentes significations pour Hegel : d’une part, elle a pour conséquence de toujours placer la morale, en tant que science de la vie éthique individuelle, à la suite du droit naturel, en tant que science de la vie éthique absolue ; d’autre part, elle implique que les propriétés éthiques individuelles, les vertus, sont à concevoir en tant que dispositions à l’action éthique ; enfin, elle explique clairement pourquoi l’entreprise kantienne en philosophie politique ne vaut rien. Hegel expose ces trois points dans une unique phrase, du reste trop longue, extraite de l’article sur le Droit naturel. Ce passage est le suivant :

  • 8 Mêmes références, p. 80.

« Ces vertus [Hegel désigne par là les propriétés éthiques d’un individu, par exemple le courage, la mesure], qui sont en soi des possibilités et dans une signification négative, sont l’objet de la morale, et l’on voit que le rapport du droit naturel et de la morale s’est, de cette manière, inversé, – que, en effet, à la morale revient seulement le domaine de ce qui est en soi négatif, mais, au droit naturel, ce qui est véritablement positif, suivant son nom, [à savoir] qu’il doit construire comment la nature éthique accède à son droit véritable, – alors qu’au contraire, si aussi bien le négatif qu’également celui-ci en tant que l’abstraction de l’extériorité, de la loi morale formelle, de la volonté pure et de la volonté de l’[individu] singulier, et ensuite les synthèses de ces abstractions comme la contrainte, la limitation de la liberté de l’[individu] singulier par le concept de la liberté universelle, etc., exprimaient la détermination du droit naturel, il serait un non-droit naturel, en tant que, lorsqu’on place au fondement de telles négations comme réalités, la nature éthique est plongée dans la plus grande corruption et infortune » (GW IV, 468)8.

15Quelle que soit la conclusion qu’on voudra retenir de l’évaluation critique de l’entreprise kantienne en matière de philosophie morale et politique que Hegel a esquissée à l’instant, il n’en demeure pas moins que les réflexions exposées dans l’article sur le Droit naturel livrent l’arrière-plan argumentatif du passage tiré de l’introduction à la Philosophie du droit qui nous occupe ici, passage selon lequel les principes pratiques de Kant détruisent la vie éthique et se dressent contre elle. Il est de même manifeste que la base de la critique de Kant à laquelle nous nous référions ci-dessus trahit la conviction de Hegel, conviction selon laquelle l’effectivité éthique serait – comme toute réalité effective – d’une certaine façon auto-explicative. Et ce, au sens où l’effectivité éthique se montre comme ce qui, selon sa forme logique, est son négatif, c’est-à-dire comme des dispositions individuelles, des formes de comportement spécifiques à certains groupes et des manières d’agir sociales. La plausibilité de la thèse selon laquelle l’effectivité (éthique) serait auto-explicative décide de la réponse à accorder à la question suivante : le point de départ choisi par Kant dans le contexte de sa philosophie pratique peut-il s’intégrer au moins partiellement à une prise de position sur cette thèse, prise de position qui reste encore à caractériser ? Et ceci avant tout parce que, pour Hegel, la rectitude de la thèse susdite représente une condition nécessaire pour que l’histoire de la philosophie en général soit possible.

  • 9 Nous renvoyons à la première partie de l’écrit sur la Différence, à la préface de la Phénoménologie (...)

16Parcourt-on la thèse hégélienne de l’auto-explicativité de l’effectivité, on est alors aussitôt renvoyé à la conception hégélienne de la philosophie, non seulement parce que Hegel développe cette thèse dans ce cadre, mais aussi parce que sa conception de la philosophie ne tient qu’à cette thèse. Interroger Hegel sur sa conception de la philosophie, c’est-à-dire sur la manière dont il pense la tâche, le sens et le but de la philosophie, est à première vue un travail payant. Il est peu de sujets philosophiques sur lesquels Hegel, quelle que soit l’époque de sa création, se soit exprimé de manière aussi détaillée que sur la question de savoir ce qu’est la philosophie et ce que sont son objet et sa méthode, tout comme celle de savoir ce qu’a en propre la connaissance philosophique, par opposition à d’autres manières de concevoir scientifiquement le monde. Il faut ajouter que Hegel n’a pas élaboré cette conception de la philosophie dans les sections les plus hermétiques, ésotériques et « techniques » de sa doctrine philosophique, mais qu’il l’a fait avant tout dans les parties les plus exotériques de ses écrits. La plupart des passages sur la philosophie se trouvent dans des introductions, des avant-propos et d’autres expositions plus programmatiques, dans des textes donc qui ont pour fonction d’amener le lecteur peu versé dans les secrets de la philosophie spéculative à considérer les choses de la manière philosophique requise, c’est-à-dire de l’introduire à un point de vue qu’on lui présente d’abord sur le mode de la description9.

  • 10 Ceci ressort particulièrement dans le § 6 de l’Encyclopédie.
  • 11 Cf. GW IV, 10, 14 et 30 s. (tr. fr. B. Gilson, Différence entre les systèmes philosophiques de Fich (...)
  • 12 Ces trois caractéristiques, que Hegel présente comme trois déterminations fixes de son concept de r (...)

17Quand on y regarde de plus près, on s’aperçoit que la prodigalité de Hegel lorsqu’il établit son concept de philosophie dans un contexte exotérique contraste remarquablement avec une parcimonie confinant au mutisme lorsqu’il élabore systématiquement son concept de philosophie dans le contexte du système. On peut même dire qu’il n’a fait qu’indiquer en général les pensées centrales de son concept de philosophie sans jamais les détailler. Bien sûr, nous ne pouvons rentrer ici dans les détails de la conception que Hegel se fait de la philosophie. Il nous suffira de mettre l’accent sur le point qui a trait à l’appréciation négative portée sur la philosophie politique de Kant. Nous voulons parler du point qui mène à la thèse de l’auto-explicativité de l’effectivité. Puisque Hegel identifie largement l’effectivité avec ce qu’il appelle la « raison »10, il est des plus intéressants dans le présent contexte de prendre en considération l’idée de connaissance de la raison par elle-même, de reproduction de la raison par elle-même, qui définit depuis l’écrit sur la Différence jusqu’à la dernière version de l’Encyclopédie son concept de philosophie11. La raison, que Hegel prend au sens d’effectivité, présente aux moins trois caractéristiques : (1) il n’y a qu’une raison et tout ce qui peut, d’une manière ou d’une autre, être effectif est l’expression de cette raison une ; (2) il faut que cette raison une soit pensée comme unité du penser et de l’être ; (3) la raison une devient transparente à elle-même en tant que totalité de l’effectivité dans le cadre d’un processus de connaissance12.

18 Cette compréhension, qu’on qualifierait pour le mieux d’« ontologie rationnelle », constitue l’arrière-plan sur lequel fait fond et s’organise sa conception de la philosophie. Dans ce cadre, la philosophie se précise aussitôt comme la manière qu’a la raison de se connaître elle-même, de se reproduire elle-même. La caractérisation de la philosophie en tant que connaissance et reproduction de soi ne semble pas au premier abord problématique : s’il est exact que la raison est toute réalité, cela n’est vrai cependant, « à proprement parler », que dès lors qu’elle a pris connaissance d’elle-même comme étant toute réalité ; ensuite, et ce presque par définition, rien ne s’oppose à ce qu’on caractérise comme « philosophie » ce processus de connaissance par soi-même – la philosophie reçoit de cette façon une tâche clairement indiquée ainsi qu’un but nettement défini. Il faut toutefois remarquer que la philosophie, comprise en ces termes, est explicitée comme une activité dont le sujet et le destinataire sont la raison – la philosophie est l’auto-présentation pour elle-même de la raison ; elle est, pour la raison, une façon d’avoir commerce avec soi-même.

19Le projet visant à saisir la philosophie en tant que connaissance de la raison par elle-même peut bien avoir ses perspectives suggestives, du moins quand on en reste au niveau de la formule. Hegel lui-même rencontre des difficultés non négligeables pour dépasser ce niveau et passer à une description du contenu. Cela devient parfaitement clair quand on regarde le dernier texte publié par Hegel en la matière, à savoir les développements au sujet de la philosophie que l’on trouve dans les derniers paragraphes de la troisième édition de l’Encyclopédie. De ces paragraphes, il ressort justement que la philosophie ne peut fonctionner que comme un mode, différent d’autres modes, selon lequel la raison s’expose elle-même (pour elle-même). Personne n’ignore que ces différents modes sont, à côté de la philosophie, l’art et la religion ; nul n’ignore non plus que Hegel distingue ces trois modes par la façon qu’a la raison de se rapporter à elle-même dans chacun d’eux : tandis que dans l’art, la raison est dans une relation intuitive avec elle-même, c’est-à-dire immédiate, ce rapport à soi se réalise dans la religion sous la forme de la représentation, représentation qui est mise en relation avec l’immédiateté supprimée. Dans la philosophie enfin, le rapport à soi de la raison s’accomplit sur le mode du connaître. La théorie des modalités épistémiques qui se tient au fondement de cette analyse des fonctions de l’art, de la religion et de la philosophie ne doit pas nous intéresser ici, bien qu’elle recèle encore des secrets non ébruités.

20 Dans le présent contexte, c’est quelque chose de différent qui se révèle plus important et plus difficile à connaître : la manière dont la modalité logique de la nécessité, qui est toujours aussi chez Hegel ontologique (voir ci-dessus), est introduite et inteiprétée comme marque de la modalité épistémique du ‘connaître’. Si l’on suit le paragraphe 573 de l’Encyclopédie, la situation est la suivante : le connaître que le philosophe expose doit avoir affaire à des contenus et des formes nécessaires ; il doit saisir la nécessité de ces contenus et de ces formes. Ce saisir, ou ce connaître, doit alors être réalisé quand la différence entre forme et contenu se tient à disposition et quand le principe vaut, qui stipule que seule demeure comme contenu une forme « qui se détermine elle-même de façon à être le contenu et reste identique à lui » (Encyclopédie, § 573). S’avise-t-on que « forme » veut dire ici « mode de représentation d’un contenu », et pense-t-on en outre qu’ici, la matière dont on parle est toujours la connaissance de la raison par elle-même, on se voit alors confronté à la thèse suivante : la raison est justement le mode de représentation qui représente un mode de représentation, qui lui-même – dût-il être nécessaire – se représente uniquement lui-même. D’après cette interprétation, la « nécessité » ne revient qu’à ce qui peut être pensé comme rapport à soi. À cet endroit, qu’il me soit permis de dire avec un grand poète allemand que Hegel révérait : on s’aperçoit du dessein et l’on s’en voit contrarié. Car il est clair que Hegel souhaite de cette façon pourvoir l’auto-référence, comprise comme un pur concept relationnel, d’une nécessité ontologique.

21Il ne faut pas critiquer pour elle-même l’opération esquissée ici par Hegel, pas plus qu’il ne faut absolument lui reprocher d’être peu plausible ou de montrer trop d’excentricité conceptuelle, – toutefois, on doit concéder qu’il en coûtera quelque chose à Hegel de l’avoir engagée. On se rend nettement compte du coût à payer quand on considère le concept hégélien de philosophie, pour autant qu’il en va en lui de l’idée de connaissance de la raison par elle-même. Ce coût consiste en ceci : étant donné la conception hégélienne de la raison et de la connaissance de la raison, il faudra comprendre comme rationnel absolument tout ce qu’on pourra comprendre philosophiquement. Hegel, c’est connu, a introduit cette vue dans la thèse opiniâtrement affirmative de la réciprocité de la rationalité et de l’effectivité, et il a pu dans cette mesure soutenir l’auto-explicativité de l’effectivité. Il a laissé intentionnellement dans l’ombre toute information qui expliquerait pourquoi cette réciprocité n’est pas plutôt l’occasion de se résigner eu égard à l’étendue des prestations de la philosophie. Enfin, l’on pourrait également déplorer que, pour la philosophie, seul soit effectif ce qui est rationnel, et réciproquement. Ce reproche fut clairement exprimé au xixe siècle par des figures aussi différentes que Schopenhauer et Nietzsche. Et bien sûr les bonnes raisons ne manquent pas de partager ce reproche en cette fin de xxe siècle.

22Cela nous apporte-t-il quelque chose qui permette de répondre à notre question de départ, certes quelque peu perdue de vue entretemps : la critique que Hegel adresse à la philosophie politique de Kant dans une remarque du § 33 de la Philosophie du droit peut-elle être rendue compatible avec la teneur générale de sa critique de Kant ? Tire-t-on la conséquence des développements précédents, la réponse nous est alors aussitôt donnée : dès lors que Hegel prend au sérieux sa propre position, et aussi longtemps qu’il le fait, il n’a proprement pas la moindre possibilité de transformer sa critique de la philosophie politique de Kant, telle qu’elle est formulée dans le passage mentionné, en une reconnaissance partielle de la position de principe kantienne. Une telle reconnaissance est exclue par son concept de philosophie, concept absolument incompatible avec tous les modèles philosophiques qui ne misent pas sur la conception que se fait Hegel de la raison et de l’effectivité. On ne doit pas s’étonner outre mesure de ce résultat quand on sait, ainsi que nous en avions fait mention d’emblée, que Hegel a employé sa vie entière à élaborer une alternative sérieuse aux façons d’interpréter le monde propres à la tradition philosophique moderne, manières d’interpréter qui, pour lui, ont culminé dans l’entreprise critique kantienne.

23Comme le montre sa confrontation directe avec les thèses kantiennes, Hegel, dans sa recherche d’une conception du monde alternative, pouvait se rapporter de diverses manières à ce qu’il combattait. Il pouvait présenter sa théorie comme le résultat du dépassement des aspects unilatéraux et abstraits sur lesquels reposaient la philosophie moderne et, avec elle, la pensée kantienne. Cette présentation présuppose toutefois implicitement que la philosophie hégélienne et la tradition philosophique moderne thématisent la même chose et parlent, pour ainsi dire, du même monde. La stratégie d’ensemble déployée par Hegel dans sa discussion avec Kant fonctionne puisqu’elle ne permet pas au lecteur de remettre en cause ce présupposé. Hegel pouvait cependant se rapporter à la tradition de manière tout à fait différente. Il pouvait affirmer que la philosophie de l’époque moderne avait thématisé un tout autre monde (qui, manifestement, aurait été « faux ») que sa philosophie. Le reproche hégélien selon lequel la philosophie de Kant rend impossible le point de vue de la vie éthique fait signe dans cette direction. Car ce reproche stipule bien que la philosophie kantienne est incapable de porter le regard sur la « véritable » effectivité. C’est ce reproche qui rend explosive la critique hégélienne de Kant puisqu’il s’accompagne de la prétention à découvrir avant tout le « vrai » monde. Ainsi, que Hegel ait accusé Kant d’avoir détruit la vie éthique n’a pas seulement une signification polémique ; bien plutôt, cela annonce sans ambages et avec force son programme philosophique propre.

Notes

1 Pour plus de détails concernant la discussion de Hegel avec Kant que nous ne faisons ici qu’esquisser, on se rapportera à trois de nos textes : Les Frontières de la raison. Recherche sur les objectifs et les motifs de l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1998, « Zur Aktualität des Deutschen Idealismus » (Neue Hefte für Philosophie 35, 1995, p. 3-17) et « Deutscher Idealismus – ein Aufstand der Epigonen ? » (Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1996/3, p. 491-502).

2 Sur ce point, cf. notre article « Que nous enseigne l’histoire de la philosophie ? », Problèmes actuels de la dialectique, sous la direction de Ph. Muller, Lausanne, 1996, p. 32-49.

3 Sur ce point, cf. le chapitre de notre ouvrage Bausteine kritischer Philosophie. Arbeiten zu Kant (Bodenheim, 1997) traitant de la critique par Hegel de la doctrine kantienne des catégories (p. 181-199).

4 Sur cet aspect de la critique hégélienne de Kant, cf. A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart, p. 27-194, ainsi que L. Siep, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Francfort, 1992, p. 182-184.

5 Sur ce sujet, on se référera à l’ouvrage collectif Hegel und die « Kritik der Urteilskraft », édité sous la direction de H.-F. Fulda et de R.-P. Horstmann, Stuttgart, 1990.

6 En ce qui concerne les Principes de la philosophie du droit et l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (1830), nous indiquerons les paragraphes respectifs ; eu égard aux autres œuvres de Hegel, nous renverrons soit à l’édition GW (G. W. F. Hegel : Gesammelte Werke, éd. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften en collaboration avec le Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hambourg, depuis 1968), soit à l’édition WW (G. W. F. Hegel : Werke, éd. Verein von Freunden des Verewigten, Berlin, à partir de 1833), en indiquant à chaque fois le volume et la page. Nous utilisons ici la traduction des Principes de la philosophie du droit de R. Derathé, Paris, Vrin, 1993, p. 92.

7 Cf. Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 78-79.

8 Mêmes références, p. 80.

9 Nous renvoyons à la première partie de l’écrit sur la Différence, à la préface de la Phénoménologie de l’esprit, à celle des Principes de la philosophie du droit ainsi qu’à l’introduction à l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé.

10 Ceci ressort particulièrement dans le § 6 de l’Encyclopédie.

11 Cf. GW IV, 10, 14 et 30 s. (tr. fr. B. Gilson, Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling ; Paris, Vrin, 1986, p. 106, 110 s. et 130 s.) Encyclopédie, introduction.

12 Ces trois caractéristiques, que Hegel présente comme trois déterminations fixes de son concept de raison, sont présentées avec plus d’exactitude dans notre ouvrage Les Frontières de la raison, entre autres p. 122 et suivantes.

Auteur

Professeur de philosophie à l’université Humboldt de Berlin (RFA). Parmi ses publications les plus importantes : Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley und Russell über interne und externe Beziehungen (1984) ; Wahrheit aus dem Begriff. Eine Einführung zu Hegel (1990) ; Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus (1995). En traduction française : Les frontières de la raison. Recherche sur les objectifs et les motifs de l’idéalisme allemand (1998).

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